Курсовая: Основные проблемы и типы этических учений - текст курсовой. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Курсовая

Основные проблемы и типы этических учений

Банк рефератов / Искусство и культура

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Курсовая работа
Язык курсовой: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 392 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникальной курсовой работы

Узнайте стоимость написания уникальной работы

19 Содержание: Введение 1. Основные проблемы и типы эти ческих учений 1.1. Этические учения Древнего Востока 1.2. Общая характеристика европейск ой этики 1.3. Этика античности 1.4. Этическое сознание эпохи Средне вековья и Возрождения 1.5. Этическая мысль Нового времени 1.6. Этика в ХХ в. 1.7. Этическая мысль Беларуси Словарь терминов Заключение Список используемой литературы Вве дение Проблемы, о которых шла речь, составляют предмет этик и на протяжении тысячелетий. Разумеется, невозможно достаточно подробн о и глубоко изложить их на нескольких страницах учебного пособия. Подлин ная, полная драмати ческих коллизий история этичес ких учений может раскрыться при знакомстве с первоис точниками произведениями вели ких мыслителей прошл ого и современности. Задача же этого раздела – быть с воеобразным путеводителем , акцеп тирующим внимани е на основных вехах в развитии эт ики . 1. Основные проблемы и тип ы этических учений 1.1 Этичес кие учения Древнего Востока Первые зачатки этических знаний появляются в госуда рствах Древнего Востока (Египет, Месопотамия, Китай, Индия), которые начал и складываться в VI - II тыс. до н.э. на основе ирригацио нного земледелия в бассейнах «великих рек». Ритмичность природной стих ии, необходимость организованных коллективных усилий в производительн ой сфере, стремление сохранить природное равновесие и обеспечить незыб лемость и эффективность государственных устоев, а также глубокие корни и распространенность религиозных к ультов – все это предопределило образ жизни людей Древнего Восток а. Жизнь че ловека – от рождения до смерти – подчинялась социа льным нормам и предписаниям, а следование им являлось главным условием е го бытия; личностью он еще не стал и силы свои тратил на то, чтобы занять со ответствующую ячейку в сетке общественного устройства, которое обеспе чивало ему чувство сопричастности с другими и личную безопасность. На Востоке мудрость идет «от жизни», а не от науки, поэтому и восточные этические учения отлич аются от западных своей ориентацией на образ жизни, на общественно-произ водственную и обыденную деятельность людей. Развитие этической мысли э того региона шло в особых социокультурных условиях, среди которых выдел яются следующие: - культ прошлого и жесткий контроль за соблюдением традиций; - настороженное отношение ко всему новому и принятие его только в рамках сложившихся традиций; - подчиненность индивида социальной группе, ее нормам, обычаям; - преобладание идеалов коллективизма, обусловленное страхом «потерять себя», не вписаться в социальную общность; - нивелировка личности, подчинение ее интересам социума; - усложненная система ритуалов и церемоний. Примером воплощения этих социокультурных парадигм могут служить этиче ские учения Индии и Китая, стран, дольше других сохранявших свою самобыт ность. Окончательно они оформились в середине I тыс. до н.э., хотя возникли значительно раньше. По своему от ношению к ведическому канону они разделяются па две группы. Ортодоксальные системы, опирающиеся на Веды, представляет брахманизм и возникшие на его основе философские школы (дар шаны): ве данта, миманса, санкхья, йога, н ьяя, вайшешика. К неортодоксальным направлениям отно сятся буддизм, джайнизм, локая та – чарвака. Брахманизм (Брахма – верховное бо жество Древней Индии, имя которого означает «благочестивая жизнь», «бла гоговение») представляет мир как соединение духовной субстанции (Брахм а) с материальным началом, в результате чего образуется все сущее. Ближе в сего к Брахме находятся бо ги и полубоги – асуры, за ними следуют ч етыре касты человеческого общества: жрецы (брахманы), воины (кшатрии), земл едельцы (вайшьи), рабы, слуги (шудры). Еще ниже находятся животные, духи умер ших и т.д. Для каждой из каст предусмотрена совокупность правил поведени я (дхарма), которыми определяется нравственная ценность всякого существ а. Индивидуальная душа бессмертна, она переходит из одного тела в другое ( сансара) соответственно накопленной за время жизни положительной либо отрицательной карме (принцип посмертного воздаяния). Всякое нарушение к астовых норм оценивается негативно. Нравственным идеалом является без ропотное выполнение общественных обязанностей, даже самых неприятных, и постоянное профессиональное совершенствование, что дает надежду на б олее высокое рождение в будущей жизни. Несчастья, которые иногда постига ют высокоморальных людей, объясняются как результат отрицательной кар мы, накопленной ими в прошлой жизни. Несколько по-и ному строится этика буддизма, возникшего в Индии и VI и до н.э. , а поздн ее переместив шегося в Китай, Японию и другие страны. Согласно учению Будды (Сиддхартха Гаутама, живший в 563- 483 до н.э.), всякое пребывание в несовер шенной телесной оболочке негативно, поэтому истинный просветленный пр аведник стремится к нирване – в ысшему блаженству, связанному с по лной остановкой круговорота телесных перерождений и слиянием с духовн ым первоначалом мироздания. Достичь нирваны можно уже в этой жизни, усво ив «четыре благородные истины»: 1) жизнь и телесной оболочке есть страдан ие; 2) источник страдания – желания ; 3) чтобы избежать страданий и новых физических рождений следует избавит ься от желаний; 4) с редство избавления от желаний – прохождение «восьмеричного пути спасения». Суть пос леднего состоит в осознании четырех истин и реализации их через полное с амоотречение и отрешенность от внешнего мира. Восьмеричный путь включа ет в себя: 1 ) правильное понимание; 2) правильное стремление; 3) правильн ую мысль; 4) правильную речь; 5 ) правильное действие; 6) правильный образ жизни; 7) правильные усилия; 8) правильную концентрацию. Нравст венным идеалом является мудрец – архат, безучастный ко всему, полностью погруженный в медитаци ю, а также б лагочестивый монах – бодхи сатва, самоотверженно проповедующий истины буддизма сред и других людей. Похожим образом рас крывается и этика джайнизма, в основу которой положен принцип «ахимсы» – непричинения вреда живому. Материалистическое направление локаята-чарвака в этике развивало идеи крайнего гедонизма, призывало ст ремиться к наслаждениям, однако не приобрело широкой популярности. Каждая из неортодоксальных школ по-своему стремится снять социальную н апряженность, возникшую в Индии в середине I тыс. до н.э. и угрожавшую устоявшейся кастовой системе. Уводя человека от общественной жизни, давая ему другие нравственные ори ентиры, они периодически приобретают актуальность и в более поздние эпо хи, в частности, в наше время. Эти учения тоже можно условно раздели ть на древнейши е традиционные – ортодоксальные нап равления, опирающиеся на пятикнижие (У-цзин) конфуциа нского канона, и более поздние – неортодоксальные ш колы (даосизм, легизм), возникшие в VI - I II вв. до н.э. Основоположник конфуцианства философ Кун Фу-цзы, или Конфуций (551 – 479 до н.э.), и его последователи обобщили д уховное наследие более ранних эпох, придали ему законченный вид и сделал и основой системы образования, необходимой для занятия любой государст венной должности. Основной источник этики конфуциан ства – книга «Беседы и суждения» (Луиь-юй), в которой в форме философских притч и афоризмов высказываются суждения о должном п оведении люде й, основанном на трех понятиях – «человеколюбии», «золотой середине» и «взаимности». Все в месте они определяют «правильный путь», следуя которому человек будет ж ить счастливо, в согласии с собой и другими людьми. Взаимность (шу) получил а название «золотого правила» нравственности. Конфуций определил ее та к: «Не делай другим того, чего не желаешь себе». Человеколюбие (жэнь) ориен тирует людей на почитание прошлого, уважение к старшим. «Золотая середин а» (чжун юн) – удел мудрых правител ей, способных к сдержанности и осторожности. Нравственным идеалом являе тся «благородный муж», всесторонне эрудированный государственный деят ель, просвещенный знаток ритуалов, который постоянно заботится о своих п одданных, воздействуя на простолюдинов не принуждением, а исключительн о собственным положительным примером. Даосизм в лице Лао-цзы (604-? до н.э.) и его последователей, авторов сборника «Со кровищница дао», основной частью которого является знаменитая «Книга о дао и дэ» (Дао дэ цзин), нравственным идеалом считает мудреца-отшельника, п олностью устранившегося от социальной активности, занятого внутренним духовным совершенствованием. Цель человеческого бытия сост оит в постижении великого пути – дао, кото рому в своем развитии следует все сущее. С помощью специальных гимнастич еских упражнений, психофизической тренировки, углубленной медитации п раведник учится интуитивно следовать естественному ходу вещей, достиг ать поставленных целей, не вмешиваясь в течение событий. Таким образом , он реализует принцип «д еятельного недеяния» , «ничего не делая – всего достигает», безгранично усиливает соб ственный духовный потенциал и в конечном итоге приобретает качества ма га, бессмертного чудотворца. В дальнейшем даосизм активно взаимодейств овал с китайским буддизмом, выполняя сходную с ним социально-этическую ф ункцию. Представители легизма – школы «з аконников», возникшей в период окончательного объединения Китайской и мперии, основной упор делают на понятие закона (фа), который должен провод иться в жизнь самыми жестокими средствами. По их мнению, средоточием мор али является полубожественная личность императора, который через госу дарственных чиновников должен держать подданных в постоянном страхе. Т олько тогда все правонарушения исчезнут , и в обществе воцарится порядок и гармония. Господство этики л егизма длилось недолго. Первоначально вступив в конфронтацию с конфуци анством, идея жестких, незыблемых законов в дальнейшем диалектически до полнила выдвинутый Конфуцием принцип человеколюбия и оказалась поглощ ена им. По-иному – и в древности, и в настоящее время – выстраивалась система этической аргументации и мор альных регулятивов на Западе. Поэтому, прежде чем перейти к рассмотрению этики античности – этики Др евней Греции и Древнего Рима, следует остановиться на особенностях, отли чающих развитие западноевропейской этики (которая и станет основным пр едметом нашего изучения) в целом. 1.2 О бщая характеристика европейской этики Фил ософская мысль Западной Европ ы н е является такой последовательной, как этика Древн его Востока. Возникнув в I тыс. до н.э., она проходит в своем развитии ряд стадий, на которых поперемен но доминируют религиозно-мифологическое – иррационалис ти-ческое и научно-философск ое – рационалистическое мировосприятия. Причем нов ые школы и направления возникают на всем протяжении исторического проц есса. Западноевропейская цивилизация изначально ориентируется и непрерывн ое совершенствование средств производства, развитие науки и техники. Ес ли в эпоху Гомера (ХП-1Х вв. до н.э.) полностью господствует религиозное миро воззрение, доставшееся в наследство от первобытно-общинного строя, а ист очником морали сч итаются в первую очередь боги – по кровители родо - племенных общност ей, то позднее научно-рационалистический подход быстро занимает в этике ведущее положение. Уже орфизм и пифагорейство (УШ-УП вв. до н.э.) сочетают ми стические таинства с научными разработками. Мыслители классического п ериода (1У-1П вв. до н.э.): софисты, Сократ, Платон – критически относятся к традиционным культам, стремятся обос новать мораль исключительно с помощью разума. Этому способствует перех од обществ а от господства родо- племен н ой аристократии к демократической форме правления. В этике Аристотеля античный рационализм достигает своего высшего выра жения. Вместе с тем прогресс науки и производства, приводящий к развитию путей сообщения и расширению среды обитания людей, сталкивает народы, ранее ра зграниченные между собой. В поисках чувства общности они вынуждены внов ь обратиться к религиозно-мифологическому мировосприятию. Постепенное усиление его позиций имеет место в этике поздней античности (эллинистич еский период и Римская империя – начиная с III в. до н.э.). В таки х направлениях той эпохи, как сократические школы киников и киренаиков, эпикурейство, стоицизм, неоплатонизм и др., рационалистический подход к проблемам морали демонстрирует свою неспособность дать чувство общнос ти многочисленным народностям, насильственно объединенным в рамках мо нархическо-имперской структуры. Позитивный общедоступный нравственны й идеал удалось сформулировать только представителям христианской пат ристики 1У-У вв. па основе религиозного мистицизма. В дальнейшем идеологическое господство религиозных институтов начина ет сдерживать прогресс материального производства, а с распадом Римско й империи постепенно утрачивает свои позиции. В рамках средневековой сх оластики ХП-ХП1 вв. научный подход вновь начинает развиваться, хотя все ещ е играет подчиненную роль. Натуралистическая этика XVII - XVIII вв. полностью отвергает теологическую трактовку мор альных ценностей. Высшей точки этический рационализм Нового времени до стигает в творчестве представителей немецкой классической философии н ачала XIX века. В конце XIX и на всем протяже нии XX века в условиях науч но-технического прогресса и порожденных им глобальных проблем совреме нности эффективность научного подхода к проблемам м о рали вызывает все большие сомнения. Развивается эти ка русского православия, неотомизма, неопротестантизма и других религи озных направлений. Появляется иррационалистическая этика психоанализ а, «философии жизни», персонализма и экзистенциализма. Постмодернистск ие концепции последних десятилетий подвергают научный стиль мышления все более жесткой и бескомпромиссной критике. Таковы общие тенденции развития этики западноевропейского типа на про тяжении трех тысячелетий. Рассмотрим, как они проявляются на примере кон кретных школ и учений, начиная с античности. 1.3 Этика античности Зачатки этических представлений древних греков вос ходят к мифологическим канонам эпических поэм Гомера «Илиада» и «Одисс ея», описывающих нравственный идеал складывающегося аристократическо го слоя вождей , основные ценности которых – чувство чести и воинская доблесть. В сочинении Гесиода «Труды и дни» отраж ены также идеалы простонародья – добросовестный труд и честно приобретенное богатство. Од нако это лишь описание добродетелей. Собственно этический аспект появл яется (наряду с онтологической проблематикой) в трудах древнегреческих философов только в VIII - V вв. до н.э., причем этика и филос офия в этот период еще неразрывны друг с другом. Однако окончательн ое становление этики происходит только в классическую эпоху ( IV в. до н.э.), когда в большинстве греч еских городов-государств (полисов) утвердилось демократическое правле ние. Все граждане принимают участие в общественной жизни, поэтому появля ются учителя-софисты (Протагор, Горгий и др.), за плату преподающие основы риторики и философии. В области этики софистов интересовала проблема пр оисхождения моральных ценностей: даны они от природы и, следовательно, о бъективны и неизменны или представляют собой субъективно-изменчивые з аконы, возникшие по человеческому установлению. В последнем случае кажд ый индивид может иметь собственную мораль и даже предлагать ее в качеств е общезначимой, если только он сумеет убедить в своей правоте других люд ей. Софисты предпочитают вторую трактовку – в духе этического релятивизма. Их точке зрения противостоял Сократ (470 – 399 до н.э.), по мнению которого всеобщие моральные нормы существу ют объективно, и задача человека – познать их, чтобы соотнести с ними свое поведение и достичь до бродетели, а , следовательно, и счастья. Сократ поставил знак равенства между совершенством человека, добродет елью и знанием. Соединив таким образом эвдемонизм и рационализм, Сократ, по сути, явился основоположником этического рационализма, который впос ледствии получит развитие в этике Нового времени. В решении этических пр облем философ опирался на разум, обращаясь к сведущим людям (о мужестве о н спрашивал у стратега, о мудрости — у софиста) и , помогая им с помощью наводящих вопросов сделать первоначаль но выдвинутое частное определение более полным и соразмерным. В этом сос тоял разработанный им метод диалога – «майевтика». Сократ полностью отказался от авторитарного по дхода. Он считал, что все люди изначально обладают знанием в вопросах мор али. Задача философа не поучать других, а помочь им подняться над личной в ыгодой, занять истинно научную и беспристрастную позицию. В этом смысл е го высказываний «Я знаю, что ничег о не знаю» и «Познай самого себя!». Платон (428-348 до н.э.) попытался привести разрозненные высказывания Сократа в систему. Разработанное им объективно-идеалистическое философское уч ение содержит ярко выраженный этический аспект. По мнению Платона, всяка я конечная и преходящая вещь имеет свою вечную и неизменную идею (эйдос). В ысший мир идей выстраивается иерархически, частные идеи подчинены общи м, их венчает всеобщая идея Блага. Это наполняет онтологию Платона этиче ским содержанием, наиболее ярко выраженным в его учении о любви и о пути ч еловека к идеальному. Вопросы этики затронуты Платоном также в его социальной утопии «Госуда рство», где идеалом справедливости он считает обобществление собствен ности и полное соотношение природных задатков граждан с их общественны ми обязан ностями. Можно считать, что эта работа Платона в определенном смысле положила начало этике г ражданственности, к проблемам которой будут впоследствии обращаться и другие мыслители в дру гие эпохи. Идеальное политичес кое объединение, по Платону, состоит из трех сословий, каждому из которых соответствует своя особая добродетель. Мудрость при надлежит философам (которые и должны поэтому править обществом); мужество – воинам (стражам закона и по рядка); трудолюбие, основанное на благоразумии и умер енности, – земледельцам и ремес ленникам. Окончательно завершил оформление этики как научной дисциплины Аристотель (384 – 322 до н.э.) в сочинения х «Никомахова этика », «Эвдемова этика» и «Большая эт ика». Этот мыслитель свел в единую энциклопедическую систему все суще ствовавшие в его время научные зна ния и тем самым заложил основу развития европейского рационализма впло ть до начала Нового времени. Основная категория эвдемонистической этик и Аристотеля – добродетель, про тивоположностью которой являетс я понятие порочности. «Счастье есть деятельно сть душ и сообразно добродетели», – такой вывод делает анти чный мыслитель. Он подразделяет добродетель на два вида: этическую – волевую (щедрость, мужество и др.) и дианоэтическую – интеллект уальную (мудрость, благоразумие). Суть морали состоит в рационалистическ ом стремлении к «середине», которое отличает д оброде тель от порока: мужество – середина между трусостью и безрассудной отвагой, щедрость – между скупостью и расточительно стью, скро мность (величавость) – между развязностью и застенч ивостью. Целью этики Аристотель считал не знания, а поступки, ибо она имее т дело не с благом вообще, а с осуществимым благом. Тем самым Аристотель от деляет этику как практическую философию от философии теоретической. Ис ходным пунктом этики Аристотель объявляет не принципы, а опыт обществен ной жизни. Интересно, что, как и Платой, Аристотель связывает добродетель с гражданскими качествами личности, исходя из утверж дения, что «человек – животное общественное». Перелом в развитии э тических знаний, вновь обратившихся к мифологии и религии, наметился пос ле образования эллинистических монархий, а затем и Римской империи, когд а окончательно утвердился рабовладельческий строй. Бесправие раба пер ед господином, беспомощность господина перед произволом тирана, а тирана – перед заговором подданных и дворцовым переворотом привели к переориентации нравственных идеалов , росту индивидуализма и пессимизма, уходу от общественной жизни. Сократические школы киников (Антисфен , Диоген Синопский) и киренаиков (Аристипп) о братились: первая – к идеалам крайнего аскетизма, пр едполагавшим полное внутреннее освобождение через отр ечение от мирских благ, вторая – к радикал ьному гедонизму, проповедующему принцип наслаждения. Программу умеренного гедонизма, отдающего духовным наслаждениям перве нство перед телесными, предложил Эпикур (341-270 до н.э.). Его нравственный идеал – атараксия — выражается лозун гом: «Стремиться к удовольствиям и избегать страданий, руководствуясь р азумом». Иными словами, отсутствие душевных тревог и телесных страданий , составляющее цель этики Эпикура, достигается через правильное пониман ие удовольствий и разумное просвещение, освобождающее от страхов (особе нно страха смерти). Следовательн о, единственный путь к счастью – через знания и мудрость, обеспечиваемую философией. Стоицизм в лице таких мыслителей, как Сенека (5-65 н.э.), Эпи к тет (50 – 140 н.э.), М арк Аврелий (121 – 180 н.э.) находит точк у опоры в чувстве собственного достоинства, твердом осознании индивидо м личной добродетели и моральных ценностей, в отреше нности от внешнего мира – апатии. Путь к стоической а патии лежит через мудрость. Мудрец – воплощение добродетели. Он умеет быть выше страданий, судьбы и обстоятельств, живет во внутреннем согласии с собой и природой. Его дом ом и полисом являе тся космос, он – космополит. При этом стоик должен сообразовывать свои деяния с государс твенным устройством, заботиться о семье и выполнять обязанности гражда нина. К высшим гражданским доблестям Сенека относит мужество, проявляем ое в беде, презрение к боли, самопожертвование во имя отечества, усматрив ая в них подлинное «величие духа». Все эти течения пытаются решить нравственные проблемы, возникшие в пери од поздней античности, средствами рационализма. В отличие от них зарожда ющееся христианство, опираясь на религиозную веру, переносит моральные ориентиры из реальной жизни в сферу потустороннего и сверхъестественн ого. 1.4 Этическое сознание эпохи Средневековь я и Возрождения Этика V - XV вв. представляет собой п ротиворечивое явление. Основные ее положения оформились в патристике – учениях «отцов церкви» (латиноя зычных: Терт уллиан, Иероним, Августин и гре коязычных: Ориген , Афанасий Великий, Иоанн Злат оуст и др.). Они вели активную полемику с рационалистической традицией ан тичности и язычеством и, отстаивая религиозный подход и христианские це нности, разрабатывали основы универсальной морали. Основные идеи патристики выразились в известном афоризме Тертуллиана «Верую, ибо нел епо!», означавшем полный отказ от научно-рационалистического подхода ан тичности к проблемам морали. Эти идеи первоначально развивал и Августин Блаженный (354 – 430) в работах «Испове дь» и «О граде божьем». Постепенно патрист ика, так и не приняв индивидуалистиче ской направленности позднеантичн ой этики, начинает более благосклонно о тноситься к ее аристотелевской версии и учению Платона об объективно за данном порядке вещей. Отцы церкви усматривали ошибку античных авторов в том, что, постигая этот пор ядок, они не понимали, что он – Божественный, что Бог не только С оздатель, но и Учитель. Отсюда – задача пер еосмысления античных идей в свете учения Христа. Необходимо вписать эти ку в отношение человека к Богу и понять, что она не может претендовать на р оль первой дисциплины: таковой остается теология. Один Бог есть высшее благо. И отношением к н ему (правильн ым, когда Он признается и почитается в качестве высшего блага, и неправил ьным, когда к Нему нет должного уважения) определяются нравы, добродетел и и пороки души, добрые и злые дела человека. Христианская мысль средневе ковья исходит, таким образом, из убеждения, что этика и мораль не содержат свои основания в самих себе, и только в соотнесенности с теологией они могут очерчивать границы между хорошим и плохим. Такая установка была превалирующей в средневеко вье и специфичной для него, но она не оставалась единственной. Католическая этика в рамках схоластики (П. Абеляр, Анс ельм Кентерберийский, Фома Аквин ский и др.) вновь привлекает методологию античности и возрождает этико-рациона листические традиции. В результате крестовых походов, под влиянием мусульманских мыслител ей 1Х-Х вв. (Аль-Фараби, Ибн-Син а и др.) в Евро пе происходит существенное расширение мировоззренческого горизонта. В стенах средневековых католических университетов предпринимается сво еобразная попытка вернуть в широкий научный обиход аристотелевское на следие. В.ХП-ХШ вв. догматы христианской религии становятся объектом нау чно-философского анализа. Величайший представитель схоластики Фома Аквин ский (1225 – 1274) в работах «С умма теологии» и «Сумма против язычников», используя этику Аристотеля, и нтерпретирует в духе христианства античное учение о добродетели. Умств енные и нравственные добродетели, выдвинутые античностью (мудрость, бла горазумие, справедливость, мужество), он дополняет еще тремя, теологичес кими: верой, надеждой, любовью. Акви н ат видит в этике моральную философию, рассматривающую волевые и разумные д ействия человека, организованные их нацеленн остью н а единое и высшее Благо – Бога. Схоластические попытки соединить науку и религию не были достаточно эф фективными, порождая множество затруднений в обеих областях. Как реакци я на этот подход возникли мистические течения (Мейстер Экхарт, Я. Беме), те сно связанные со средневековыми ересями. В XV в. «ереси» нашли завершение в этике протестантизма (М. Лютер, Кальвин), ориентированной на индивидуальное иррациональное бого познание и трудовую активность в обыденной жизни. В XIV - XV вв. этической проблематикой начали заниматься не только служители церкви, но и п редставители светской культу ры – художники, ученые, политики. От вопросов теологи и они постепенно обратились к изучению проблемы человека, поэтому их час то называют гуманистами. В их творчестве, реализующем принцип антропоце нтризма (от греч. antropos – человек), человек в значительной степени заменил собой божес твенные сущности: художест в енная литература обратилась к повседневным сюжетам, изобр ази тельное искусство придало религиозным персонаж ам черты обычных людей, в научных трактатах окружающая Вселенная — «мак ро косм» уподобилась «микрокосму» – внутреннему миру отдельного человека. Подобные тенденции на шли широкое выражение в творчестве Данте, Петрарки, Боккаччо, Леонардо д а Винчи, Мике ланджело, Рафаэля – в Италии; Сервантеса – в Испании; Томас а Мора, Шекспира – в Англии; Николая Ку зан ского – в Г ермании; Эразма Роттердамского – в Голландии. Их взг ляды отразились и в этических концепциях той эпохи. Поскольку многие из этих мыслителей критически относились к средневековому религиозному н аследию и призывали к возвращению высоких образцов античной культуры, з а указанным историческим периодом закрепилось название Возрождения, и ли Ренессанса. В этике Возрождения невиданную ранее ценность обретает чело веческая личность: никогда еще не было в философии и искусстве такого интереса к человеку во всех его проявлениях. Не случайно с гумани змом Возрождения связан культ красоты человеческого лица и тела. Изощре нный художественный вкус наслаждается уникальностью и своеобразием че ловека не только на полотнах великих мастеров, но и в обыденной жизни. Ори гинальность, яркая индивидуальность становятся в это время особенно ва жными в системе моральных ценностей. Человек Возрождения – яркая лич ность, которая выступает в качестве творца своей жизни и судьбы, сама опр еделяет свое место в мире, а значит, и свои отношения с ним. На это способны только «весьма сильные люди, гиганты мысл и и дела – титаны зем ного самоутверждения ч еловека», – так характеризовал этот тип личности вы дающийся философ А.Ф. Лосев. Эпоха Возрождения отличается также обращением к соц иальной, гражданственной тематике, роль которой в нравственной культур е общества во времена средневековья была невелика (особенно по сравнени ю с религиозной тематикой). Правда, ренессансные представления о перспек тивах обществе нного развития и социально-нравс твенных идеалах базируются на двух крайностях. С одной ст ороны, это утопические иллюзии Т. Кампане ллы и Т. Мора. С другой – иде и «сильного государства» Н. Макиавелли. Н. Макиавелли (1469 – 1527) положил начало новым принципам взаимодействия мор али и политики. В работе «Государь» он отрицает ведущую роль религии и це ркви в формирова нии нравстве нно совершенной личности, утве рждая, что это является пре рогат и в ой сил ьного централизованного государства. Английский философ-гуманист Т. Мор (1478 – 1535) связывал повышен ие уровня нравственности с отказом от частной собственности. Эразм Роттердамский (1469 – 1536) в сатирическом произведении «Похвала глупости» выступил с критикой средневековых предрассудков, обличением безнравственного об раза жизни католического духовенства, религиозного фанатизма. М. Монтень (1533 – 1592) в «Опытах» отрицал греховность человеческой природы, на основе скептического гедонизма отождествлял добродетель с умеренными удовольствиями, ограниченными не церковными запретами, а научно-рацион алистическим постижением 9 сущнос ти бытия. Пробуждая и культивируя интерес к «внутреннему человеку», его индивиду альному поведению, эпоха Ренессанса еще не ставит вопрос о сущности, зак ономерностях и принципах моральной регуляции личности. Несмотря на это, этика Возрождения занимает значительное место в мировой духовной куль туре. Ее достижения во многом предопределили успехи этических теорий по следующего периода – Нового врем ени. 1.5 Этическая мысль Нового вре мени В XVII - XVIII вв. развитие этики отраж ает переход научного познания к эмпирическим методам, разработанным Ф. Б эконом, Р. Декартом и другими исследователями. Предметом изучения станов ится окружающая природа, бурно развивается экспериментальное естество знание и точные математические науки. Эти рационалистические тенденци и нашли отражение и в области этики. Так, Б. Спиноза (1632 – 1677) в трактате «Эт ика» придает изложению вид математического вывода, формулируя 26 определ ений, 18 аксиом, 259 теорем, 48 постулатов. В его моральном учении нет долженство вании, наставлений и утешений, в нем одни определения, постулаты, теоремы. Он создает этику личности, совпадающей в своем могуществе с самим миром. Предмет и задача этики – свобода человека, понимаемая как освобождение из-под власти аффектов и массивно -страдательных состояний. Это достигается через познание, составляющее сущность и могущество человеческой души. Спиноза порывает с традицией, к оторая непосредственно связывала этику с общественным бытием человека и установлениями культуры. Опосредствующим звеном между индивидом и до бродетелью является не политика, а познание (без познания нет разумной ж изни). Понятие Бога у Спинозы растворяется в категории природы (пантеизм): нее существует в Боге, и Бог есть внутренняя причина всех вещей. Целью чел овека должна быть интеллектуальная любовь к Богу, то есть стремление к н аучному познанию законов природы, в рамках которых личность способна ос уществлять свободный выбор. Чем глубже познание необходимости, содержа щейся в этих законах, тем больше поле свободы человека. Так возникает пон ятие свободы как познанной необходимости. Р. Декарт (1596-1650) считает этику «высочайшей и совершеннейшей наукой». Этика в енчает философию, и ее незыблемо-истинные правила не могут быть найдены раньше, чем будет достигнуто полное знание других наук. А пока это не сдел ано, Декарт ограничивается «несовершенной» этикой и предлагает времен ные правила морали, первое из которых обязывает жить в соответствии с за конами и о бычаями своей страны, а третье – стремиться побеждать скорее себя, чем судьбу. Значительным вкладом в развитие этической мысли стали концепции «есте ственного права» и «общественного договора», разраб отанные в XV II в. английскими философами Локком и Гоббсом. Согласно этим к онцепциям, нравственность возникает естественным путем из «человеческ ой природы». Человек изначально эгоистичен, нацелен на собственную выго ду. Естественным состоянием людей является «война всех против всех». Обл адая разумом, индивид приходит к необходимости посредством «обществен ного договора» пожертвовать для общего блага часть своих возможностей, чтобы впоследствии общество защитило его «естественные права» (в перву ю очередь – право на жизнь, свободу и собственность) от произвола других индивидов. Французское Просвещение XVII в. продолжае т дискредитацию идеи богоданное моральных норм (Д. Дидро). Этика просветите лей предельно социализирована, нормы морали рассматриваются в ней в пря мой зависимости от гражданских прав и обязанностей индивидов (Вольтер, Ж . Ж. Руссо). Знаменательно появление в это время выдвинутой К. Гелъвецием и П. Гольбахом теории разумного эгоизма, суть которой заключалась в том, чт о «правильно (разумно) понятый личный интерес есть залог общего блага вс ех». Немецкая классическая философия является кульминацией развития европ ейского рационализма Нового врем ени. От изучения вне шнего мира – сверхъестественного (Бог) и естественно го (Природа) – разум перешел к анал изу собственной внутренней структуры, занявшись этико-философской реф лексией. Впервые были сделаны попытки обосновать автономное существов ание морали как самодостаточного принципа, не зависящего от социальной среды и жизненного опыта личности. И. Кант (1724-1804) в «Критике чистого разу ма», «Критике практического разума», «Основах метафизики нравственнос ти» разделил все структуры сознания на два типа: 1) изначально доопытно (ап риори) данные человеку способности познания (восприятие, суждение и др.) и всеобщий нравственный закон – категорический импе ратив , 2) полученное на протяжении жизни из опыта (апост ериори) содержание этих форм и гипотетический императив, обусловленный воспитанием, исторической эпохой, окружающей человека реальностью. Сущ ность морали сводится к вечному и неизменному категорическому императ иву, требующему безусловного выполнения (ригористическая установка). Дв е наиболее известные (то формулировки следующие: 1) «поступай только согл асно такой максиме (правилу), руководствуясь которой ты в то же время може шь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»; 2) «поступай г,1 к, чтобы ты в сегда относился к челов ечеству и в своем лице, и в лице всякого другого, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству». Исходя из представлений о моральном законе как законе, обладающем абсолютной необходимостью, Кант приходит к вывод ам, что моральный закон тождествен любой чистой (доброй) воле, выступает как долг, совпадает с о всеобщей формой законодательства, безусловно ограничивающе го максимы поведения условием их общезначимости, самоценности человеч ества в лице каждого индивида и автономности воли. Стремление обосноват ь истинность нравственного закона завершается постулатом свободы. Св обода человеческих поступков не от меняет их необходимости, они существуют в разных отношениях, в разных, не пересекающихся между собой плоскостях. Нравственност ь дана человеку постольку, пос кольку он явл яется разумным существом и принадлежит миру свободы. Она обнаруживает с вою безусловность только в качестве внутреннего убеждения, образа мысл ей. Г.Ф.В. Гегель (1770-1831) в трудах «Наука логики», «Энциклопедия философских наук », «Философ ия права» связывает мораль со ст руктурами сознания. При этом моральность и нравственность у Гегеля не тождественны, они разл ичаются как область духовных ценностей и соответствующих социальных о тношений. Стремясь обосновать мораль не только как субъективный принци п долженствования, но и как объективное состояние, Гегель исходит из тог о, что индивид обособляется в качестве личности, утверждает свою субъект ивность только в обществе, государстве. Моральная воля обнаруживает соб ственную бесконечность в качестве субъективного принципа, утверждает лицо в качестве субъекта; это – «дл я себя сущая свобода». Нравственность есть действительность морали, она представляет собой всеобщий образ действий индивидов, в ней свобода, не переставая быть субъективным принципом моральности, возвышается до де йствительного отношения. Если категориями морали являются «умысел», «в ина», «намерение», «благо», «добро», «совесть» , то кате гории нравственности – это «семья», «гражданское об щество», «государство», то есть область гражданской этики. Особое место в немецкой классич еской философии зани мает эти к Л. Фейербаха (1804-1872), преврат ившего, по его собственным словам, «человека... в единственный, универсаль ный и высший предмет фил ософии». Человек для Фейерба ха – воплощение единства материального и духовного, вне конкретно-исторических условий его существования. Антропологизм Ф ейербаха особенно ярко проявился в созданной им «новой религии любви», г лавным принципом которой он провозгласил веру не в Бога, а в Человека как Бога для человека. В основе этой религии лежит взаимная любовь, требующа я разумного самоограничения, бескорыстия, справедливого «распределени я» счастья между людьми, когда стремление к счастью одного человека должно согласовываться с таким же ст ремлением другого. Этика Фейербаха, особенно по сравнению с авторитариз мом этики Гегеля, безусловно, носит гуманистический характер. В XX веке именно это привлекло к ней эт ические поиски таких движений, как хиппи, пацифисты и др. Вторая половина XIX века пр оходит под знаком промышленного переворота, который отразился на всех с торонах моральной жизни общества, поставив перед этикой новые проблемы. В середине XIX века в этике в озникают два подхода к решению моральных проблем: 1) обновление ортодокс альных религиозных верований с учетом реалий научного и технического п рогресса (русская религиозная философия); 2) создание качественно новых с истем, способных сочетать творческий потенциал западноевропейского ра ционализма с духовным и социальным единением, свойственным восточному типу культуры (марксизм, «философия жизни»). Этические возз рения русской религиозной философии, уходящие корнями в XIX век и получившие свое развитие в XX веке, опираются на два пол ожения. Во-первых, это критика западного общества с его свободной конкур енцией и всеобщим отчуждением, в условиях промышленного переворота нач инающего активно воздействовать на традиционные культуры России и Вос тока. Так, Н.Ф. Федоров (1828- 1903) в «Философ ии общего дела» говорит о появлении небратских, «сиротских» отношений м ежду людьми, забывшими своих «отцов», утратившими связь с прошлым. В.С. Сол овьев (1853 – 1900) в «Критике отвлеченны х начал» осуждает рационализм и «отвлеченный морализм» Канта. Ф.М. Досто евский (1821 – 1881)в «Легенде о великом и нквизиторе» («Братья Карамазовы») обвиняет катол иче скую церковь, которая соблазн илась светской властью , получила «царства земные», но отринула Бога. Н.К. и Е.И. Рерихи («Агни-Йога»), привлекая индийскую терминологию, считают современность (Кали-Юга) эпох ой Черного Братства, продуцирующего в мировое пространство темную, разо бщающую людей ментальную энергетику. Во-вторых, имеет мест о поиск «всеединства» и «соборности» – своеобразного русского варианта гражданственности. Причем каждый мыслитель предлагает собственную концепцию, часто , весьма фантастическую. Н. Федоров создает сист ему «супраморализма, или всеобщего синтеза», где технический прогресс подчинен высшей цели – достижен ию человечеством бессмертия (в биологическом смысле), телесного воскреш ения умерших «отцов» и освоения космического пространства («будущее ас трономии»). Вл. Соловьев в «Чтениях о богочеловечестве» утверждает, что с оциум должен перейти от «природных» религий (античность, буддизм) и эпох и «богочеловека», начавшейся с возникновением христианства, к периоду «бо гочеловечества», когда все религии и все народы соединяются вместе. Л. Толстой (1828-1910) предлагает отказаться от промышленности, вернуться к «простой» крестьянской жизни, увлекая люде й к этому силой собственного примера, руководствуясь принципом непроти вления злу насилием. И. Бердяев (1874-1948) в работе «Смысл творчества» провозгла шает «новую этику творчества», где люди объединяются через сопричастно сть открытой самореализации личностного потенциала. «Агни-Йога» Рерих ов предлагает принять идеалы «великих Махатм – Учителей Шамбалы» (Майт рейя), очиститься д уховно и физически, аккумулировать совокупную светлую «огненную» энер гию человечества в целях позитивного преобразования окружающего мира. Таким образом, русская религиозно-философская этика конца XIX – начала XX в. вдохновлена идеей мор ально суверенной личности, но без отказа от идеи изначальной коллективн ости человеческого существования. Обе идеи приобретают в ней религиозн о-мистические формы: основания морали усматриваются в божественном абс олюте, коллективность интерпретируется как религиозно-духовная всечел овеческая соборность. Иначе строит свою аргументацию критики западного общества этика маркс изма. К. Маркс (1818-1883) и Ф. Энгельс (1820-1895) в работах «Капитал», «Анти-Дюринг» и др., об ъявляя современное им общество несправедливым и эксплуататорским, при чину этого видят в свободном пред принимательстве и частной собственности на средства производства. Исходя из понимания бытия как практики, К. Маркс и Ф. Энгельс обосновали пе рспективу морально преобразованного бытия, перспективу коммунизма, оп исываемого ими как практический гуманизм. Такое понимание предполагал о критику морального сознания как самоценности. Поэтому революционное действие «упраздняет» мораль, делает ее излишней. Мораль сводится к зада чам классовой борьбы пролетариата, к революционной стратегии и тактике. Эта тенденция получила наиболее последовательное выражение в работах В.И. Ленин а «Задачи союзов молодежи» и Л. Д. Троцкого «Их мораль и наша», а также в практике большевизма, п режде всего в практике советского государства 1920-30-х годов. Тем самым этика в ее традиционном значении лишилась собственного предмета; по словам В. И. Ленина, «в марксизме от начала до конца нет ни грана этики». Последующие опыты создания собственно марксистской этики дали весьма своеобразные результаты. Формируется коллективистская этика гражданс твенности, в которой общество отождествляется с государством, а личност ь призвана безоговорочно служить и подчиняться ему, отдавая все, вплоть до собственной жизни. Авторитарная этика марксизма превращается в сист ему чуждых критике догматических положений, попытка переосмысления и р азвития которых преследуется как «ревизионизм» и «оппортунизм». «Философия жизни» тоже критикует индивидуалистические тенденции запа дной культуры и неполноценность существующих религий, предлагая качес твенно новые решения. Артур Шопенгауэр (1788 – 1860) в сочинениях «Мир как воля и представл ение», «Афоризмы и максимы» выдвигает понятие «воли к жизни», органическ и присущей всему живому, особенно людям. «Воля к жизни» проявляется в тре х ха рактерах, прирожденных человеку, – злобном, эгоистическом и сострадательном. Последний являетс я единственно нравственным, но первые два преобладают, что и заставляет людей вредить друг другу, воевать, эксплуатировать более слабых. Шопенга уэр считает, что зло неискоренимо, «человек должен быть дьяволом для дру гого» по своей сущности. Проблема решается только частично путем подавл ения индивидуальной воли через отвлеченное эстетическое созерцание во ли к жизни как таковой, в мировом масштабе. Этика Шопенгауэра глубоко пес симистична. Радикальный разрыв с классической традицией европейского рационализм а обнаружился и в философии Фридриха Ницше (1844-1900), которая в своей основе и о бщей нацеленности есть критика морали. Об этике Ницше можно говорить по пре имуще ству в отрицательном смы сле. В литературно-философских произведениях «Так говорил Заратустра», «Антихрист» он отрицательно оценивает христианство, утверждает, что в с ердце современного человека «Бог умер». В других трактатах («По ту сторо ну добра и зла») он развивает учение об индивидуальной «воле к власти», яв ляющейся носительницей творческого начала, возвышающей «сильную лично сть» над толпой и движущей общество по пути прогресса. Христианская же м ораль, по его мнению, нивелирует личностный потенциал, усредняет человек а, уничтожает все новое и непривычное, убивает волю к становлению, творче ству, совершенствованию. Она стала сплошной маской, лицемерной апологие й слабости, стадности. Христианская мораль, таким образом, унижает челов ека. Сами понятия добра и зла являются, по мнению Ницше, порождениями плеб ейства, мертвящего духа, рабской зависимости. Вместе с тем позицию Ницше нельзя характеризовать только как моральный нигилизм. Ницше ставит зад ачу переоценки ценностей, суть которой состоит не в том, чтобы сузить, огр аничить ценностные притязания, а, напротив, максимально расширить их. Он утверждает примат морали перед бытием, ценностей перед знаниями. Нравст венные (или безнравственные) цели, считает он, составляют жизненное зерн о, из которого вырастает дерево философии. В конечном итоге мыслитель пр овозглашает приход «сверхчеловека», возвышающегося над любыми предрас судками, стоящего «по ту сторону добра и зла», носителя свободной творче ской морали будущего. К сожалению, иррационализм и полемический пафос ни цшеанской «философии жизни» при одностороннем ее истолковании позволи ли германскому нацизму уже в XX веке использовать ее в качестве своей идеологии. Позже Л. Бергсон (1859 – 1941) – прод олжатель идей «философии жизни» – в XX веке в книге «Два источни ка морали и религии» противопоставит «открытую» мораль демократически х обществ западноевропейского типа, связанную со структурами «динамич еской» религии, и «закрытую» мораль тоталитарных социальных систем, осн ованную на «статической» догматичной религии. По мнению Бергсона, тольк о в первом случае индивид и общество получают возможность свободно разв иваться, полностью реализуя свой «жизненный порыв». Преобладание морал и второго типа ведет человечество по пути конфронтации, что в XX веке проявляется в ряде глобальн ых проблем. 1.6 Этика в ХХ в. Тенденции, сложившиеся в этике в конце XIX века, развиваются и в XX столетии. Продолжается развитие научно-рационалистических направлений в этике ( прагматизм, позитивизм), берущих начало от немецкой классичес кой философии и стремящихся сосредоточиться на связанных непосредстве нно с техническим прогрессом вопросах методологии естествознания, что как бы выводит этику за рамки собственно науки. Возникают новые системы иррацио налистической этики: психоана лиз, экзистенциализм, персонализм и др. Совершенствуются с учетом прогре сса в науке и технике уже существу ющие религиозно-этические направления: неопротестантизм, неотомизм. Ра ссмотрим последовательно наиболее существенные из них. Основная задача, к ре шению которой стремится аналитическая философия позитивизма, состоит в разработке строгих критериев научности, разграничении подлинно науч ных разработок и псевдонаучных религиозно-мифологических построений. В начале XX века это направ ление стремится сосредоточиться на вопросах методологии естествознан ия, вывести за рамки философского анализа гуманитарное знание, не являющ ееся непосредственным источником технического прогресса, в том числе э тику в двух ее основных разновидностях: религиозно-идеалистической и на тура листической. Аргументация нау чно-рационалистических концепций в XX веке строится следующим образом. Этика эмотивизма (Б. Рассел, А. Айер, Р. Карпап, Ч. Стивенсон) для дискредитац ии религиозно-мифических трактовок морали использует принцип верифици руемости, согласно которому всякая истинно научная теория всегда готов а к эмпирической («опытной») проверке, что является одним из важнейших кр итериев ее научности. Нор мативные же суждения типа « Это – добро, а это – зло», из которых обычно состоит э тика, неверифицируемы. Они отражают не реальное «положение дел», как, к пр имеру, законы физики или математики, а всего лишь личные эмоциональные п редпочтения обычного человека или религиозного проповедника. Последни й подкрепляет свои нравственные призывы ссылкой на св ерхъестественные силы, существование кот орых экспериментально также недоказуемо, поскольку является предметом религиозной веры. Поэтому подобные высказывания не обладают каким-либо научным содержанием, а представляют собой всего лишь основанный на эмоц иях приказ для слушателей. Традиционная религиозная этика ненаучна — т аковы выводы эмотивизма. В рамках логического позитивизма эмотивистская концепция дополняется теорией интуитивизма. Основоположник последней Дж. Мур (1873-1958) в работе «При нципы этики» выступает против натуралистического подхода к нравственн ой проблематике. По его мнению, все мыслители этого направления (Аристот ель, Бентам, Спенсер и др.) совершают круг в определении, делают «натуралис тическую ошибку», нарушают законы формальной логики. Фундам ентальные понятия своих теорий – «счасть е» (эвдемонизм), «наслаждение» (гед онизм), «польза» (ути литаризм) – они отождествляют с категорией «добро», а ее, в свою очередь, вновь определяют с помощью этих терминов. На самом де ле добро и зло рационально неопределимы. В силу их всеобщности к ним нево зможно подобрать родовой признак и указать видовые отличия, как требует логика, они чисто интуитивно постигаются в каждом конкретном случае. Сле довательно, натуралистическая этика так же ненаучна, как и религиозно-ид еалистическая. В 1940-60 гг. этический негативизм в рамках неопозитивистского течения части чно преодолевается школой лингвистического анализа (С. Тулмин, Р. Хеар, П. Ноуэлл-Смит, П. Стросон). Пытаясь хотя бы косвенно раскрыть объективное со держание фундаментальных нравственных категорий, это направление обра щается к рассмотрению естественного языка морали, обыденного словоупо требления, способов включения нравственных высказываний в органически присущие им контексты человеческой коммуникации («языковые игры»). Созд ается даже самостоятельный метод этической аргументации и особая деон тическая логика, п ризванная раскрыть рациональную с труктуру морального долженствова ния (Р. Хеар). Таким образом, эт ика частично реабилитируетс я в качестве научной дисциплины, но зато «обвиняется» в философско-обобщ е н ном характере. Еще одна разновидность положительной интерпретации проблем морали в р амк ах рационалистического подхода – этика прагматизма, возникшая в США в конце XIX века, когда Ч. Пирс выступил с критикой иррационализма и догматизма, абс олютизирующих нравственные ценности в качестве вечных и неизменных. По пуляризатор его идей У. Джемс (1842 – 1910) сформулировал два фундаментальных принципа: 1) добро не является абстр актной категорией, оно всегда отвечает какой-либо потребности; 2) каждая м оральная ситуация уникальна и неповторима, следовательно, не существуе т «абсолютных» истин, всякий раз требуется новое решение. Он также продо лжил разработку «прагматического правила», которое провозглашает крит ерием ист инности той или иной нравственн ой нормы ее работоспособность, кон ечный ре зультат, ее практичес кие последствия. Такая аргументация вообще характерна для этики праг матизма. Так, Дж. Дьюи (1859-1952) отмечает, что человек постоянно решает конкретн ые задачи по достижению целей, отвечающих его волевым импульсам. Роль ра зума при этом состоит в выборе адекватных средств, ведущих к достижению поставленных целей (инструментализм), в нахождении правильного типа дей ствий, гарантирующих благо. Эти средства и действия и будут моральными. П рагматизм, связавший моральные понятия с интересами, потребностями, усп ешностью поведения, придает им ситуативный характер. При этом мораль, тр адиционно рассматривавшаяся как источник внутреннего недовольства, ин терпретируется как средство достижения душевного комфорта и удовлетво рения жизнью. Рацион алистическо-сциентистские уче ния, опирающиеся на научно-технические достижения современности, не зан имают, однако, в XX веке тог о доминирующего положения в этико-философской культуре, которое безого ворочно принадлежало им в начале и середине XIX столетия. На смену им приходят течения, отводящие ин теллектуальной деятельности второсте пенную роль. И х основная цель – объединить человечество, преодоле ть экологический кризис, противостоять конфликтным ситуациям в област и социальных и межличностных отношений. Так же, как и в конце XIX века, эти течения распадаются на две большие группы. Первая – ирра ционалистические этико-философские системы, пытающиеся решать нравств енные проблемы современности, обращаясь к совершенно новым теориям. К ни м, в первую очередь, I относятся фрейдизм и неофрейдизм (этика психоанализа), экзист енциализм, персонализм. Вторая – неорелигиозные системы, стремящиеся, подобно этико-философской мысли р усской религиозной философии, наполнить традиционные религиозные учен ия новым эмоциональным пафосом, вдохнуть в них новую жизнь с учетом совр еменных тенденций. Наиболее типичны в этом отношении этика неотомизма (в рамках католицизма) и неопротест антизма, хотя аналогичные процессы можно обнаружить и в других религиоз ных течениях. В первой группе иррационалистических этико-философских учений значите льное место принадлежит психоаналитической этике. Ее осн ователь З . Фрейд (1856-1939) в работах «Сны и сновидения», «Пси хология бессознательного», «Я и Оно», «Очерки по психологии сексуальнос ти» и др. утверждает, что в структуре моральной личности основное место з анимает бессознательное Оно (Ид), которое сводится к совокупности сексуа льных импульсов (либидо) и определяет рациональные, о сознанные компоненты личности – Я (Эго). Трети й уровень личностной структуры – Свер х-Я (Супер-Эго), которое представляет собой совокупность принятых в общес тве культурных стереотипов, моральных, религиозных и других запретов, по давляющих и ограничивающих свободное выражение бессознательного. Под их влиянием человек вынужден преобразовывать сексуальную энергию в са нкционированные обществом виды деятельности — искусство, творчество, науку, спорт, производство (т.н. «сублимация»). Представители неофрейдизма (Э. Фромм, К.Г. Юнг, В. Райх, Г. Салливен, К. Хорни) частично отходя т от узкого истолкования нравственных отношений в духе «сублимированн ой» сексуальности. Они вводят понятие «коллективного бессознательного », обусловленного социальными факторами. К.Г. Юнг (1875-1961) в работах «О психоло гии бессознательного», «Отношения между Я и бессознательным» и др. дает определение «архетипам – совоку пности глубинных психических образов, выражающих такого рода Культурн ые и нравственные тенденции. Как указывает Э . Фромм (1900-1980) в трудах «Иметь или быть?», «Человек для себя», «Бегст во от свободы» и др., «коллективное бессознательное» можно свести к двум фундаме нтальным установкам: первичной – «биофилической» (Эрос), направленной на самореализацию, стрем ление «быть», реализовывать свои т ворческие задатки, и вторичной – «некрофилической» (Танатос), стремящей ся «иметь», при сваивать окружающую реальность – следовательно, разрушать ее и саморазрушаться. Эти тенде нции в разные периоды человеческой истории попеременно занимают в куль туре доминирующее положение, либо существуют в том или ином сочетании. О ни налагают свой отпечаток на моральную структуру личности, определяют господствующие в обществе нравственные отношения. Принципы еще одного иррационалистического течения, экзистенциализма, впервые были сформулированы в творчестве датского философа и писателя С. Къеркегора (1813-1855) в работе «Страх и трепет». Своего окончательного развит ия это направление достигает в XX веке в трудах нем ецких и французских мысли телей – Мартина Хайдеггера (1889-1976), Карла Ясперса (1883-1969), Габриэля Марселя (1889-1973), Алъбера К амю (1913-1960), Жана Поля Сартра (1905-1980). При этом позиции отдельных представителей э кзистенциализма в отношении этики были различными. В отличие, например, от Хайдеггера, подчеркивавшего «не нравственно-экзи стенциальный», «не антропологический» хара ктер «подлинн ости» и «неподлинн ости» существования, большинство экзистенциалистов , так или иначе обращ ались к этической проблематике. В частности, Сартр предпринимал попытку определить и обосновать «новую этику», «конкретную мораль», которая пер ешла бы от поисков общечеловеческой сущности к рассмотрению индивидуа льного существования (экзистенции) отдельных субъектов морали, к тем про блемам, которые волнуют конкретных людей в процессе их уникальной и непо вторимой жизнедеятельности. В литературных произведениях «Тошнота» (С артр), «Чума», «Посторонний» (Камю) и в философских трактатах «Время и быти е» (Хайдеггер), «Бытие и Ничто» (Сартр), «Миф о Сизифе. Эссе об абсурде», «Бун тующий человек» (Камю) описывается состояние экзистенциальной «тревог и», «озабоченности» фатально одинокого человека, «заброшенного» в этот абсурдный мир «неподлинного» существования и вынужденного постоянно п реодолевать «пограничные ситуации» (в процессе чего как раз и проявляет ся «подлинность» существования), совершая экзистенциальный и моральны й выбор и беря тем самым полную ответственность за его последствия для с ебя и других. При этом индивид полностью предоставлен самому себе. Семья, рел игия, сословная принадлежность – все то, чт о раньше тем или иным образом регламентировало его поведение, снимало пр облему морального выбора и личной ответственности, в настоящее время со вершенно утратило свое значение. Поэтому попытки избежать духовного кр изиса, опираясь на традиционные нравственные ценности, не имеют смысла. Религиозное направление экзистенциализма видит выход в повседневном с оотнесении человеческого существования с Божественным абсолютом (так называемая трансцен денция), а атеистическое – во всестороннем развити и творческого начала личности, постоянном преодолении узости буднично го, обезличенного, «не подлинного» существования. К подобным трактовкам близка также этика персонализма, наиболее извест ными представителями которой являются французские фило софы З . Мунье (1905-1950), Ж. Лакруа (1900-1986), П. Рикер (р. 1913). Фундаментал ьное понятие персоналистской этики – личность, трактуемая как духовная структура, приобретающая у стойчивое и независимое бытие благодаря присоединению к иерархии ценн остей, свободно принятых, преобразованных и переживаемых через постоян ное творческое самосовершенствование. Основным моральным качеством тв орческой личности является присущая ей свобода вы бора. Таким образом, как и в экзистенциализме, свобода здесь рассматривается в качестве фунд аментального условия и личностного становления, и прогресса социально й системы. Но если этика экзистенциализма делает акцент на внутренней ун икальности и самобытности личностного существования, то персонализм с осредоточивается на внешней соотнесенности личности с обществом, а так же с высшим Божественным личнос тным началом. Бог ограничивает собственное всемогущество, предоставля я человеку возможность свободного творческого выбора. Поэтому и челове к должен по примеру Бога ограничивать свое Я во взаимодействии с Ты и Мы в рамках социальной системы. Отсюда основной принцип морального соверше нствования личности – свободное самоограничение, сохраняющее самобытность и способное преодолеть агре ссивность и разобщенность современного технократического общества. Особое место по отношению к персонализму занимает этико-философское уч ение Мартина Бубера (1878-1965), которого называют основоположником «диалогиче ского персонализма». В основе его учения лежат идеи диалогизма, целью которого было создание нового типа рефлексии на основе диалога, устанавливающего отношения к Д ругому как к Ты, равному Я. Диалогический персонализм Бубера базируется на философии «межчеловеческих отношений», которая сводится, по мнению философа, к отношениям Я- Ты и Я-Он о. В отношениях Я- Оно человек в оспринимает других людей (наряду с пре дметами внешне го мира) как Оно – безличные объекты, предназначенны е для утилитарного использования, эксплуатации, манипуляции, контроля. О тношения Я-Ты предполагают активное взаимодействие с другим Я, базирующ ееся на установлении не отчужденных, а вз аимоодухотв оряющих связей с Ты – другим субъектом. Категория «отношение» – центральная в философской антропологии и этике Бубера. Он считает, что лишь человек может относиться к другому че ловеку, утверждая и подтверждая свое бытие в других людях. Универсальной формой отношения выступает язык, благодаря которому воз можен диалог – «подлинный разгов ор», основывающийся на установлении и признании самостоятельной инако вости Другого. Здесь «строгость и глубина человеческой индивидуа льности, первоначал ьного инобыт ия Другого принимаются не просто как важ нейший исходный пункт, но как подтверждение сущности сущностью». Специфика отношения Я-Ты раскрывается Бубером в категории «встреча». В п одлинных встречах, считает он, формируются и человечность, и человечеств о, ибо здесь устанавливаются отношения между людьми, характеризующиеся любовью и заинтересованностью друг в друге. Таким образом, подлинная духовность находится не в Я, и не в Ты, н между Я и Ты, в отношении между ними. «Встреча одного с другим» образует, по Буберу, «диалогику», ил и «со-вторым-бытие», или «бытие человека с человеком». Это бытие определя ется М. Бубером кик Мы, в котором преодолевается индивидуалис тическое, самодовлеющее Я. «Мы, – подчеркив ает философ, – потенциально включает Ты. Только люди, способные правдиво сказать друг другу Ты, Могут правдиво говорить о себе Мы». Но высшей точкой меж личностных отношений М. Бубер считает воображение, означающее способно сть представлять то, что желает, чувствует, воспринимает другой человек. Примером воображения служит сочувствие, или эмпатия, когда ты испытывае шь боль другого человека, но не как его недомогание, а именно ка к страдание за него – со-страдание. В этот м омент другой человек становится для нас «самостью», про исходит его «самостановление-со- мной», озн ачающее, что другой человек узнает себя во мне, представляет меня в своей самости. Наряду с рассмотренными выше н овейшими иррационали сти ческими направлениями, в этике XX столетия вновь приобретают важн ое значение традиционные религиозные доктрины, сумевшие в современных условиях модернизировать свои фундаментальные идеи, придать им новое з вучание. В рамках католического вероисповедания получило с татус официальной этико-философ ской докт рины Ватикана учение неотомизма. Его наиболее известные представители: Ж. Маритен, Э. Жильсон, И. Бохеньский, К. Ра-нер, В. Гертых, М. Кромпец и, наконец, сам папа Римский Иоанн Павел II (К. Войтыла). Все они так или иначе ставят перед собой задачу пер еосмыслить с учетом новейших тенденций наследие Фомы Аквинского, ведущ его представителя средневековой христианской схоластики. Их основная идея состоит в объединении религиозно-мистического подхода с научно-ра ционалистическим миропониманием, утвердившимся в современную эпоху. П ри этом неотомизм активно использует идеи других этико-философских теч ений новейшего периода, особенно позитивистско-сциентистской и экзист енциалистской направленности. Э. Жильсон (1884-1978) считает, что универсальный синтез религии и науки был дост игнут в этике Аквината, а в Новое время возобладали деструктивные тенденции, что и привело к глобаль ным проблемам современности. Поэтому необходимо восстановить утраченн ое единство, гарантией которого является Бог. Ж. Маритен (1882-1973) говорит о мис тическом акте существования, исходящем от Бога и являющемся основой как природы, так и нравственных отношений в человеческом обществе. Единение «града земного» (наука и техника) и «града божьего» (религия) воплощается в идеалах т.н. «интегрального гуманизма». К. Ранер (1904-1984), обращаясь к учению М . Хайдеггера, формулирует принцип «теологической антропологии», анализ ирует специфику человеческого «бытия в мире», состоящую, по его мнению, в постоянной открытости, «трансцендировании» относительно Божественно го существования. Аналогично развивается этика неопротестантизма, возникшая в XX веке в рамках протестантского ве роисповедания, в ХУ-ХУП столетиях отделившегося от католицизма на основ е идеи индивидуального мистического богопознаиия. Этика неопротестант изма развивается главным образом в Швейцарии и США. Ее представители К. Б арт и П. Тиллих, анализируя современные моральные тенденции, говорят о ми стическом страхе, фатальной озабоченности нравственного субъекта (экз истенциалистская терминология), коренящихся в его отчуждении от Бога. Э. Брунер (1889-1966) видит выход в индивидуальной вере, «самотр апсцендировании» – подражании Иисусу Христу как жи зненной модели. Р. Нибур (1892-1971) считает, что альтернативой экзистенциальног о «беспокойства» является «христианский реализм», состоящий в «смирен ном уповании» на Божественный промысел, недоступный рационалистическо му научному пониманию. Личная вера в современных условиях должна скорректи ровать мировоззрение каждого отдельного человека, удержать его от безр ассудных поступков. Искренне верующий ученый не станет создавать новые виды оружия массового поражения и усугублять экологическую опасность. Критерий морали должен переместиться внутрь сознания субъекта, стать эквивалентом его совести – тако в вывод этики неопротестантизма. В XX веке этика все более ак тивно обращается к осмыслению моральных проблем общения, приобретая ко ммуникативную направленность. В решении этих проблем, в выработке нравс твенных норм она опирается, прежде всего, на феноменологию Эдмунда Гуссе рля (1859-1938), разработавшего учение об интерсубъективности, дающей возможно сть каждому Я удостовериться в существовании и опыте Другого. При этом с уществование Другого р ассматривается как «аль тер эго» – другое Я, которое теперь я могу п остичь, понять по закону аналогии. В свою очередь, Другой во мне самом полу чает значимость через мои воспоминания самого себя. Большую роль в развитии коммуникативной этики сыграла сложившаяся па о снове феноменологии герменевтика, которую один из ее основоположников Ганс Георг Гадамер (р. 1900) представляет как философию понимания. Понимание для Гадамера – способ существо вания познающего, действующего и оценивающего человека. Понимание уста навливается в процессе диалога, в котором происходит интеграция, «слияние горизонтов» – соединение прош лого и настоящего, превращение их в партнеров по коммуникации, объединен ных, как Я с Ты. А это дает возможность для понимания любой культуры, д опуская поливариантное и мультинационально е существование и общение культур. Понимание в диалоге обеспечивает проявление терпимости и заинтересова нного отношения всех участников коммуникации в интерпретации смысла. П ричем в процессе интерпретации происходит не только понимание Другого, но и раскрытие самого себя. В 1970-х годах широкий резонанс, приведший к так называем ому «герменевтическому буму», вызвала полемика между Гадамером и други м выдающимся представителем современной герменевтики – социологом и философом Юргеном Хаберма сом (р. 1929), явившимся основоположником теории коммуникативного действия. Хабермас применяет герменевтику прежде всего как инструмент критики с овременного уродливого «ложного сознания» и «извращенных форм коммуни кации», противопоставляя им свою «теорию коммуникативного действия», в едущую, по его мнению, к «правильному пониманию » – себя и Другого. Ха бермас рассматривает коммун икацию в качес тве базового соци ального процесса, как основу повсед невной практики частн ых жизненн ы х миров. Процессы коммуникативной рационализации он расценивает как структурирующие, организующие соци ум. Именно они ( производственные отнош ения) лежат, по мнению Хабермаса, в о снове современного гражданского общества, социального и межличностног о общения. Конец XX века и начало нового тысячелетия в европейской этике характеризуется двумя новыми тенденциями: переход ом к прикладной этике и переосмыслением предмета этики в контексте пост модернизма. Прикладная этика вырабатывает сегодня практические рекомендации по ре шению моральных проблем в конкретных ситуациях и определенных сферах ч еловеческой жизнедеятельности. Она функционирует в виде самостоятельн ых частных этик (этика бизнеса, политическая этика, этика интимных отнош ений, профессиональные этики), что дает зачастую повод выносить ее за рам ки этики вообще. Однако хара ктер аргументации этико-прикл адн ых исследований, их связь с теоретическими пробле мами общей и нормативной этики позволяет утверждать, что прикладная эти ка является важной стадией исторического развития самой морали и что ее можно интерпретировать как этическое теоретизирова ние «особого рода» – «теоретизирование в терминах ж изни» (А. Гусейнов). Особую актуальность приобрели в конце столетия направления, которые, в п ротивоположность рассмотренным выше модернистским течениям, можно объ единить под названием постмодернизма (Р. Барт, М. Фуко, Ж. Делез). Этика постмодернизма ставит задачу «деконструкции лого цен тризма» и связанного с ним положительного имиджа науки и техники, что так и не удалось в полной мере этике модернизма. При э том если модернизм па место научной логики ставил мироощущение отдельн ого индивида (экзистенциализм и др.), то постмодернизм вообще отказывает ся от всякой логики, даже субъективной. Таким образом, постмодернистская философия с ее отказом от логоцентриз ма и деконструкцией классических и модернистских философских построен ий разрушает традиционный просветительско-нормативный имидж этики как этики абстрактных моральных принципов и всеобщих ценностей. Вместе с те м в отказе от логоцентризма прослеживается утверждающее начало: в русле свойственного постмодернизму пафоса единичности, открытости, ситуатив ности предполагается дальнейшее слияние этики с живым моральным опыто м в отдельном индивидуальном проявлении, что может сделать ее плюралист ичной, многоликой и личностной. Провозглашаемое постмодернизмом преод оление границы между «писателем» (автором), «читателем» и текстом, в ходе которого смысл сливается с пониманием, обретает высокую степень действ енности именно применительно к морали, которая отныне не прилагается и н е предлагается индивиду, а учреждается им самим, ибо нет морали, отдельно й от человека и вознесенной над ним. В этой интерпретации постмодернизм выступает не как отказ от этики вообще, а как доведенная до предела антин ормативная установка, благодаря которой как раз и появляется возможнос ть превращения традиционной авторитарной этики в этику гуманистическу ю. Анализируя новейшие тенденции современной духовной культуры, можно сд елать вывод, что, по сравнению с этикой прошлого, ориентированной на «общ ественный интерес» (этика просветителей, Гегеля, Маркса), в современной э тике все в большей степени усиливается личностное, индивидуалистическ ое начало и одновременно снижается уровень гражданст венности. Вместе с тем – парадоксально, но именно в конце XX века боле е актуальным стало обращение к проблемам нравственного существования и гражданского статуса личности в обществе, ее правам и обязанностям по отношению к социуму и окружающей среде в ц елом – тенденция, которая, возможно, продолжится и в новом тысяч елетии. 1.7 Этическая мысль Беларуси Важнейшие тенденции развития европейских этико-фил ософских учений проявились и в этическом наследии ведущих представите лей общественно-политической мысли Беларуси. Особенности национальног о мировосприятия, духовной культуры белорусского народа нашли выражен ие в таких нравственных качествах, как стремление к самоопределению, скр ытое чувство собственного дос тоинства в сочетании с терпимостью, добродушием и бесконфликтностью. Широко известна про светительская деятельность таких мыслителей, как Евфросинъя Полоцкая, Кирилл Туровский. В своих этико-философских сочинениях они стремились п ривить на белорусской почве идеи христианской патристики, вели полемик у с ересями и язычеством. В качестве источника морали мыслились библейск ие заповеди всеобщей любви, добра, единения, которые рассматривались как Божественное откровение. Осуждались греховность и разобщенность мирс кой жизни, им противопоставлялись возвышенные духовные идеалы монашес тва. В XIII - XVI вв. территория Беларуси вошла в состав Великого княжества Литовского, а затем объединилась с Пол ьским королевством в единую «республику» (Речь II осполитую). Этико-фило софская мысль этого периода отразила в себе актуальные в ту эп оху тенденции развития западноевропейской культуры, в частности, гуман изма и протестантизма. Франциск Скорина не только явился основоположни ком книгопечатания на Беларуси и перевел Библию на белорусский язык, но в своих комментариях раскрыл ее нравственно-этическое содержание. Его п оследователи Сымон Будний (1530-1593), Василий Тяпинский (1540-1604) и др. отстаивали иде и индивидуального мистического постижения религиозных текстов, их воз вышенного морального смысла, критиковали косность и нравственный догм атизм церковной организации, разрабатывали основоположения протестан тской этики труда. Некоторые из них от критики отдельных положений христ ианского вероучения переходили к общему отрицанию религиозных предрас судков в вопросах морали. Так, Казимир Лыщинский (1634-1689) пришел к последовате льно атеистическому обоснованию нравственных отношений, отверг сущест вование Бога в качестве источников моральных ценностей. В XVI - XVII вв. в Западной Европе начались процессы нравственно го о бновления католицизма (контрреформация). На территории Беларуси в стена х иезуитских коллегиумов и католических университетов активно использовалось рационалистическое н аследие схоластической этики Средневековья, среди образованной части белорусского общества распространялась нравственная философия Арист отеля и Фомы Аквинского. Для православного населения была выдвинута идея унии (объединения) с кат олицизмом при главенстве папы Римского (П. Скарга, К. Тарлецкий и др.). Вмест е с тем Н. Ленчицкий, Л. Сапега предостерегали от насильственного проведе ния унии, теоретически осмысливали этико-философские ценности веротер пимости и политической толерантности. В противовес католицизму начали возникать православные братства, кото рые в XVI-XVII вв. также проводили обширную просветительскую программу, издава ли азбуки и грамматики белорусского языка, пропагандировали важнейшие достижения западноевропейской этики среди православных жителей Белар уси. Один из крупнейших деятелей белорусской культуры этой эпохи Симеон Полоцкий (1629-1680) приглашался в Московское государство для воспитания детей царской фамилии. Он составил стихотворный сборник, в котором поэтически ми средствами излагаются основные морально-этические принципы правосл авия. На рубеже XVIII-XIX в в. в Беларуси появляются этико-н атуралистические концепции, обусловленные развитием естест венных и точных наук, осмысливающие нравственность в духе теорий «естес твенного права», «общественного договора», «разумного эгоизма», отстаи вающие необходимость всеобщего светского образования. Прогресс морали стал связываться с восстановлением национальной незав исимости, с критикой крепостничества и российского самодержавия. После довательное раз витие эти идеи нашли в этико-по литической программе руководителя народного восстания 1863 г. Кастуся Калиновского (1838 – 1864), а также у революционеров-народников Н. Судиловского, И. Гриневицкого. Распад Россий ской империи в результате Октябрьской революции привел сначала к образ ованию Белорусской Народной Республики, а зате м – БССР. Этот период характеризовался бурным ростом нац ионального самосознания, в этике активно осмысливались нравственные а спекты возрождения бело русской государственности. Ещё перед революцией поэты Ф. Богушевич, А. Пашкевич (Т етка), Я. Купала, Я. Колас в своем творчестве воспевали труд простых кресть ян-белорусов, их близость к природе, здоровую простот у нрав ственных отношений. М. Довна р-За польский, В. Ластовский, И. Кон чевск ий (Абдиралович) и др. теоретически осмысливали моральные особенности бе лорусского этноса, выступали против засилия польскоязычной и русскояз ычной культур. В БССР активно разви вается марксистская этика, тесно связанная с государственной идеологи ей культа политических вождей. С позиций марксизма-ленинизма и авторита рной этики осмысливаются нравственные аспекты классовой борьбы, проле тарской революции, социалистического общества как единственного средс тва реализации гуманизма и социальной справедливости. Правда, в 1970-80 гг. в р амках официальной советской идеологии наметились и отдельные критичес кие тенденции. После распада СССР в развитии белорусской этики обозначилась ситуация плюрализма, переход от авторитарной к гуманистической этике. Анализу по двергаются национальные особенности морального самосознания белорус ов; предпринимаются попытки по-новому осмыслить фундаментальные морал ьные ценности; появляются нетрадиционные системы обоснования морали. В целом можно говорить о значительном разнообразии этико-философских по дходов и ощутимом приближении этической мысли Беларуси к ведущим миров ым тенденциям научного знания. Словарь терминов Брахма – верховное божество Древней Индии, имя которого означает «благ очестивая жизнь», «благоговение» Легизм – школы «законников» Патристика – учения «отцов церкви» Заключение Таким образом, краткий экскурс в область истории эти ческих учений позволил нам не только увидеть тот неослабевающий интере с, с которым обращались и обращаются к моральным проблемам выдающиеся ум ы прошлого и настоящего, но и убедиться в сложности и неоднозначности по дходов к их решению, с чем постоянно сталкивается и современный человек. Вместе с тем история этических учений является отражением и выражением истории самой морали, нра вственной культуры человеч ества. Список используемой ли тературы: 1 Венедиктова В.И. О деловой этике и этик ете, М., 1999. 2 Зеленкова И.Л., Беляева Е.В. Этика, Минск , 2000. 3 Золотухина- Аболина. Курс лекций по эт ике, Ростов-на-Дону, 1998. 4 Кондратов В.А. Этика. Эстетика. Ростов-н а-Дону, 1998. 5. Философский энциклопедический слов арь. М., 2000. 6. Этика. Конспект лекций.- Ростов- на-Дону: Феникс, 2004 7. Этика: Уч.пос./ Под ред. Т.В.Мишаткиной. – Мн: Новое знание, 2004
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Если бы не жена Шувалова на бизнесджете, то все первые места на собачьих выставках заняло бы НАТО.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, курсовая по культуре и искусству "Основные проблемы и типы этических учений", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru