Реферат: Политико-правовая идеология в странах Арабского Востока в средние века - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Политико-правовая идеология в странах Арабского Востока в средние века

Банк рефератов / Политология

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 243 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Всероссийская государственная налоговая акад емия Министерства по налогам и сборам Российской Федераци и Реферат по к урсу «История политических и правовых учений» Тема. Полити ко-правовая идео логия в странах Арабского Востока в средние века. студента юриди чес-кого факультета заочного отделения Магомадова М . Г. Группа ЮЗ -401 Москва -2001 СОДЕРЖАНИЕ Глава I . Формирование и развитие му сульманской правовой мысли Глава II. Проблемы государства и полит ики Глава III. Политические учения ЛИТЕРАТУРА Глава I . Формир ование и развитие мусульманской правовой мысли Мусульманское право сформировалось в период разложения родо племенной организации и становления феодального обществ а в Арабском халифате в VII - X вв. С самого начала исламского призыва му сульмане проявляли глубочайший интерес к обще ственным дискуссиям для выяснения того , как следует поступать в отношении неизвестных и сложных вопросов (гражданских , уголовных , фин ансовых , политических и др .), постоянно во зникавших на новых территориях , с учетом с оответствия этих действий принципам ислама . Э то привело к созданию целой системы религ иозных законов , основанных на Коране и Сун не ( шариат – «пр ямой путь» ) и комплекса юридических норм , извлекаемых из законов шариата ( фикх – «глубокое понимание веры» ). Исходя из заключения , что Коран (как предвечная Небесная Скрижаль , Откровение Всевышнего и Всезнающего Бога ), и Сунна Пророка Мухаммада (а.с.с .) (как совокупность выск азываний и пост упков этого необыкновенног о человека , избранника Божьего , лидера нации , Пророка и руководителя государства ) в принц ипе содержат ответы на любые вопросы , зада чей факихов – з натоков религиозных законов – стало «извлече ние» этих предписаний . Для этого они исп ользовали : согласованное мнение авторитетов ( иджма ’ ), в том числе сахабов (с подвижников ) Пророка (а.с.с .); суждение по аналоги и с Кораном и Сунной ( кияс ); отказ от решения по аналог ии или его корректировки в случае , если оно нецелесообразно ( истихсан , введ ен в обиход имамом Абу Ханифой ); выведение решения на основе его полезности для общества ( ис тислах , разработан и применен им амом Маликом ); вспомогательным источником в ха нафитской школе является местное право ( ‘ урф , или адаты ). Первым шагом на пути возникн овения мусульманско-правовой доктрины явился « рай » - относите льно свободное усмотрение , которое применялось при толковании норм Корана и Сунны и формулировании новых правил поведения в сл учае их молчания . Данный принцип получил н ормативное закрепление в зн аменитом преда нии о разговоре Пророка (а.с.с .) со своим сподвижником Муазом ибн Джабалой , назначенным наместником в Йемен : «По чему ты буде шь судить ?» - «По писанию Аллаха» , - ответил Муаз . «А если не найдешь ?» - спросил Пророк (а.с.с .). «По Сунне Посланн и ка Аллаха» , - сказал Муаз . «А если не на йдешь ?» - вопрошал Пророк (а.с.с .). «То вынесу решение по своему усмотрению» , - сказал Му аз . «Хвала Аллаху , который наставил посланца Посланника Аллаха на путь , угодный его Посланнику !» - воскликнул Пророк (а.с.с .). Это предание (хадис ) толкуется мусульманск ими правоведами как поощрение Пророком (а.с.с .) решения судебных споров на основе собствен ного усмотрения судьи по вопросам , не урег улированным в Коране и Сунне. Мусульманские ученые часто приводят и другой хадис , свидетельствующий о том , что Пророк (а.с.с .) всячески поощрял « иджтихад » - свободное усмо трение судьи в случае молчания общепризнанных источников мусульманского права : «Если судья вынес решение по своему усмотрению и оказался прав , то он должен быть вознаг ражден вдвойне , а если судил по св оему усмотрению и ошибся , то ему причитает ся вознаграждение в однократном размере». С развитием теории методологии иджтихад стал обозначать достижение высшей ступени знания , дающей право самостоятельно решать вопросы , обой денные в Коране и Сунне , а муджтахидами стали называть лиц , получ ивших такое право . Муджтахидами высшей катего рии признавались самые авторитетные правоведы , наделенные правом оценивать источники мусульма нского права , - прежде всего сподвижники Мухамм ада ( а .с.с .) и основатели правовых школ-толков . Муджтахиды средней степени могли выносить самостоятельные суждения лишь на осн ове источников , признаваемых определенным толком . Муджтахиды низшей степени вправе лишь вы бирать одно из различных мнений правоведов пе р вых двух степеней. Хотя изначально богословы разделялись на категории асхаб аль-хадис («традиционалисты» , следующие буквалистс кому пониманию хадисов ) и асхаб ар-рай («люди свободного сужд ения» , опирающиеся на логическое понимание ха дисов ), постепенно это д еление стало у словным , не в последнюю очередь благодаря заслугам имама Абу Ханифы и его учеников ; в то же время и сегодня среди зн атоков религиозных законов встречаются убежденны е приверженцы крайне пуританского подхода к различным проблемам . Элемент обще г о согласия , являющийся обязательным услов ием шариата , придал этой системе гибкость и восприимчивость , позволив ей работать и развиваться на протяжении столетий вплоть до сегодняшнего дня на огромной территории . Религиозно-законодательная система по своему предназначению охватывала все стороны жиз ни мусульманина. Необходимость обращаться к юридическому о боснованию тех или иных норм в исламе привела к появлению четырех школ юриспруде нции ( мазхаб – « путь» ), основанных крупнейшими богословами и н азванных впосле дствии их именами (первона чально существовали и другие мазхабы , вытесне нные четырьмя общепризнанными ). Все они возник ли в первое столетие правления Аббасидов ( IX в .), и пр изнаются в качестве авторитетных и каноническ их вплоть до сего дня . Вышеупомянутые по ложения разработки религиозно-правовых норм являются общими для всех четырех школ , хотя в каждой из них существуют свои особенности ; присущие данной школе акценты и интерпретации в каких-то вопросах делают их самостоятельными . Эти четыре мазхаба следу ющие : 1) Ханафитский . Его основатель , имам Абу Ханифа (699-767), является первым богословом , разр аботавшим систему мусульманского права (фикх ), которое , основываясь на законах Корана и С унны , отвечало бы требованиям повседневной жи зни . Для этого применялось гл убокое ло гическое обоснование правовых источников , к к оторым приравнивались согласованное мнение религ иозных авторитетов по какому-либо вопросу , и суждение по аналогии с Кораном и Сунно й . При оглашении своего решения по какому- нибудь спорному или неясному вопросу , Абу Ханифа не просто буквалистски подход ил к источнику (аяту , или чаще – хадис у ), но выстраивал доводы в пользу обществе нного блага (естественно , не входя в проти воречие с принципами ислама ), таким образом доведя до совершенства технику рай (собст венное мнени е ), впервые широко примененную одним из сп одвижников Пророка (а.с.с .) Ибн Мас’ удом , кадием (судьей ) Ирака . Со ответственно и его школа является наиболее умозрительной и толерантной , изначально следова вшей путем логических и рациональных рассужде ний . В IX - X веках ее оп орными пунктами становятся Хорасан и Средняя Азия ; ее придерживались ханы Золотой Орды и Великие Моголы ; в Османском султанате этот мазхаб был провозглашен государственным . На сегодняшний день его последователи со ставляют примерно по ловину мусульманского населения Земли ; он распространен в Турции , Афганистане , Пакистане , Индии , Китае , Сирии , на Балканах , частично в Индонезии . Большинс тво мусульман России и стран СНГ (в Ср едней Азии и Казахстане , в Поволжье , на Урале , в Сибири , в Крым у , на Северном Кавказе – за исключением чеченце в , ингушей и народов Дагестана ; частично в Азербайджане ) также придерживается этого маз хаба. 2) Маликитский , основанный имамом Маликом ибн Анасом (713-795). Особенностью этого мазхаба , возникшего в Медине и лиш ь затем распространившегося в Аравии , Египте , Северной Африке и Испании , стало и сключительно трепетное отношение к тем хадиса м , которые возводились к сподвижникам Пророка (а.с.с .) – ансарам (т.е . мединцам ); сведения о коллективном опыте мединской общины ра ссматриваются как важный источник права . Маликитская школ а создавалась как рационалистическая (асхаб а р-рай ); здесь применялись принципы «независимого суждения ради общественной пользы» (истислах ), суждения по аналогии (кияс ), предпочтительного решения (и с тихсан ). С точки зр ения маликитов , «все , что приводит к запре тному , должно быть запрещено , а то , что приводит к дозволенному – разрешено» ( зара ’ и ); они также считают , что «любые изменения не считаются наступившими , пока не обнаружатся ясные признаки этих и зменений» ( истисхаб ). Сегодня этого мазхаба придерживаются м усульмане Северной и Тропической Африки вплот ь до Судана и Египта. 3) Шафиитский , названный по имени своего основателя имама Мухаммада аш-Шафии (767- 820). Эта школа , сложившаяся под влиян ием хана фитского и маликитского мазхабов , попыталась объединить некоторые принципы эт их двух «материнских» школ , несколько упрости в их и сняв их взаимные противоречия . Здесь также уделяется особое внимание религио зным знаниям и комментариям сподвижников Прор ока ( а .с.с .) и факихов из числа мединцев , хотя и не в такой сильной ст епени , как у маликитов ; признается принцип «суждения ради общественной пользы» . Нормы об ычая ( ‘ урф ) могут служить подспорьем для решений , но на меньшем уровне , чем у ха нафитов ; сложные логиче с кие рассужден ия отвергаются . В целом , эта школа как бы заняла нишу между сторонниками «свободного суждения» (асхаб ар-рай ) и «традиционалистами» (асхаб аль-хадис ). Благодаря своей упрощенности шафиитский мазхаб распространен весьма широк о : в Египте и Вост о чной Африке , в Малайзии и Индонезии , в Сирии , Лива не , Палестине , Иордании , на Бахрейне , в Вост очной Индии , частично в Пакистане , Турции , Ираке и Йемене . Последователями этой школы являются и российские мусульмане – чеченц ы , ингуши , народы Дагестана (кроме к умыков и ногайцев ). 4) Ханбалитский , основанный имамом Ахмадом ибн Ханбалом (780-855) и скорректир ованный его последователем Ибн Таймией (ум . 1328). Изначальное возникновение этой школы было связано с религиозно-политической борьбой с му’ тазилитами-рацион алистами ; собственно богос ловским мазхабом ханбализм стал позже . Хотя в своей формальной части эта школа вос приняла почти все догматические выводы ханафи тов (чисто внешне эти два мазхаба чрезвыча йно похожи ), внутренне она формировалась как идеология тради ц ионализма (асхаб ал ь-хадис ); хадисам Пророка (а.с.с .), трактуемым прям о и без рассуждений , придается исключительное положение . Все логические выводы фикха пр инимаются крайне ограниченно и по принципу «постольку-поскольку» . Одним из результатов раз вития эт о й школы стало возникнове ние в XVIII ве ке движения ваххабитов . Некогда распространенная в Ираке , Хорасане , Сирии и Хиджазе , се йчас ханбалитская школа действует только в Саудовской Аравии и странах Персидского за лива . Кроме того , широко распространенные в ис ламском мире фундаменталистские организа ции , видящие проблемы современного общества в отходе от принципов Корана и Сунны , т ак или иначе отталкиваются в своих рассуж дениях от идеологических установок традиционализ ма – в частности , ханбалитского мазхаба. Сле дует особо отметить то обстоятельство , что мазха бы возникали и развивались не как изолиро ванные друг от друга группировки (или совс ем неподходящий для ислама термин – «сек ты» ), а как сообщества взаимосвязанные и д ополняющие друг друга , взаимопроникаемые и не имеющие четко установленных гр аниц . Лучшим свидетельством этого служит тот факт , что все богословы – основатели и крупные деятели мазхабов , являлись ученик ами друг друга. Глава II . Про блемы государства и политики В рамках исламской политической мысли сф ормировалось два основных подхода к изучению государс тва и политики – нормативно-юридический и этико-философский . Нормативно-юридическое направление опиралось на мусульманско-правовую теорию и развивалось , не испытывая сколько-нибудь заметн ого постороннег о влияния . Что же касается философско-этического подхода к изучен ию политики , то на него некоторое воздейст вие оказали традиции греческой политической ф илософии. Наиболее обстоятельно учение о политике , государстве , власти в средневековой арабской философии разрабатывалось Абу-ан-Насром Аль- Фараби (870-950). Он развивал исламскую философию , отт алкиваясь от трудов Аристотеля и неоплатонико в . Аль-Фараби явился отцом политической филосо фии ислама , написав на эту тему известную книгу «Взгляды жителей ученого го р ода» (или «Совершенный город» ), в котор ой постарался соединить и согласовать взгляды Платона и Аристотеля в рамках исламского монотеистического мировоззрения . По его мнен ию идеальное государство должно быть основано на моральных и религиозных принципах , г д е каждый гражданин , подобной како й-либо части огромного живого организма , безза ветно служит единой для всех цели . Государ ство должно управляться философом ; если влиян ие философии не ощутимо , государство находитс я на краю гибели. Мусульманская концепция гос ударства с ложилась в основном в XI - XVI ве ках и развивалась преимущественно в рамках науки мусульманского права . В Коране и Сунне встречаются понятия « имам ат » (первоначальное значение – «руководство молитвой» ) и « хал ифат » («преемство» ), которые стали исполь зоваться для обозначения мусульман ского государства . Принципы организации и фун кционирования халифата были сформулированы мусул ьманскими учеными на основе расширительного т олкования положений Корана и Сунны относитель но халифата сквозь призму сравнения их с практикой осуществления верховной власти Пророком (а.с.с .) и праведными халифа ми. Халифат рассматривался как сущность мусул ьманской власти и как специфическая форма правления . В основе всех определений халифа та лежит подход крупнейшего мусульманского го с ударствоведа аль-Маварди (974-1058): «Халифат суть преемство пророческой миссии в защите веры и руководстве земными делами» . Исходя из такого понимания , современные авторы приходя т к выводу , что халифат отнюдь не свод ится к индивидуальному праву или приви л егии определенного лица на занят ие поста главы мусульманского государства , а представляет собой определенную функцию по осуществлению верховной светской власти и поддержанию веры на уровне мусульманской о бщины. Заметное место в мусульманской политическ ой к онцепции занимало решение проблемы происхождения халифата . Суннитские богословы ут верждали , что халифат является необходимым и представляет собой обязанность , возложенную как на главу мусульманского государства и представителей общины , избирающих и контро л ирующих халифа , а также дающих ему советы , так и на всех мусульман . Настаивая на то , что даже несправедливая власть предпочтительнее анархии , юристы ссылались на хадис : «Имам-деспот лучше смуты» . Шииты же полагали , что имамат (так они назыв ают государство ) есть продолжение и необходимое завершение пророческой миссии Му хаммада (а.с.с .). Поэтому они считали установлени е имамата правом Аллаха , а не обязанностью общины . Мусульманское государство у шиитов является не правовым институтом , а одной из первейших ос н ов самой веры , «опор» ислама . Имамат не составляет пред мета правовой науки и не регулируется с помощью норм , сформулированных правоведами , а представляет собой форму , окончательно установл енную «божественным законом» . Поэтому , по мнен ию шиитов , нельзя отк а заться от имамата или даже поручить общине самой выбрать его конкретную форму. В соответствии с суннитской концепцией верховным носителем суверенитета в халифате является Аллах , а мусульманское государство строится целиком на основе поручения , данно го им о бщине . Высшую власть на зем ле от имени Аллаха осуществляет община , об ладающая полным суверенитетом , проявляющимся преж де всего в полномочии избирать своего пра вителя , который вершит дела общины от ее имени . При этом община не уступает св оих исключительных прав халифу , а лишь поручает ему руководить собой . Суверенит ет общины связан только одним – волей Аллаха , выраженной в мусульманском праве . По этому , например , община вправе законодательствоват ь лишь по вопросам , не урегулированным Кор аном и Сунной , а подч и нение об щины власти халифа обусловлено его точным следованием предписаниям мусульманского права . Власть главы государства по суннизму не а бсолютна , он не пользуется какими-либо привиле гиями или иммунитетом , а так же , как и простой мусульманин , подчиняется норм ам мусульманского права и может быть нака зан за любой проступок . Будучи главой госу дарства , халиф не пользуется законодательной властью и может вводить в оборот новые правовые нормы лишь постольку , поскольку яв ляется муджтахидом . В отличие от такого п о дхода шииты полагают , что суверен итет принадлежит исключительно Аллаху и от его имени всеми делами мусульман единоличн о руководит имам , который подчиняется только шариату , отражающему волю Аллаха , и не связан волей общины . Его личность объявляет ся священн о й . Имам считается абсол ютно непогрешимым , принимая на себя всю по лноту личной ответственности за исполнение но рм шариата всеми подданными . По вопросам , не урегулированным Кораном и Сунной , только его решения имеют силу закона , поскольку имамом может быть л ишь величайший знаток мусульманского права , постигший волю Аллаха. Глава III . Пол итические учения К XIV веку мусульманска я правовая мысль разработала классификацию фо рм правления , которая прежде всего связана с именем выдающегося ученого Ибн Халдуна (1332- 1406). Отличительной особенностью учения Ибн Хал дуна о государстве и политике , изложенного им в знаменитом трактате «Мукаддима» («Введ ение» ), является соединение философского и юри дического подходов к государству на общем фоне историко-социологического ана лиза . Гос ударственная политика , по Ибн Халдуну , не ограничивается одними правителями , а включает участие в ней всех подданных . Поэтому и все изменения государства связаны не прост о с изменениями положения главы государства , но всего общества в целом . Само государство имеет определенные временные рамки существования , определяемые возрастом трех поколений . В течение этого срока оно проходит пять этапов развития : возникновение новой принудительной власти взамен прежней ; с осредоточение верховной власти в одних руках после того , как правитель распра вится со всеми своими сподвижниками , помогавш ими ему прийти к власти ; расцвет государст ва , в котором господствует порядок , спокойстви е и уверенность ; переход к насилию и д еспотическим методам правления для подавления о ппозиции ; упадок и гибель государ ства. По мнению Ибн Халдуна , мусульманское г осударство в своем развитии прошло четыре этапа : полный («чистый» ) халифат четырех пра ведных халифов (Абу Бакр , Умар , Усман и Али ); постепенный переход к монархии при с охранении в нешних атрибутов халифата , ког да «вера» была постепенно заменена «силой» при сохранении всех основных целей и ф ункций халифа , а консультации и договор ха лифата уступили место силе меча и деспоти ческим методам правления (от Муавии до хал ифата Аббасидов ); п р евращение государс тва по сути в монархию при сохранения за ним лишь названия «халифат» (халифат Аббасидов ); распад единого мусульманского госуд арства даже официально перестало именоваться халифатом и глава государства перестал быть муджтахидом. Ибн Халдун выделял три разновидност и форм правления – «естественную» монархию , «политическую» монархию и халифат . «Естестве нная» монархия – это деспотический режим личной власти , не связанный какими-либо , кро ме субъективных , интересами . В «политической» монархии пра в ление основывается на рациональных критериях , проведение политики защ иты «земных» интересов и противодействия всем у тому , что наносит «вред» подданным . Ибн Халдун оценил эту форму двояко : с одн ой стороны , он подчеркивал ее позитивные с тороны (осуществлени е «рациональной» сп раведливости ), с другой – критиковал за т о , что политика правителей при данной форм е не связана религиозными ценностями . Что же касается халифата , то здесь этот недост аток устранен , поскольку власть халифа над подданными опирается на му с ульманс ко-правовые основы и одновременно направлена на защиту веры и вершение земных дел. Более трех с половиной столетий , после довавшие за османским завоеванием в начале XVI века больш ей части арабского мира , не оставили замет ного следа в истории мусульма нской по литической мысли . Перелом произошел только к концу XIX в ека . Он привел к радикальному пересмотру т радиционных мусульманских политических представлений , что проявилось во взглядах мусульманских реформаторов конца XIX века. Основоположником идейного течения ислам ской реформации считается Джемаль ад-Дин аль-А фгани . Он отстаивал возрождение ислама , освобо ждение его от «новшеств» , которые исказили его истинную суть и привели мусульман к отсталости . Основы идеального общественного и политического строя , п о его мн ению , должны быть выведены из рационального толкования Корана . Поэтому духовное единство мусульман и восстановление исламских институто в в каждой отдельной стране аль-Афгани пре дпочитал их политическому объединению . Лучшей моделью государства аль- А фгани считал власть сильного справедливого монарха , сбала нсированную такими институтами , как конституция и парламент , обеспечивающими участие народа в осуществлении «истинной конституционной влас ти» . При этом он исходил из идеи сувер енитета нации : «Лишь в о ля народа , не испытывающего принуждение и не лишенн ого свободы слова и дела , есть закон д анного народа , подлежащий соблюдению , закон , ко торому любой правитель обязан служить и к оторый должен честно исполнять» . Иными словам и , аль-Афгани высказывался в поль з у ограниченной конституционной монархии , которая , по его мнению , вполне соответствовала ос новной идее классической исламской власти – принципу совещательности. В качестве обязательных аль-Афгани призна вал только те нормы , которые содержатся в Коране и Сунн е или отражают един огласное мнение ближайших сподвижников Пророка (а.с.с .). Он отстаивал идею свободы иджтихада – формулирования новых правовых решений по вопросам , не урегулированным Кораном и Сунной . Аль-Афгани отмечал : «Действительно , выдаю щиеся ученые мужи (мусульманской ) общин ы , прибегнув к иджтихаду , в прошлом во многом преуспели . Однако было бы неверным считать , что они овладели всеми тайнами Ко рана и смогли отразить их в своих кни гах . На самом деле все то , чего они достигли самоотверженным трудом в р амках иджтихада , по сравнению с заключенной в Коране мудростью и содержащимися в д остоверных преданиях наставлениями представляет собой всего лишь каплю рядом с океаном или мгновение на фоне веков» . Придавая особое значение шариату , аль-Афгани говорил : « П ри всем многообразии моделей пра вления мусульманин не отвергает и не пори цает ни одну из его форм или сменяющи х друг друга его разновидностей , пока влас титель соблюдает положения шариата и следует начертанным им путем». Реформистский подход к политико-прав о вой проблематике , шариату и исламской власти получил наиболее обстоятельную разработку в трудах египетского ученого Мухаммеда Абдо (1849-1905), ученика и последователя Аль-Афгани . Главная его идея заключалась в том , что шариа т не закрепил религиозного ха р акт ера исламского государства , которое поэтому н е может быть названо теократическим . «Ислам не знает религиозной власти… Наоборот , одна из его основ – ниспровержение и уни чтожение ее… Халифат не просто походит на политический институт , но в своей основе я в ляется им… Халиф же во всех отношениях является гражданским правителем». Основами справедливой власти Абдо считал три начала – свобода , исламский принцип совещательности ( аш-шура ) и правовой закон . Говоря о свободе , Абдо писал : «Политическая жизнь предпола гает , что человек является свободным в своих взглядах и действиях в той сте пени , в которой не затрагивает других лиц . Такая свобода с учетом отмеченного услов ия предполагает осознание всеобщего блага и границ личной пользы… Свобода есть право нести извест н ые обязанности . Если она (свобода ) отсутствует , то нет и го сударства , которое не может существовать без политических прав и обязанностей . Если же она имеется , то предполагает наличие обяз анностей и прав». Принцип совещательности , по мысли Абдо , предполагае т наличие специального представ ительного органа , дающего советы правителю , ог раничивающего его всевластие и гарантирующего его от принятия ошибочных или субъективных решений. Характеризуя назначение права , Абдо писал : «Право есть настоящее руководство , к к оторому обращаются нации по вопросам своих общих проблем и частных дел» . Подчер кивая универсальный характер шариата , он гово рил : «Исламский шариат – всеобщее право , которое будет существовать до скончания века . Отсюда с неизбежностью вытекает , что он (шар и ат ) регулирует интересы люде й в любое время и в любом месте в не зависимости от изменения форм цивилизации . Поэтому шариат не сводится к каким-либо конкретным нормам , а призван соответствовать любым условиям жизнедеятельности» . Мусульманская община , по Абд о , не является заложником шариата , который должен не сковы вать ее , а быть ей слугой . Это означает , что люди в состоянии уразуметь смысл шариата и на его основе выработать нор мы , отражающие их интересы . Абдо полагал , ч то каждое поколение мусульман обладает э тим правом (иджтихад ). Ученый-богослов Мухаммед Рашид Рида (1865-1935), оп убликовавший в 1922 году знаменитый трактат «Хал ифат , или Великий имамат» , который и в настоящее время считается фундаментальным исслед ованием по мусульманской теории государства , вы двинул наиболее серьезные теоретико-религио зные аргументы в пользу возрождения халифата . В своей книге Рашид Рида стремился в осстановить «истинную» концепцию халифата без искажений и фальсификаций , привнесенных в н ее в угоду недальновидным правителям , и н а этой основе доказать преимущество халифата перед иными формами правления , п ротивопоставить мусульманско-правовой институт консул ьтации европейским принципам демократии. Рашид Рида утверждал , что выборный хал иф в своих действиях связан принципами и нормами мусульманского права . Он не признавал за халифом самостоятельного бесконтр ольного права на иджтихад и поэтому наста ивал на ограниченном характере власти главы мусульманского государства , который может пр инимать важнейшие политические и правовые реш ения , т олько посоветовавшись с наибо лее выдающимися представителями общины , чье м нение для него является окончательным . Рашид Рида подчеркивал , что консультативный совет вправе переизбрать главу государства , если тот не консультируется с советом , заставляе т мусу л ьман поступать вопреки тре бованиям шариата или сам нарушает эти нор мы . В духе ортодоксального взгляда Рашид Р ида полагал , что халиф не властен над мусульманами в религиозных делах и не его прерогатива толковать для них шариат. Исследование Рашида Риды явил ось одной из последних серьезных попыток возродит ь классическую концепцию халифата в ее на иболее полном виде и доказать на этой основе необходимость возврата к мусульманской форме правления . В дальнейшем , когда стал а очевидной иллюзорность надежды на восс т ановление халифата , возникла прямо противоположная теория мусульманского государства , согласно которой халифат вообще не имеет ничего общего с исламом . Наиболее настойч иво данную точку зрения отстаивал шейх ег ипетского мусульманского университета «Аль-Азх а р» Али Абдель Разек (1888-1966). В сво ей книге «Ислам и основы власти» , опублико ванной в 1925 году , он не просто возражал против общепринятой теории «обязательности халиф ата» , но и высказал идею о том , что Коран вообще ничего не говорит о халиф ате как го с ударстве или форме правления . Сунна , как он полагает , тоже н е предлагает бесспорных хадисов о необходимос ти халифата , за исключением общих призывов к послушанию , подчинению имаму (причем не везде , где говорится об имаме , имеется в виду глава государства ). Власть халифа , считает Разек , всегда утверждалась и поддерживалась подавлением и насилием . Поэтому совершение религиозных обрядов и достижение всех целей ислама «не зависит от той формы правления , которую юристы называют халифатом , и тех деятелей , которых народ нарек халифами» . Следовательно , халифат – это такой политический строй , с которым постепенно согласились мусульмане , в то в ремя как мусульманское право не содержит норм и принципов о его обязательности . Хал ифат – не составная часть мусульманской вер ы , а был и остается «несчасть ем для ислама и мусульман , источником зла и пороков». Разек утверждал , что миссия Пророка (а. с.с .) носила исключительно религиозный характер , была выполнена самим Мухаммадом (а.с.с .) до конца . Поэтому она безвозвратно осталась в прошлом , и никто не может в это м смысле стать преемником его как религио зного лидера . Со смертью Пророка (а.с.с .) пре кратило существование «религиозное лидерство» и появился новый вид руководства общиной – «политический» , то есть руководство , основа нное н а полномочиях светской власти и управления . Уже первый халиф был св етским монархом . По мнению Разека , мусульманское вероучени е ни в коем случае не мешает мусульма нам обогнать другие народы в области всех общественно-политических наук , а также избави ться о т архаичных политических институтов , которые были им навязаны , и построить основы правления в духе наиболее передовых и самых лучших образцов , какие только могло придумать человечество и претворить в практике наций . Необходимое и достаточное условие для э т ого состоит в том , что при любой форме правления долж но «твориться добро подданным» и должны и сполняться все религиозные обязанности. Книга Разека вызвала бурную негативную реакцию мусульманского духовенства и была объявлена еретической , а сам автор постан овлением совета «Аль-Азхара» исключен из состава коллегии улемов и лишен права занимать должность мусульманского судьи. Взгляды Рашида Риды и Али Абдель Разека предопределяют основные течения исламской политической мысли на Арабском Востоке в плоть до насто ящего времени.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Есть три вещи, которые я всегда рад видеть после пьянки: портмоне с деньгами, iPhone и ключи от машины... Особенно, если их у меня раньше не было!
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по политологии "Политико-правовая идеология в странах Арабского Востока в средние века", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru