Реферат: Духовная культура адыгов - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Духовная культура адыгов

Банк рефератов / Краеведение

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 334 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

43 Содержание Введение Глава 1.Устное народное творчество. 1.1. Адыгский нартский эпос – вы дающийся памятник духовной культуры народа Глава 2. Мифология адыгов Глава 3. Развитие языка и письменности у адыгов в XVII – XIXвв. 3.1. История становления адыгейс кого языка 3.2. Развитие письменности 3.3 . У истоков адыгской словесности Заключение Литература Введение Проблема культуры м ежнациональных отношений всегда стоит остро перед каждой многонациона льной страной, а в нашей стране эта проблема стоит сейчас еще острее, чем п ро блема экономики. За годы, так называемой, «дружбы народов» и «полного и нтернационализма», в каждом народе подавля лось все национальное, все с амое лучшее, мудрое, что склады валось веками и что было присуще только да нному народу. «Мой адрес не дом и не улица, Мой адрес — Советский Союз» — пели дружно все на роды большой страны, те ряя при этом свое национальное са мосознание, свою исконную национальну ю культуру, заме няя уникальные, самобытные обычаи и традиции однотип ны ми, так называемыми, «советскими обрядами», забывая свой родной материнс кий язык. Все это способствовало тому, что за 70 с лишним лет все народы, проживающие в нашей стране, растеряли много цен ного, интересного в своей культуре и в своем этикете, не став от этого ближе друг к другу. Иначе не было бы стольк о горя чих точек на территориях бывшего Советского Союза и ны нешней Рос сии. Национальное самосознание, подавляемое многие десяти летия, возрождая сь, стало принимать уродливые формы, как растение, вырастающее из-под кам ня. Это и понятно. Ведь человек, у которого нет ни своего дома, ни своей улиц ы, как поется в той песне, т. е. человек, которому не дорог родной очаг, не зад умываясь разрушит чужой очаг. Человек, кото рый не знает своих корней, не любит свою малую Родину, не гордится славой своих предков, человек, котор ому образно говоря, «не снится трава у дома», не будет никогда интернаци оналистом, он не будет уважать традиции, куль туру и национальные чувств а другого народа. А без этого не может быть ни взаимопонимания, ни национа льного согла сия, ни культуры межнациональных отношений. У каждо го чело века Родина должна начинаться с той песни, «что пела ему мать» и только то гда он будет настоящим патриотом и интернационалистом. «Гордиться славою своих предков не только можно, но и должно; не уважать о ной есть постыдное малодушие»,— писал А. С. Пушкин. Да, прекрасно сказано, но чтобы гордиться славой своих предков, надо знать их историю, культуру, ис кусство, обычаи и традиции. Каждый народ, будь он малочислен или многочислен, уникален по-своему. У ка ждого народа кроме всеобщих тра диций и норм взаимоотношения между людь ми, есть еще свои вековые национальные традиции и обычаи, выгодно отлича ющие его от других народов и сохраняющиеся несмотря ни на какие испытани я и страдания. И задача каждого куль турного и истинно интеллигентного ч еловека, изучить исто рию, культуру, традиции своего народа и того народа , с ко торым приходится ему жить и общаться, перенять все луч шее, что есть у данного народа. Адыги должны знать и гордиться своими предками, которые создали замечат ельные памятники духовной культуры, отличающиеся глубоким содержанием и художественным совершенством. Замечательным пло дом народного творчества, игравшим большую роль в дух овной жизни народов в XVIII в. и начале XIX в., является богатый и своеобразный фо льклор Северного Кавказа. Народ, создавая свой героический эпос, воплотил сво ю жизнь, свой характер и духовный склад в монументальных эпических образ ах и этим внес свой неповторимый вклад в сокровищницу мировой культуры. В становлении и развитии культуры любого народа ва жное значение имеет создание письменности, наличие которой является од ним из показателей национального самосознания. Духовная культура адыгов (черкесов), как и любая дру гая сверхслож ная социальная система, многообразна в своих началах и пр оявлениях. Ее научное осмысление требует исследовательской большой ра боты. К настоящему времени по проблемам духовности адыгов имеется много стат ей и сборников, написаны монографии и защищены диссер тации. Труды учены х различаются по направленности, объему и каче ству. В представляемой работе преобладает методологическая установка, сформ ировавшаяся в период становления современной социокультурной антропо логии (этнологии). В отличие от социальной антропологии, для антропологи и социокультурной (этнологии) характерно большее внимание к духовным об разованиям. В использованной методике преоб ладают описательность и ис торизм. Основное внимание уделено содержательным ас пектам духовных от ношений. Цель данного исследования: познакомиться с национальной культурой ады гов. Задачи: - выявить особенности и национальный колорит адыгейской мифологии и эт носа; - рассмотреть условия становления письменности у а дыго ; - показать специфику адыгейского языка. Работа состоит из введения, трех глав, заключения и литературы. Глава 1. У стное народное творчество Как и в предшествующ ую эпоху, весьма популярен был среди адыгов в XVI — первой половине XIX вв. нар тский эпос. Он стал в первой половине XIX в. объектом записи и изу чения. Одни м из первых описал его выдающийся адыгский ученый С. Хан-Гирей. В эпосе вос певались отва га и честность, готовность отдать жизнь за счастье лю дей. Гордые нарты привлекали к себе внимание адыгских рыцарей позднего сред невековья. Адыгский эпос «Нарты» является выдающимся памят ником мировой эпическ ой культуры. Он включает в себя песни, поэмы (п щи натли) и легенды. В эпосе встреча ется свыше 100 личных имен . Главные образы — Сатанай гуа щ е, Орземес, Саусырыко, Шебатнуко, Пэтэрэз, Ащемез, Тлепш. Распространенным жанром фольклора оставались так же сказки. Существов али следующие основные виды народных сказок: волшебные сказки, сказки о животных, бытовые сказки, небылицы. Наиболее популярны были волшебные ск азки, полные вымысла и фантастики, чу дес и невероятных событий. Сказки от ражали в прису щих им специфических формах жизнь народа, его худо жестве нное мышление. В волшебных сказках отражены идеи патриотизма и защиты от ечества, борьбы с эксплуа таторами, с силами зла вообще. Сказки прославля ют трудолюбие, честность, доброту. В них обильно исполь зуются пословицы и поговорки, вобравшие в себя муд рость народа. Любовью адыгов пользовались сказания, предания, ле генды, новеллы и притчи. Сказания бывают героиче ские и исторические. Рас пространенными были сказания о Хаткокошхо, Чечаноко Чечане, Кайткоко Ас ланбеч и многие другие. Наряду с достоверными событиями, в сказаниях вст речаются элементы фантастики и вымысла. Это сближает их со сказками. В от личие от них, адыгские предания характерны полным отсутствием фантасти ки. Адыг не сомневался в достоверности пре дания. Можно выделить предани я исторические, топо нимические, мифологические и предания, рассказываю щие о происхождении адыгских народов. К последним сле дует отнести пред ание «Как кабардинцы познакомились с соседними народами». Топонимичес кими называются предания о происхождении географических названий. Ист орические предания рассказывали о наиболее важ ных событиях истории ад ыгов. Таковы предания об Ощн а у ской и Бзиюкской битвах. Часто рассказывали сказители в адыгских кунацк их легенды, новеллы, притчи (гъэсэпэтхыдэхэр). Весь ма популярны и в наши д ни новеллы о Черие Хахупэко, Алэ Хырцыжико, Ерстемэ Залэко. Народные музыканты, певцы и сочинители песен — джегуако (джэгуак1о) сыгр али большую роль в разви тии устного народного творчества. Европейский наблю датель Т. Лапинский, проживший в XIX в. несколько лет среди адыгов, пис ал об этих народных певцах: «Этих патриархальных певцов уважают и боятся . Каждый хо роший или плохой поступок, храбрость и трусость, ко рыстолюби е и самопожертвование, гостеприимство и скупость, красота и любовь, так ж е как и легкие нра вы, находят своих хвалителей или бесподобных сатири ко в. Ими воспеваются старые сказания, геройские по ступки и разные чудесны е истории» [5,165] . Любые народные празднества и семейные торжества сопровождались песням и. Богато и разнообразно песенное творчество адыгов. Песня сопровождала горца от рож дения его и до смерти. Многим религиозным обрядам сопутство вали песни. В XVI— первой половине XIX в. были особенно широко распространены героические и исторические песни. Они повествуют о важнейших со бытиях в истории народа и о подвигах отдельных героев. Немало песен посвящено б орьбе с нашествиями орд крым ских татар и турецких войск в XVI— XVIII вв. Часто ис полняли певцы также абреческие песни, песни о бунта- рях (например, «Песня о Мартине», «Об Али Черном»). В песнях воспевались борцы против феодального гне та («Песнь об Айдемир кане», «Песнь о Хатх Кочасе», поэма «Песнь о бравом тфокотле»). В первой по лови не XIX в. в народе слагаются песни о борьбе против за воевательной поли тики русского царизма. Из них пред ставляют большой интерес песни: «Как б ольшой царь к абадзехам приезжал», «Бжедугские всадники», «Спор ное сра жение», «Песнь о битве при Шехапе». Наряду с историко-героическими, в народе имели хож дение, как и прежде, пе сни трудовые, любовные, свадеб ные, колыбельные, шуточные, детские, бытовы е. Древний адыгский народ выработал самобытные му зыкальные инструменты. Манера и техника игры на них совершенствовались веками. К музыкальным ин струмен там адыгов принадлежат: камыль (къамыл) — вид про дольной открыт ой флейты; сырын — вид свистковой про дольной флейты; бжамый (бжъэмый) — мундштучный духовой инструмент из рога; апепшин (1эпэпщын) — щипковый ст рунный инструмент типа балалайки; пшинетарко (пщынэт1аркъо) — щипковый струнный инстру мент типа угловой арфы; шичепщин (шык1эпщын) — смычковый струнный инструмент типа скрипки; пшинекеб (пщынэкъэб) — смычковый стру нный инструмент типа виолончели; шонтырып (шъонтырып!) — ударный мембра н ный инструмент типа барабана; пхачич (пхъэк1ыч) — ударный самозвучащий инструмент типа трещотки. Кроме собственно адыгских были инструменты, заим ствованные у других на родов, но ставшие чисто нацио нальными. Это пшине (пщынэ) — язычковый инс трумент типа гармоники, нак ы р е (накъырэ)— духовой инстру мент типа зурны. В героических песнях, исторических сказаниях и поэ мах представители трудящихся наделяются такими чертами как мужество, ч естность, непримиримость к эксплуататорам, скромность, трудолюбие (напр имер, Хатхе Кочас, МафокоУрус-бий, Ханахоко Кимчерий и др.). В то же время в п роизведениях фольклора бичуются алчность богачей, их лицемерие и ковар ство, народ призывается к борьбе с эксплуататорами. В «Песне о хорошем тф экотле», составленной в форме диалога между мате рью и сыном, устами посл еднего звучит ненависть к князьям, стремление к независимости, готовнос ть до конца бороться за освобождение своего народа. В песнях и исторических рассказах большое внимание уде ляется также бор ьбе адыгов против иноземных захватчиков: та тар, турок, англичан, царских колонизаторов за свободу и неза висимость своей Родины. Народ воспевал своих героев (Хатужуко Магомет, Хахупко Черим, Коджэбардыко Магомет, Маф эко Урусбий), которые в борьбе с иноземными завоевателями про являли муж ество, шли на самопожертвование. Распространенным жанром являются в устном народном творчестве сказки, эмоционально богатые, глубоко лиричные. В них труд рассматривается как н епременное условие ликвида ции социального неравенства. В сказках обна жается и бичуется все бесчело вечное и грубое, все, что мешает мирной трудовой жизни народа. В то же врем я народный герой наделен такими качествами как честность, скромность, не примиримость к внеш ним и внутренним врагам. Сказки воспевают духовную и физи ческую красоту человека, его разум, они проникнуты неугаси мой вер ой в торжество добра над злом, правды над ложью. Бес ценным творением в ду ховной культуре адыгов является нартский эпос, зародившийся еще в древн ейшее время. Эпос вклю чает свыше 100 личных имен. Любовью адыгов пользовались также предания, новеллы, притчи, сказания. Р аспространенными были сказания о Хаткокошко, Чечаноко Чечан, Кайткоко А сланбеч и многие дру гие. Наряду с достоверными событиями, в сказаниях вс треча ются элементы фантастики и вымысла. Это сближает их со сказ ками. В отличие от них, в адыгских преданиях отсутствуют фан тазии. Адыг не сомне вался в достоверности предания. Можно выделить предания исторические, м ифологические и предания, рассказывающие о происхождении народов. Напр имер, преда ние «Как адыги познакомились с соседними народами, как появи лись названия гор «Оштен», Фишт», рек «Белая» (Шхьэ-гуащэ), «Кубань» (Пшыз) и другие. Исторические предания отражают наиболее важные собы тия истории адыгс кого народа. Например, предания «Ощнао зау» («Ощнауская битва») «Бзиюко з ау («Бзиюкская битва»). Значительная часть песен— это героические, воспе вающие под виги народных героев или исторические события, имевшие . 1. 1 . Адыгский нартский эпос – выдающийся памятник духовной культуры народа Героический эпос вс егда занимает среди фольклорных жанров особое место. Эпос больше, чем лю бой другой жанр, связан с историческими судьбами народов, и в нем ярче, чем в любом другом жанре, выражается национальное самосознание народа. Осно вным содержанием героического эпоса всегда является борьба, притом бор ьба, имеющая не личное, а общественное и национальное значение. Героичес кий нартский эпос является средоточием и хранилищем мудрости народа, в н ем отражен нравственный облик народа, понимание окружающего нас мира и мира самого человека, его духа во всем многообразном проявлении. В нартс ком эпосе показывается, как «выковываются»дух и характер его героев. Поэ тому нартский эпос есть прежде всего кодекс героизма. В нем воспевается человек, его добрые и героические дела. В нартском эпосе мы находим тради ции и обычаи народа, которыми регулировались взаимоотношения людей. Так им образом, в нартском эпосе представлена во всем многообразии традицио нная культура народа. В нем четко показано, как она модернизировалась с у четом изменений социально-экономических и политических условий жизни народа. Ритуальные и художественные формы народных зрелищ, календарных трудов ых празднеств и религиозных церемоний у всех адыгов одинаковы. В адыгско м (черкесском) фольклоре сохранилось много обрядовых и календарных песе н, хохов, напевов символико-магического значения и стимуляционных речит ативов. Особое место в фольклоре занимают древнейшие песни и хохи, посвя щенные различным родам трудовой деятельности людей. Трудовые песни, хохи и музыкальные произведения адыгов исполняются во в ремя «мэлегъажьэ» (выгон отары), «вакIуэ дэкI» (начало пахоты) и т. д. Песни, хо хи и речитативы в ту пору не имели еще самостоятельного художественно-эс тетического значения, главное их значение состояло в ритуальном оформл ении трудовых торжеств, в магическом воздействии на людей. Синкретическ ая первобытная идеология порождала и синкретическое единство песни и х оха, танца и музыки. Идеология эта выражалась не только и не столько в рели гиозных представлениях, сколько в первобытно-материалистическом поним аниии древним человеком явлений природы, когда первоначальный материа лизм выступал в виде мифотворчества, когда искусство и поэзия служили ед иной цели общества – коллективному началу труда. Этот «дух коллективиз ма» отчетливо выражен во многих древнеадыгских песнях и хохах. В адыгском фольклоре много различного рода ритуальных и культурных цер емониалов, посвященных различным божествам – покровителям животного и растительного мира. Кроме этого, много обрядов, связанных с рождением и смертью, свадьбой, излечением больного, освящением урочищ и т. д. Многие языческие боги имеют свои гимны. В них воспевается их сила. Вот име на некоторых из этих богов: Мазитха (бог лесов и охоты), Амыш (покровитель с котоводства), Тхаголедж (бог плодородия), Тлепш (бог кузнечного дела) и т. д. В гимнах им присутствуют элементы художественной типизации образа. Языческие боги-покровители с течением времени, по мере роста художестве нного мышления людей, становились покровителями отдельных разновиднос тей трудовой деятельности. В народной поэзии они обретали некоторые чер ты художественной конкретности и нередко становились персонажами геро ического нартского эпоса. В частности, такой трансформации подвергалис ь образы таких языческих богов-покровителей, как Мазитха, Тлепш, Амыш и Тх аголедж. На примере языческого бога Тлепша – покровителя огня и кузнечного дела , можно наглядно проследить эволюцию его образа в становлении одним из г лавных персонажей адыгского (черкесского) нартского эпоса. Если в язычес ких гимнах Тлепш выступает как «огневой бог» 5, позже этот «огневой бог», и мевший весьма нечеткое выражение в культовой поэзии адыгов, приобретае т конкретные черты «покровителя рабочих по металлическим изделиям и кр естьян», которых он снабжает «плугом и мотыгой». В нартском эпосе Тлепш сохраняет все атрибуты покровителя кузнечного р емесла и вместе с тем является первым кузнецом нартского эпоса. В эпосе Т лепш выступает в конкретных жизненных обстоятельствах как совершенно конкретный человек-образ со всеми человеческими страстями; он превраща ется из бога в земного человека. Иначе говоря, в эпосе Тлепш – уже художес твенный образ. Поэтому в фольклоре адыгов (черкесов) героический эпос «Нарты» занимает центральное место. По признанию многих авторитетных специалистов, «Нар ты» являются одним из самых древних эпосов мира. Один из крупных кавказо ведов XX в. Е. И. Крупнов утверждает, что время зарождения основных циклов на ртского эпоса «именно в начальную эпоху железа»8, еще до скифского вторж ения и появления ираноязычных племен на Северном Кавказе, на местном пле менном субстрате, прежде всего предков абхазо-адыгов. Действительно, многие нартские сказания указывают на это обстоятельст во. И это еще раз доказывает, что именно на территории расселения предков абхазо-адыгов возник нартский эпос, а затем его восприняли те племена, ко торые появились позже здесь, в непосредственном с ними соседстве. В нарт ском эпосе центральное место занимает один из его главных героев Сосрук о. На примере этого героя, того, как он родился, какие подвиги совершал и ка к был убит, можно определить время формирования нартского эпоса. Он рожд ен от камня и закален Тлепшем, после чего становится «железным человеком ». Все это говорит в пользу того, что нартский эпос действительно формиро вался в период перехода от камня к металлу. Однако это вовсе не значит, что в нартском эпосе не отразились и более поз дние общественные формации. На примере таких нартских героев, как Шауей и Куйцук, мы видим наличие имущественного неравенства у нартов, хотя ска зания о них зародились наряду со сказаниями о других героях. При всем разнообразии содержания нартского эпоса одно из его центральн ых мест занимает тема беззаветной любви к Родине, бесстрашие и отвага ге роев в ее защите. Вместе с тем в эпосе достаточно полно представлены и так ие жизненно необходимые темы, как трудолюбие, уважительное отношение к ж енщине, забота о младшем поколении и его воспитание и т. д., т. е. те проблемы, которым особое внимание уделяет адыгэ хабзэ и которые являются основны м его содержанием. В нартском эпосе, не только человек-воин-защитник Родины воспевается в п еснях и прославляется в хохах, но и человек-труженик. Они одинаково почет ны в Стране Нартов. Поэтому в «Нартах» в полном объеме представлена мате риальная основа жизни. В частности, во многих нартских сказаниях присутс твует железо, его культ. Очень широко представлены орудия труда из желез а. В этом плане наглядным примером являются сказания о Тлепше, где он цели ком и полностью имеет дело с железом и орудиями труда и оружием из него. Эт о и не случайно, ибо, как мы знаем, древние предки абхазо-адыгов являются п ионерами в получении железа из руды. Особенно часто упоминается во многих нартских сказаниях конь. Он – нера злучный друг любого нартского героя. Он для нарта больше, чем конь. Конь в нартском эпосе выступает таким же всесильным, как сам герой. Конь наделе н неимоверными силами и возможностями. Конь в эпосе выступает как челове к, как говорящая сверхъестественная сила. Конь – как аристократ среди в сех животных. Конь в эпосе наделен человеческим языком и разговаривает с человеком. Конь, пока не испытает своего хозяина на верность в дружбе, его отвагу, не доверится ему. Он не подпускает к себе слабых и трусов. Вот как описывается конь, которого Сосруко впервые оседлал, чтобы доказа ть, что стал настоящим джигитом для совершения великих дел на благо нарт ов: «Если ты, Сосруко, сможешь сесть на этого коня,– говорит ему мать Сата ней,– он будет твоим». После этих слов Сосруко одним прыжком вскочил на х ребет коня, как ухватился за гриву, как вскрикнул: «Эй, джигиты, берегитесь !»– и поскакал по ущелью. Но не успела мать взглянуть вслед своему сыну, к ак взвился конь, подобно звезде, и, подобно звезде, скрылся за облаками. Та м, в поднебесье, конь решил сбросить с себя седока, чтобы тот упал на землю и разбился. Что только не выделывал конь! И на дыбы вставал в воздухе, и вни з головой бросался в бездну, и снова взмывал ввысь, и скакал вверх ногами, а Сосруко все держался за его гриву, не падал. Так, конь то в океан бросался, чтобы сбросить его, то скакал по крутым обры вам, то по темным ущельям, то пролетал сквозь горные кольца. В конце концов понял, что ему не сбросить с себя Сосруко, и тут он заговорил человеческим языком: «Клянусь Амышем, богом животных, буду я твоим верным конем, если т ы станешь настоящим нартом!»10. Жизнь нарта была немыслима без верного кон я. Почти ни один нарт не совершал ни одного подвига без коня. Позже эта при вязанность к этому «великому творению природы» была передана потомкам нартов. Многие авторитетные ученые, в том числе Е. П. Крупнов и Е. П. Алексеев а, считают, что выращивание знаменитой кабардинской породы лошадей нача лось в глубокой древности в эпоху бронзы – в VIII– VII вв. до н. э. Таким образом, адыги на протяжении многих веков в тяжелейших условиях неустанно работ али над созданием своего вечного спутника жизни – коня . У адыгов (черкес ов) была целая система воспитания и содержания коня. Сам факт, что они выве ли знаменитую кабардинскую породу лошадей, которая считается сейчас од ной из самых выносливых на дальних дистанциях среди всех пород лошадей п ланеты, является красноречивым доказательством большой любви адыгског о этноса к лошади. По свидетельству многих зарубежных авторов, которые б ывали в Черкесии, черкес не только никогда не расстается со своим оружие м и конем, но он его ни на что не променяет. Таким образом, лошадь для адыга ( черкеса) – это часть его культуры, это его национальное достояние. Его от ношение к этому благородному животному так же строго и почтительно, как к самому человеку. Черкес скорее всего сам будет голодать, нежели остави т коня без корма. В нартском эпосе воспевается не только храбрость и любовь героев к своей Родине. Не только пропагандируется трудолюбие, но в нем нашло достойное место и воспитание в человеке чувства прекрасного. Таким образом, Страна Нартов гордилась не только своими храбрыми воинами и умелыми хлебопашц ами и пастухами, но она так же была богата искусными плясунами, певцами и м узыкантами. На нартских сходах – хасах устраивались не только соревнования по джиг итовке, стрельбе из лука, метанию камня, борьбе, но и пляске, пению, краснор ечию и смекалке. Этим самым нарты уделяли огромное внимание не только фи зической подготовке, но и нравственному, интеллектуальному воспитанию. В этом плане ярким примером из нартского эпоса являются образы молодых е го героев Ашамез и Малечипх. Такими словами описывается в сказании «Песнь об Ахумиде и Ашамезе» физи ческая красота и ум Ахумиды. Это лишний раз подтверждает, что нарты больш ое внимание уделяли этим качествам. Ашамез наделен высоким чувством прекрасного. Его свирель божественно в оздействует на окружающий нартов мир. Настолько умело Ашамез играет на н ей, что вокруг все оживает. Даже природа не может оставаться безразлично й к задушевному напеву и игре на свирели. Это говорит о том, что нарты не то лько храбро защищали свой родной очаг, были умелыми наездниками, но они т акже могли задушевно петь и играть на музыкальных инструментах, исполня ть зажигательные танцы и пляски. То есть обладали и высокой внутренней к ультурой. При внимательном изучении нартского эпоса, его сказаний можно обнаружи ть почти все элементы адыгэ хабзэ (адыгского этикета), все его стороны в де талях представлены в нем. Это касается и семейно-брачных отношений, свад ебных обрядов, приципов гостеприимства и воспитания детей и т. д. Даже так ая деталь адыгэ хабзэ отражена в нартском эпосе: по обычаю, спустя нескол ько дней после рождения разнополых детей, делали зарубку в присутствии р одственников и друзей и обручали младенцев с обязательным условием их ж енитьбы по достижении ими совершеннолетия, устраивалось торжественное угощение. Глава 2. Мифология а дыгов В адыгской мифологи и основные сюжеты и мотивы, образы и пред-ставления которой вобрал в себя нартский эпос, имеются определенные представления о космогонии. Отраже ние их носит своеобразный характер. Если во многих мифологиях конкретны е акты упорядочения мира выражены в отдельных сюжетах, то в адыгской миф ологии такого нет. Важнейшие космогонические представления адыгов при ходится конструировать по различным фрагментам, мотивам, глухим отголо скам, разбросанным в различных жанрах фольклора. И в данной статье делае тся подробная реконструкция космогонических мифов, в которых нашли отр ажения представления о времени и пространстве, о вселенной, о сотворенни и мира и его отдельных элементов, создании человека. В архаичном нартском эпосе народов Кавказа, в том числе и адыгском, дейст вие происходит в нартском обществе, которое, как известно, не имеет истор ически реального прототипа и является в сущности мифологическим. Не име ют реального прототипа и “этнические” сообщества нартского эпоса — на рты, чинты, испы, не говоря уже о чисто мифических существах — иныжах — а нтогонистах нартов. По крайней мере, мы еще не знаем прямых реальных анал огий событиям, отразившимся в нартском эпосе в истории адыгов (как это им еет место в историзированных эпических памятниках тюркоязычных народо в, в “Эдде” и т. д.). С другой стороны, как и все эпическое наследие, адыгский н артский эпос является своеобразным отголоском определенных жизненных явлений. Не является реальным и время действия нартского эпоса. Но в пред-ставлен ии создателей и носителей нартской эпической культуры это время, как и с ами нарты, представлялось реально существовавшим: это — “время нартов” — “нартхэм я зэман”, “нартхэм я лъэхъэнэ”. По представлениям, нартам предшествовали иныжи, а нартов сменили люди. Э пическое время — время нартов — представляет собой собственно-мифиче ское время, т. е. нартское эпическое время идентично мифологическому. В св язи с этим, видимо, правомерно обозначить его словом “мифоэпическое”. Мифоэпическое время, время нартов — это, по представлениям адыгов, как и у других народов Кавказа, особое время, время изобилия, благоденствия, “з олотой век” адыгов. Время мифоэпическое как бы противостоит нынешней эп охе, в которой уже нет как самих нартов, так и самого изобилия. Мифоэпическ ое время — “это время первопредков, первотворения и перводействий, оно отражено прежде всего в мифах творения — космогонических, антропогони ческих, этиологических” (1,76). Условное начало мифического времени — это, с обственно, начало самого мира. М. И. Стеблин-Каменский отмечает: “Если врем я существует, только поскольку происходят какие-то события, то тем самым первое, т. е. древнейшее событие — это начало времени”. В эпическом творче стве адыгов начальное время — это эпоха первотворения, когда многое был о в мире в зачаточных исходных формах. В ту пору земля “затвердевала”, гор ы были величиной с кочку, лес был с кустарник, реки можно было перешагнуть и т. д. Характерно, что начальный период мифологического времени предста вляет собой не только эпоху первотворения различных элементов мира, но и время роста главного героя адыгского эпоса — Сосруко, наделенного целы м рядом черт мифологических персонажей. Первые этапы первотворения син хронны росту и становлению Сосруко. В мифоэпическом времени не всегда четко выражена последовательность с обытий. В ряде случаев важнейшие этапы в “биографии” персонажей, особенн о главных, более или менее четко выражены. Так, в цикле о Сосруко наблюдает ся такая последовательность: рождение, закалка его Тлепшем, первый подви г (иннициация). Затем идет ряд событий (возвращение огня, проса, бой с Тотра шем и т. д.), которые могут следовать друг за другом более или менее произво льно. Завершает цикл гибель героя. Аналогичную картину мы наблюдаем и в о тношении других героев — Батраза, Бадиноко, Ашамеза. Но порядок следова ния событий не выдерживается в рассказе обо всех героях. Так, в “биографи и” Сатеней отсутствует какая-либо последовательность, в отношении к ней время как будто статично. Сатеней — вечно молодая мудрая женщина. Мы нич его (или почти ничего) не знаем о ее рождении; события, в которых она участв ует, излагаются в различной последовательности. А мотивы ее смерти едини чны и не характерны для эпических сказаний. Аналогично характеризуется и другая эпическая героиня — Адиюх. Мы знаем о ней как о светлорукой крас авице, помогающей мужу своей светозарной рукой совершать подвиги. Но о е е рождении и кончине ничего не известно. Такая же картина и в отношении не которых языческих богов — Амыша, Ахына, Тхагаледжа, Пако. Мифоэпическое время имеет предел. Концом его является, бесспорно, гибель нартов, исчезновение их воспринимается как “конец золотого века”. Проти вопоставление нартов и их “измельчавших” потомков — современных люде й — как бы предопределяет первые “контуры” конца мифоэпического време ни. В сказании “Гибель нартов” (“Нартхэм я кIуэдыжыгъуэ”) конец нартов свя зывается с их первой встречей с людьми. По этому тексту, охотник Асланбек Короткий (КIэшI), идя по ущелью реки Теберды (верхнего притока Кубани), увиде л , как один нартский всадник гонялся за быком. Быка, не повиновавшегося вс аднику, рассерженный нарт взял и положил за холку своего коня. Охотник, ув идев его, испугался и спрятался в яме, выбитой копытами нартского коня. Ув идев его, нарт изрек: “Какая мелюзга, какая противная штука! Нартам, среди которых появился такой, будет конец... То было наступившей порой гибели на ртов”. Аналогично и содержание сказания “О том, как нарты ушли из нашего края”: н арт, встретив “неказистого человека”, уводит нартов с родной земли, кото рая остается адыгам (т. е. людям) Есть основания связывать конец мифоэпического времени с потерей “жира ” (благодать) земли. Потеря “жира земли”, изобилия, свойственных “золотом у веку”, в эпосе также связывается с именем Сосруко. В “Сказании о Тхагале дже, Амише и Мамыше” говорится о том, что с рождением Сосруко исчезли плод ородие земли и “жир скота”, поэтому сколько бы не поел нарт, он не насытитс я Как видно, не только начало, но и конец мифического времени связаны с рожд ением Сосруко. Чем это объяснить? С одной стороны, это может быть связано с полифункциональностью героя, определенной близостью его функций к бож ественным. С другой стороны, это, возможно, явилось результатом социальн ой редакции образа народного героя. Словом, мифическое время охватывает период от сотворения мира до его “ка тастрофы” — исчезновения “жира земли”. С другой стороны, мифическое вре мя простирается до исчезновения нартов и появления людей. В мифоэпическом творчестве адыгов выражение пространства носит различ ный характер. Это может быть, например, место действия героя или просто ме сто его пребывания или различных предметов с ним связанных. Кроме того, в ыражение пространства может носить не только конкретный характер, но и к ачественно-эмоциональный. Характерно, что большинство мест, где действуют герои или боги, носили ре альные географические названия. Так, местом пребывания бога плодородия Тхагаледжа и его быков чаще всего называют долины рек Псыжа (Кубани) и ее п ритока Лабы, а также берега Терека. Бадиноко обычно разъезжает в долинах рек Псыжа и Дона. В верховьях Кубани и ее притоков Теберды и Зеленчуков ло кализуются действия ряда героев, а также топонимы, связанные с именами. В верховьях Кубани находится камень — “место игр коня Сосруко” и печь Сат еней. В долине Зеленчуков находится камень, будто бы рассеченный мечом С осруко, и курган — могила мужа Адиюх. Действия Сосруко иногда локализир уются и в долине реки Баксан . В реальных местах локализируются также кузни нартских кузнецов: Худим к узнечил возле Курго (Кургъо бжъапэ), Тлепш — под горой Гучипций (ГъукIыпцI ый Iуащхь), что возл е аула Едепсыкоай (Едэпсыкъоай) . Местом пребывания богов указывается Ошхамафо (Эль брус), а жилищем Адиюх считается одноименная ральная историческая башня на берегу Малого Зеленчука . Небо обычно бывает местом пребывания богов, в частности, бога зла Пако . Мес том состязания и других действий нартов служит гора Харамаушха (ХьэрамэI уащхьэ), которая, по всей видимости, является мифической, поскольку ей нет соответствующего реального топонима, а в эпосе она локализуется в разли чных местах: возле Пятигорска (вблизи озера Тумбукан), вблизи Анапы, в верх овьях Кубани, дублем выступает гора Собер-уашха (близ станицы Азовской) и т. д. Значительное место занимает опосредованное, эмоциональное определени е пространства. Расстояние до края земли не может одолеть даже бог кузне чного ремесла Тлепш, который для этого специально изготовил железную об увь и железный посох. Расстояние до края земли, где обитают демонические существа, передается также эмоционально. Это настолько большое расстояние, что этого пути боя ться многие нарты, в том числе и тхамада нартов — Насрен-Жаче. Чтобы добра ться до Еминежа, похитившего семена проса, нужно пересечь семь горных хр ебтов, три малых и семь великих морей. Аналогично и в абазинском эпосе: что бы дойти до края света, где живет “похититель” проса айныж, нужно преодол еть шестьдесят гор, ше стьдесят рек и три больших мо ря. От середины мира, где живут нарты (люди), расстояние прослеживается не тол ько до края земли, но иногда и до неба, и до того света (хьэдрыхэ). Это тоже но сит эмоционально-оценочный характер. По сказанию “О том, как нарты хотел и добраться до неба” (“Нартхэр уашъом зэрыдэкIыгъэ щIыкIэр”), чтобы добрать ся до неба, все нарты становят-ся друг на друга, затем на них ставят все, что есть на земле: иныжей, ис-пов, животных, птиц, деревья, камни, но до неба нехв атило еще хвоста кошки. Непомерно большое расстояние и до подземного мир а. Нарты, которые отправляются туда, чтобы вернуть похищенную чудовищем — бляго свирель, испытывают голод и холод, у них как и у Тлепша изнаши-вае тся железная обувь и посох; и сам их “спуск” в подземный мир так же долог и труден. В сказках упоминается более “легкий” путь в подзем-ный мир и обра тно с помощью белых и черных баранов: белый баран возносит в мир земной, а черный — в еще более глубинные сферы подземного мира. Но возвращение из подземного мира происходит, как правило, иначе. Это расстояние (по сказке “Батыр, сын медведя”) герой преодолевает с помощью мифической орлицы. Дл я этого орлице потребовалось лететь семь дней и семь ночей, съесть семь б уйволов и выпить воду из семи бурдюков из шкуры этих животных. В мифологии и фольклоре адыгов вселенная представляется трехчленной: н ижний, средний и небесный миры. Соединяет их мировое древо, которое являе тся частью модели мира. Мировое древо относится к универсальным мифолог емам и выступает как “растительная” модель мира, в которой отражены осно вные элементы мироустройства, выражающие структуру мироздания, соверш енство движения от хаоса к космосу, к упорядочению мира. Наиболее ярко вы раженный символ мирового древа — это моделирование мира по вертикали. О сновные части мирового древа по вертикали соответствуют трехчленному делению вселенной на зоны: верхняя (ветви) — небесный мир, средняя (ствол) — земной мир, нижняя (корни) — подземный мир. Вместе с тем мировое древо м оделирует также стороны света, времена года, плодородие и т. д. Мировое древо выступает не только как соединительный мост между мирами, но и “как посредствующее звено между вселенной (макрокосмосом) и человек ом (микрокосмосом)”. ...Кроме того, оно поддерживает небо, выступая эквивал ентом атланта в греческой мифологии (антропоморфная модель), змея, кита, с лона в других мифологиях (зооморфная териоморфиая модели), мирового стол ба. В адыгской мифологии мировое древо выступает в образе огромной чинары (б жей). Иногда наблюдается совмещение образа мирового древа и космической горы. Последний выступает глухо, ограничиваясь, как правило, упоминанием , что древо стоит на кургане, горе, скале. Вариантом мирового древа в адыгс кой (как и в осетинской) мифологии выступает древо жизни в виде золотого д ерева (яблони) с ярко выраженными символами плодородия. По сказанию “Как Ашамез нашел свою свирель” мировое древо находится в се редине земли (щIы хъурейшхуэм ику дыдэм; щIыку дыдэм) на большом кургане (Iуа щхьэшхуэ) (16). Оно представляет собой “огромную ветвистую чинару” (“бжэй ж ыг къуацэшхуэ”) с полым стволом для спуска (“и кур нэщIу ехыпIэщ”). В сказке “Батыр, сын медведя” мировое древо стоит на горе и лишь указывае тся, что оно — “высокое”. Мировое древо в указанном сказании соединяет стороны горизонта — юг и с евер: “ипщи ищхъэри щызэлъыIэсу ... Iуащхьэм тетщ” — (дерево), “соединяя юг и север ... стоит на кургане” (19). Нарты, преследуя бляго с похищенной им свирел ью, проникают в подземный мир через мировое древо. Они спускаются по поло му стволу древа, проникнув через предварительно сорванной одной из верх них веток древа. Жизнеутверждающая символика, в частности, плодовитость, выражена более конкретно в варианте мирового древа — древе жизни. В эпосе оно представ ляет собой золотое дерево — яблоню (сказание “Золотое дерево нартов”). Д рево жизни выращено богом земледелия и плодородия Тхагаледжем и находи тся на нартской земле (идентично земному миру). Единственный плод, растущ ий на дереве, может быть рассмотрен, как символ классической плодовитост и. Символика плодовитости древа жизни не ограничивается этим. Дочери морс кой богини в облике голубки похищают яблоко, чтобы навести на свой след н артов, в которых они желают видеть будущих мужей. Одна из них — красавица Мигазеш — рожает от нарта Пизгаша двойню: Имыса и Уазырмеса. Последний, к ак известно, относится к числу знаменитых нартов: он иногда выступает на хасэ нартов тхамадой, в ряде случаев то как брат, то как супруг Сатеней — великой матери нартов. Как видно, древо жизни символизирует не только пл одородие растительного мира, но и упорядочение социальной природы нарт ского общества. Из птиц, кроме указанных орлиц и птенцов, символами плодородия являются также голуби. Последние играют позитивную роль в утверждении жизненных начал: указывают нартам, ищущим свирель, путь в подземелье, в другом случа е девушки в их облике ищут себе будущих супругов. К сонму плодовитости пр имыкает и морская богиня Пситха-гуаша, одна из дочерей которой родила на рта. Как видно, вариант мирового древа — древа жизни может быть рассмотрен к ак своего рода классический, многоаспектный символ плодородия, олицетв оряющий упорядочение как природной, так и социальной сферы. Как уже отме чалось, в представлении адыгов космос делится на три мира — верхний (неб есный), срединный (земной) и нижний (подземный). Каждый из них имеет свои осо бенности. Срединный мир — это земля. Она — обиталище нартов. Земля огромна. Ее край очень далек, туда очень трудно дойти. Уже отмечалось, что у покровителя ку знечного ремесла Тлепша, который пытался дойти до края земли, изнашивают ся железная обувь и железный посох. Край земли иногда тождественен подзе мному миру. И там, как и в нижнем мире, локализуются хтонические существа. Но не все стороны света семантически равнозначны. Южная сторона, точнее, верховья рек, обозначаемые словом “ипщэ”, имеют позитивное значение, а с еверная сторона, точнее, низовья рек, обозначаемые словом “ищхъэрэ”, име ют негативное значение. Аналогичное значение имеет и оппозиция правое — левое. Особенности подобного мышления оставили глубокий след не толь ко в мифе и фольклоре, но и в жизни народа. Оно регламентировало и отчасти продолжает регламентировать многие стороны жизни. Так, при выборе усадь бы предпочтение делалось (и сейчас отчасти делается) южной части селенья . А положение о том, что правая сторона — позитивная, почетная, а левая — н егативная, менее почетная, заняло, в частности, в обрядовой и этической ку льтуре адыгов большое место. Небесный мир — представляется семисферным (возможно, это влияние мусул ьманской традиции). Но нет особого акцента на “разнокачественности” каж дого из небес, хотя самая верхняя сфера дает представление эмоционально- оценочного характера как о более отдаленном пространстве. В представле ниях о верхней сфере мира, в определенной степени горы, в частности, Ошхам ахо (Эльбрус), приравниваются к небу. “Всякий холм и возвышенность — репр езентанты Неба”. Небо — обиталище богов. Ошхамахо — это адыгский Олимп. На Ошхамахо пребывают боги. Небо, Ошхамахо посещают нарты, но редко (один р аз в год один нарт по приглашению богов). Но при необходимости герои не при держиваются никакой регламентации. Так, нарты, преследуя бога зла Пако, н астигают его на небе. Иногда попытка проникнуть на небо (Ошхамахо) — влад ение богов — для героя может обернуться тяжелым испытанием. С этим связ ан один из прометеевских мотивов — о прикованном к Ошхамахо страдальце , в роли которого чаще выступает Насрен-Жаче. Подземный мир — (загробный, потусторонний, у адыгов — хьэдрыхэ) предста вляет собой часть общей мифологической модели мира. “Мифы о загробном ми ре развивались из представлений о загробной жизни, связанных с реакцией коллектива на смерть одного из членов, и погребальными обычаями” Если в срединном мире живут нарты (люди), то в нижнем мире обитают хтонические су щества — бляго, еминеж, змеи и т. д. Однако это не исключает существования там, судя по сказкам, и обыкновенных людей. Жизнь их, а также обстановка, не имеет особых отличий от земной жизни. Так, люди подземного царства страд ают от бляго, который запрудил воды. Они же выручают героя, помогая ему сна рядиться в далекий обратный путь — земной мир. Подземный мир, как и небо, представляется семисферным. И здесь нет особого акцента на “разнокачес твенности” подземных сфер, хотя самая нижняя из них воспринимается как с амая глубокая и отдаленная сфера. Расстояние до подземного мира, который представляется очень далеким, им еет чаще всего эмоционально-оценочный характер. Преодолеть пространст во до подземного мира и обратно — дело очень трудное, оно требует больши х усилий даже от самых сильных и отважных нартов. Чтобы преодолеть этот п уть, нартам приходится мобилизовать всю свою силу — и физическую, и мора льную. Они испытывают голод, холод, преодолевают беспросветный мрак, изн ашивают обувь из железа (сюжет возвращения свирели). Пребывание в подзем ном мире и возвращение из него — одно из героических деяний эпического или сказочного героя. Путь в подземный мир в различных национальных мифологиях бывает разный — спуск под землю, в колодец, яму, пещеру, обратный путь — подъем на гору, н а дерево, по лестнице, по цепи, веревке. У адыгов нарты попадают в подземны й мир через мировое дерево, в сказке — через яму (на веревке), через дерево мировое, а в более отдаленные ярусы — с помощью веревки или орлицы. В сказ ке “Есмуко Есхот”, например, герой попадает в подземный мир через дыру и с помощью черного барана, а возвращается оттуда на ковре (последний мотив не характерен для творчества адыгов, это, видимо, восточное влияние). В это й сказке подземный мир имеет также некоторые свои особенности. Там наход ится аул пши-шайтанов — Алирегу-Альгож, у которого находится пленница — жена героя. В этом жанре встречается также загробный мир с некоторыми особенностями. Так, в “Сказке о младшем сыне” он находится на высокой гор е. Героя, зашитого в конскую шкуру, поднимает туда орел (он обычно уносит к себе в свое гнездо на горе людей и скот). В этом мире много серебра, золота и оружия, необыкновенный сад, в котором нельзя повредить ни веточки, а фрук ты нельзя есть сразу, класть в карманы. В этом мире обитают также голуби, к оторые могут обернуться девушками необыкновенной красоты. Забрав опер ение одной из них, герой женится на ней. У них рождается дочь. Однако жена б олеет, поскольку муж не вернул ей еще маску. Когда муж вернул ей маску, она надела ее и улетела к себе, взяв с собой дочь. Герой возвращается на землю с помощью того же орла, вцепившись в его спину, когда он спал. Локализация загробного мира на небе, как в этой сказке, хоть и редко, но имеет место в ми фах. В данном случае он отличается как от подземного, так и от срединного м ира — в нем много золота и серебра, необыкновенный сад. Подобная атрибут ика определяется, видимо, локализацией его в светлом небесном месте в пр отивоположность подземному, темному миру. Кроме того, нетрудно заметить , что традиционное представление о загробном мире здесь обрастает разли чными мотивами, характерными для жанра сказки. В карачаево-балкарском эп осе имеется такой же сюжет о посещении нижнего мира (сказание “Сосрук в п одземном мире”), где в качестве героя выступает Сосрук. Здесь подземный м ир, как и в адыгских представлениях, мало отличается от земного. Путь в под земный мир и обратно также обнаруживает общие черты: Сосрук попадает в п одземный мир на черном баране, а выносит его оттуда орлица. Более своеобразен нижний мир в осетинском нартском эпосе. В сказании “Со слан в стране мертвых” герой отправляется в нижний мир, чтобы достать ля стья с дерева Аза, растущего только там. Путь в страну мертвых долог и труд ен, но здесь нет тех способов перехода, которые упоминаются в адыгских и к арачаево-черкесских представлениях. У осетин в страну мертвых не может в ойти живой. Сослан входит туда силой, силой же выходит, ибо нет пути из стр аны мертвых в мир живых. В стране мертвых свой повелитель — Барастыр, вхо д в нее через железные ворота, у которых стоит привратник Аминон. В самой ж е стране мертвых обитают мученики, которые расплачиваются за свои земны е дела, в сущности, за грехи, кто праздно шатался, повешен за ногу; те, что по вешены за руки, крали чужое добро; а за язык повешены клеветники (25) и т. д. Подобное представление о наказании душ умерших грешников, по всей видим ости, является поздним наслоением и связано с христианской идеологией. Сотворение мира Представления о сотворении мира являются важнейшей составной частью м ифологии. В них обнаруживаются основные особенности мифологии как сист емы. Сотворение мира подразумевает не только процесс образования важне йших составных частей мира — неба, земли и т. д., но и многочисленных элеме нтов мира. М. Е. Мелетинский отмечает: “...кардинальная черта мифа, особенно первобытного, заключается в сведении сущности вещей к их генезису: объяс нить устройство вещи — это значит рассказать, как она делалась; описать окружающий мир — то же самое, что поведать историю его первотворения” [5,39] . По М. И. Шахновичу, представление о сотворении мира могло возникнуть в пер иод разложения первобытнообщинного производства. “Гончарное производ ство, — отмечает он, — способствовало образованию представления о том, что мир был вылеплен из глины. В элефантике рассказывали о древнеегипетс ком боге Хнуме, который сформировал мир из нильской глины на гончарном к руге как горшечную посуду. В индийском мифе Пуруша размесил глину шестью пальцами и из нее изготовил землю. Большинство иудеев и христиан понима ют сотворение мира как изготовление его руками Бога из хаоса” [8,60] . В адыгской мифологии, как верно отмечает А. Т. Шортанов,— творцом мира выс тупает Тха (Тхашхо) — верховный бог. Он “сотворил мир и людей”, а также “со лнце, луну, небо, звезды” Адыгская мифология, как и ряд других мифологий, не знает конкретного акт а творения мира. Отсутствуют отдельные мифы, сказания о сотворении неба, земли и т. д. (речь идет о традиционных представлениях, а не мусульманской мифологии, которой подобные мифы известны). Однако это не значит, что в ней вообще нет представлений о сотворении мира. По дошедшим до нас фрагмент ам мифов мы можем составить представление об отдельных актах творения. П ервоначально небо и земля были некой бесформенной аморфной жидкой масс ой. Об этом свидетельствует тот факт, что создание неба и земли выражено г лаголом “пцIэн”, имеющем значение “затвердевать” в отношении чего-либо ж идкого. Аналогичная связь хаоса с водной стихией характерна для многих м ифологий. Процесс образования неба и земли путем их “затвердевания” хар актеризуется в ряде текстов своеобразной устойчивой формулой, определ яющей очень далекую эпоху: — “когда небо еще не затвердело, а земля тольк о что затвердела”. Это выражение иногда варьируется: — “когда мир еще, ой дуней, лишь создавался, зеленая земля, ой дуней, только затвердевала”. Как известно, составной частью космогонии являются представления о про исхождении человека. Мифы о сотворении человека у адыгов не сохранились в их собственном значении. Но различные мифологические представления о создании человека отразились и сохранились в нартском эпосе. Так, наприм ер, мифические нарты осмысливаются носителями эпоса как их прямые предш ественники, т. е. в их понимании нарт и обыкновенный человек равнозначны. В энциклопедии “Мифы народов мира” отмечается: “Нарты, воспринимаемые но сителями эпоса как предки их народа, в какой-то мере сопоставимы с мифиче ским племенем первых людей” (40). То, что нарты воспринимались адыгами (каба рдинцами) как их предки, было уже отмечено в прошлом веке Л. Г. Лопатинским. Подтверждение этому находим в целом ряде эпических текстов. В бжедугско м сказании “Откуда пошло название натыф” (“Натыф зыкIаIуа-гъэр”), например , говорится: “Много лет назад (там), где сейчас живем мы, адыги, у моря жило какое-то больш ое племя. Людей этого племени называли нартами. Нарты были высокими и оче нь сильными. И в сражении, и в труде не было им равных. Говорят, мы произошли от них”. Как видим, в сознании создателей эпоса происхождение нартов адекватно п роисхождению людей вообще. Но до нас не дошли самостоятельные сказания о сотворении первого нарта. Однако косвенные данные о первом нарте имеютс я. Судя по всему, первым нартом был главный герой эпоса — Сосруко Но нельзя думать, что это — обычные сказания о рождении Сосруко. Эти сказ ания мифологичны, но далеки от мифов о первом нарте (человеке). Необычное р ождение Сосруко — это типичное сказание о рождении первого нарта. В ска зании о рождении Сосруко присутствуют другие нарты, которые старше его. Это и пастух Сос, отец Сосруко, и его приемная мать Сатаней, и закаливший м ладенца Тлепш. Словом, целая плеяда нартов, которые старше Сосруко по воз расту. Тем не менее, Сосруко можно рассматривать как первого человека. В эпичес ком наследии адыгов мотивы о Сосруко хронологически предшествуют сказ аниям о его рождении. Они относятся к эпохе первотворения и содержат отз вуки о первочеловеке, в роли которого выступает Сосруко. В упомянутых фр агментах мифов о сотворении мира, в частности, неба, земли, различных элем ентов мира (гор, рек и т. д.) присутствуют и мотивы о создании человека, точне е различных этапах его роста — от младенческой поры до зрелого мужчины. Иначе говоря, создание мира и “становление” Сосруко как человека идут ка к бы параллельно. Это представляет собой, в сущности, два важнейших явлен ия в космогонии — сотворение мира и человека. В упоминавшейся “Песне ст арых нартов” отражаются, как уже отмечено, важнейшие элементы мироздани я — сотворение земли, гор, рек и т. д. Они как бы соответствуют определенны м вехам в жизни Сосруко — детству, юношеству, зрелости и т. д. Эти мотивы бо лее ярко выражены в кабардинском варианте песни. Заметим, песня эта пост роена таким образом, что Сосруко как бы подводит итог своей жизни перед р ешающим поединком. Как видно, по мере создания определенных элементов мира Сосруко проходи т определенные периоды жизни. Таким образом, в мифологии и фольклоре ады гов в роли первого человека выступает главный герой нартского эпоса Сос руко. Если мы располагаем определенными данными о сотворении мира и его элементов, то рассказ о создании человека отсутствует, хотя определенны е вехи жизни первого нарта (первого человека) характеризуются довольно ч етко. Этот процесс соотносится с определенными актами творения мира и ег о различных элементов. Как и в творении мира, так и в создании человека не указан творец. Тха и Тхашхо как творцы вселенной — явление более поздне е. Они не нашли отражения в архаичных фрагментах мифов, посвященных твор ению мира и человека. Своеобразны и эсхатологические мотивы в адыгской мифологии. Всемирном у потопу, известному многим мифологиям мира, в адыгской мифологии и фоль клоре функционально соответствует потеря “потеря жира земли”, изобили я, свойственного “золотому веку”, т. е. эпохе нартов. Но что удивительно, эт от катаклизм связан с появлением на свет Сосруко. Вот как об этом говорит ся в “Сказании о Тхагаледже, Амыше и Мамыше”. Мамыш — гадальщик на барань ей лопатке (брат Тхагаледжа — божества плодородия, и Амыша — божества м елкого рогатого скота) предсказал, что когда родится Сосруко, с лица земл и исчезнет их род (останется в живых только один беспомощный человек), исч езнет также плодородие земли и питательность (“жир”) скота. Мамыш совету ет своим братьям до рождения Сосруко “запастись” определенными продук тами: Тхагаледжу — кожаной сумкой проса, Амышу — вяленым мясом одного б арана. Они следуют этому совету. И вот сбывается пророчество Мамыша. В их р оду умирают все, кроме одной беспомощной старухи. И вот однажды к ней забр едает группа проголодавшихся нартских всадников во главе с Сосруко. Жел ая угостить гостей, старуха повесила на огонь два котла. В один из них она всыпала горсть проса, в другой положила кусочек вяленого мяса величиной в два пальца. Из этого сварился такой обед, что его не могли одолеть даже г олодные нарты.. Примечательно, что против нартов выступает не какой-нибу дь языческий бог, а нарицательное божество — Тха, который, надо полагать, идентифицировался первоначально с христианским богом, а затем с мусуль манским. Иначе говоря, нарты гибнут не по воле нартских языческих богов, а по воле новой религии — христианской, позже — исламской. Что же касаетс я противопоставления нартов и людей, то, на первый взгляд, это может показ аться анахронизмом, противоречивым явлением: с одной стороны, нарты — п редки людей, с другой — появление людей как бы знаменует конец нартов. Эт о, по всей видимости, отражает, хотя и отдаленно, два этапа в художественно м мышлении народа. На первом этапе, когда мифологическое мышление в како й-то степени ослабло, могли измениться представления о нартах как о перв опредках. Иначе говоря, противопоставление нартов и людей можно рассмат ривать как более высокий этап в художественном мышлении: носители мифоэ пического творчества уже проводят своеобразную грань между мифическим и реальным миром. Глава 3 . Развитие языка и пис ьменности у адыгов в XVII – XIXвв. 3.1. Истори я становления адыгейского языка Абхазо-адыгская гру ппа языков подразделяется на 3 подгруппы: адыгскую (адыгейский и кабарди но-черкесский языки); абхазскую (абхазский и абазинский) и убыхскую (убыхс кий язык). В настоящее время на Кавказе на абхазо-адыгских языках говорят 709 тыс. чел. В последнее время все большее признание получает гипотеза о ро дстве абхазо-адыгских языков с древним (вымер шим) хаттским языком, на кот ором говорили 4-5 тыс. лет назад в Малой Азии. Тексты на этом языке, записанны е клинописью на глиняных табличках, обнаружены при археологических рас копках в столице древней Хеттской империи (г.Хаттуса) близ современной А нкары. Адыгская ветвь абхазе ко-адыгской группы языков распадается на дв а языка; нижне-адыгский или кяхский; верх-не-адыгский или кабардинский. Бл изость между ними примерно такая же, как между русским и украинским. Нижн е-адыгский или кяхский язык имеет большое количество наречий, из них ос н овные: бжедугское (бжедуго-темиргоевское), темиргоевское (на нем говорил и также племена аде-мий. жанэ, махош, мамхег и др.), шапсугский диалект (говор ы: черноморско-шапсугский, хаку-чинский и кубано-шапсугский), абадзехски й диалект (подвергается ассимиляции со стороны те-миргоевского). Краткий словник языка приморских абазин (садаша), приведенный в трудах Э. Челеби (1666 г.), дает основание считать, что часть абазин говорила на убыхском языке. Он же сообщает, что бжедуги б ыли двуязычны - говорили по-абазински и по-адыгейски. Любопытно мнение Э. Ч елеби о языке черкесов: "Странный язык черкесов сложнее, чем 147 языков разн ых народов в 18-ти известных по путешествиям государствах". О трудностях из учения этого языка писал и Ф. Щерби на (1913): "Черкесский язык очень беден коли чеством слов и невероятно труден по выговору. Это язык гортанный, шипящи й, как бы приспособленный к передаче слов шепотом, к подражанию молчалив ой величественной природе Кавказа". Среди северокавказских абазин был распространен и кабардинский язык. В 1748 г. кабардин ские князья заявили, ч то "... абазины разговор имеют такой же, как и мы". Немного раньше, в 1743., они утве рждали, что шапсуги "имеют особливый язык". Это свидетельствует о том, что в то время шапсугский диалект имел большое разнообразие. В свою очередь, кабардинский язык был впервые зафиксирован в словнике, составленном в 1688 г. Дрешером. Судя по некоторым фон ети ческим особенностям кабардинского языка того времени, он близок хак учинскому и особенно шапсугскому диалекту нашего времени. Поистине, "наш язык - это также наша история", как пи сал в 1728 г. Я. Гримм. Проблема многоязычия характерна и для Карачаево-Черк есии. Здесь пред ставлены 4 коренных языка; карачаево-балкарский, ногайск ий (тюркский язык), абазинский и кабардино-черкесский (иберийско-кавказс кие или кавказские языки). В 1638 г. А. Ол еарий писал, что адыги в Терках (низовья Терека) "почти все умеют говорить по-русски", а по словам Э. Челеби (1666 г.), в Малой Кабарде пользовались и грузинским языком. Д. Мотре в 1711 г. сообщал, что в адыгскую речь проникли некотор ые русские, татарские и персидские слова. По словам И. Гербера ( 1728 г.), адыги "... начали татарский и турецкий язык употреблять". Кроме обычного разговорного языка, народы Северного Кавказа употребля ли местные жарго ны и условные языки. Адыгские феодалы, например, во время военных набегов разговаривали "... на особом жаргоне, непонятном для други х, а во время охоты - на "охотничьем языке" (шэк1уабзе), в целях обмана дичи и зл ых духов". О наличии такого "тайного" языка писали многие авторы. Я. Потоцки й (1761-1815 гг.) утверждал, что охотничий язык является особым обрядовым языком пред ставителей самого высшего сословия - князей. В первые дни сентября. - писал он. каждый черкес ский князь покидает свой дом, удаляется в горы или в лес, где строит шалаш из вековых деревьев. Его сопровождают преданные е му дворяне, но никто из его семьи не смеет приблизиться к шала шу. будь то д аже его брат. Здесь все присутствующие пребывают замаскированными, т.е. о ни за крывают лицо и совершенно не говорят по-гречески; все разговоры вед утся на некоем жаргоне, который они именуют "шакобза". Ф. Дюбуа де Монпере. п обывавший в Черкесии в 1833 г.. также от мечал наличие особого охотничьего языка у черкесских князей и дворян. Он писал, что послед ние "... пользуются в разговорах между собой для конспира ции совершенно особым языком, кото рый они называют "шакобза" и который не имеет никакого сходства с черкесским. Простому наро ду говорить на этом языке не разрешается". На основании этого автор делает вывод, что черкес с кие князья и знать являются пришельцами. Другие же авторы считают, что эт им языком пользо вались адыгские охотники, независимо от их социальной принадлежности. Помимо самих адыгов, адыгским языком владеют армяне (черкесо-гаи г.Армав ира и а. Бжеду-хабль), греки (урым), татары (тэтэрхэр) и таты (къурщ джутхэр), жи вущие постоянно в Адыгее, Черкесии и Кабарде. Ближайшими "родственниками " адыгов являются абхазы (абхъаз), с которы ми они составляют одну из абхаз о-адыгских групп аборигенных кавказских языков. С древнейших времен они живут бок о бок с адыгским племенем шапсугов-хакучинцев. По убеждению са мих абхазов и адыгов, они происходят от одного народа-основы. Эту мысль облек в образную и удачную форму Ш. Инал-Ипа: "Абхазо-адыгская гр уппа проис ходит из единого языка-основы, хотя этого языка-предка, давшег о им начало, давно уже нет в живых: он исчез, как зерно, из которого выросло в етвистое дерево". Ему вторит абхазский исто рик Г. Дзидзария: "Адыги и абха зы имеют общий корень происхождения". Близкое общение с русским народом вызвало у адыгов потребность в изучен ии русского язы ка. Еще в 1867 г. адыгски й просветитель Кази Атажукин писал: "Адыги и теперь сильно ощущают необх одимость знания русского языка, а будучи грамотными, они найдут средства к удовлетворе нию этой потребности". В самом начале XX в. В. Васильев также о бращал внимание, что "... у черкесов велико стремление к русскому языку и ру сскому образованию". Он особо отметил, что "почти нет такого взрослого тем иргоевца, который не говорил бы, хотя и плохо, по-русски". Весь ма образно по дчеркнул эту мысль просветитель адыгского народа С. Сиюхов (1912): "В практиче ской жизни черкесы в сильной степени нуждаются в знании русского языка и грамоты, нуждаются до боли, до крика". Однако, когда русский язык власти п опытались насаждать насильно, "из-под палки", - народ сразу почувствовал эт о. Как отмечает И. Куценко, в начале XX в. среди народов потребовалось введен ие "русского официального письмоводства". Но вводилось-то оно не "ней трал ьно", для облегчения дружеского межнационального общения, а было ненавис тной для гор цев стороной насильственного, полицейского насаждения гос подства и потому вызывало резко отрицательное отношение. 3.2. Развитие п исьменност и Наряду с арабской у г орцев в XIX веке развивалась собственная письменность. Около 1821 года соста вил адыгскую (черкесскую) азбуку шапсуг Эфенди Магомет Шапсугов. В конце 30-х годов XIX века Гра-щилевский создал черкесский алфавит, по которому обуч ал русскому и черкесскому языкам военнослу жащих — черкесов Кавказско го горского полуэскад рона. Основной вклад в разработку письменности чер кесского и кабардинского языков внесли адыгские просветители Хан-Гирей (1808— 1842), Ш. Б. Ногмов (1794-1844) и Д. С. Кодзоков (1818-1893). В 30-х го дах XIX века Хан-Гирей составил черкесскую азбуку, при п омощи которой записывал адыгские предания, песни и сказания. Рассказы ег о публиковал в 1836— 1837 годах А. С. Пушкин в журнале «Современник». Оставленны е Хан-Гиреем «Записки о Черкессии» яв ляются ценнейшим источником по ис тории, культу ре и этнографии народов Западного Кавказа. Ш. Б. Ногмов обучался в медресе аула Эндери в Кумыкии, однако не стал мулло й, а поступил на рус скую военную службу в Кавказский горский полуэс кадр он. Изучив русский язык, он в 1830 году уехал для продолжения образования в Пе тербург. Здесь он познакомился с крупным ученым-востоковедом Ф. Шармуа, з аведовавшим кафедрой персидского языка в Петербургском университете. Возвратив шись в 1833 году на Кавказ, в Тифлис, Ногмов присту пает к работе на д главным трудом своей жизни — «Начальные правила кабардинской грамма тики». Помощниками и советчиками его в этом деле явля лись академик А. М. Ш егрен и кабардинский просве титель и общественный деятель Д. С. Кодзоков. В 1840 году работа была завершена. В предисловии к грамматике Ш. Б. Ногмов пис ал: «Я сделал, сколько мог, и старался сделать сколь возможно лучше. Молю П ровидение и единого Бога, чтобы явился мне по следователь в любви к народ ному языку... но после дователь более искусный и сведущий...» Заслуга разра ботки осетинского алфавита на основе грузинского письма принадлежит у чителю Тифлисской духовной семинарии И. Г. Ялгузидзе (р. 1775), выходцу из Южно й Осетии. Полученное Ялгузидзе образование, знание языков (осетинско го, грузинского и русского), популярность в народе давали ему возможность вы ступать в роли посред ника между российскими и грузинскими властями, с о дной стороны, и осетинскими обществами — с другой. В 1821 году в Тифлисе был издан первый осетинский букварь, по которому обучали грамоте осетински х детей на родном языке при церквях и монастырях. Составление первой научной грамматики осетин ского языка связано с име нем упоминавшегося выше академика А. М. Шегрена. В 1844 году в издании Ака дем ии наук вышел его труд «Осетинская грамматика с кратким словарем осетин о-русским и российско-осетинским». Осетинский алфавит на русской осно в е, составленный Шегреном, сыграл большую роль в развитии осетинской пись менности и не потерял своего научного значения до сих пор. В Дагестане в первой половине XIX века получила развитие письменность на м естных языках, осно ванная на арабской графике, — так называемая ад-жамс кая система письма. Около четверти века трудился на поприще кавказ ского языкознания П. Усл ар. На Кавказе им были за вершены фундаментальные труды по аварскому, дар гинскому, лакскому, лезгинскому, табасаранско му и чеченскому языкам. В с оздании чеченского бук варя на основе русского алфавита (кириллицы) и пе рвой чеченской грамматики Услару помогал че ченский этнограф У. Лаудаев . П. Услар писал: «Уже много веков тому назад горцы сознали необходимость п исьменности для скрепле ния разного рода гражданских договоров. Но пись менность в горах одна лишь арабская, нотариуса ми — одни лишь знатоки а рабского языка. Без тако вых ученых горцы обойтись не могут. Для наших ад министративных распоряжений в горах необходима письменность; русская чужда горцам, туземной не существует: существует одна лишь арабская». Полагая, что «арабский язык объединяет собою все враждебные нам элемент ы в Дагестане», Услар предлагал открытие новых школ с обучением на рус ск ом языке: « Тогда только можно надеяться на посто янное осуществление на ших намерений и русский язык может вступать в соперничество с арабским». Вместе с тем П. Услар советовал: «Выучите сначала ученика-горца грамоте н а родном языке, и от него перейдете к русской... Русский язык, сближение с ру сской жизнью, хотя бы даже только умственно, бесконечно важны для будущн ости Кавказа». Многие звуки горской речи не находят аналогов в других языках, и для обоз начения их в алфавит, как в кириллицу, так и в латиницу, приходилось добавл ять специальные знаки. Вместе с тем в ряде кавказских языков нет некото рых букв, имеющихся в евр опейских алфавитах. В таких случаях при заимствованиях отсутствующие б уквы заменяются близкими по звучанию. К приме ру, в некоторых языках нет б уквы «ф», в ряде случаев перед сдвоенными согласными добавляется «у» или «и» у абхазов аптека уже «ааптека», магазин — «амагазин»... Чеченцы и ава рцы скажут не «шкаф», а «ишкап». Галоши могут превратиться в «калущал». Ин огда сдвоенные согласные разбиваются гласными: «крас ка» может звучать как «караска». Схожая ситуация и во многих других кавказских языках. 3.3 . У истоков адыгской словесности Своеобразным и терн истым был путь, пройденный адыгской письменностью. У истоков ее стояли н аиболее прогрессивные и выдающиеся личности выдвинутые самой эпохой. В их ряду почетное место занимает адыгский просветитель Умар Хапхалович Берсей. Его жизнь высту пает наглядным примером беззаветного служения с воему народу У. Берсей родился в 1807 г. в Абадзехии — краю западных адыгов. В раннем детстве судьба уготовила е му трагическую участь — в 1815 г. вось милетним он попал в рабство и оказался в Турции. Его хозяин обратил внима ние на способности мальчика и дал ему хорошее домашнее образование. В эт от период У. Берсей достаточно глубоко изучил турецкий и арабский языки. Достиг нув совершеннолетия, он был отправлен в 1825 г. во Францию для продолжения образования. Учеба и жизнь в одной из наиболее развитых европейских стран безусловно оставили неиз гладимый след в судьбе Берсея. Наряду с широким гуманитарным образо ван ием он впитал здесь передовые идеи своего времени. После завершения учеб ы (во Франции он пробыл три года) Берсей имел возможность вернуться в Турц ию, где такой широкообразованный молодой человек мог в то время сделать блестящую карьеру. Однако он избирает иной путь. Заветная мечта о возвра щении на родину не покидала его все эти годы, и теперь возможность ее осущ еств ления имела под собой более или менее реальную основу. Француз ские периодические издания публиковали в тот период большое количество мат ериалов о международной ситуации, сложившейся вокруг Кавказа, о положен ии адыгских народов, которые вели борьбу против надвигавшегося колониа лизма. Поэтому У. Берсей хорошо представлял себе ту действительную карти ну, которую он застанет, вернувшись в свою отчизну. В распоряжении исслед ова телей нет документов, которые бы раскрыли подробности и обстоя тель ства жизни У. Берсея с того момента, как он покинул Францию и до его приезд а на Кавказ, т. е. почти за десятилетний период. Однако можно предположить, какие невероятные трудности и преграды пришлось преодолеть ему для осу ществления своей цели. Документы свидетельствуют, что уже 15 февраля 1843 г. У. Бер сей находился на службе в русской армии, где был «атт естован способным и достойным». За усердную и отличную службу в 1844 г. он был произведен в прапорщики, а затем в поручики. Учитывая, что кроме своего родного языка Берсей великолепно вл адел араб ским, турецким, французским и русским языками, а также его страс тное желание посвятить себя делу народного образования, кавказское нач альство в конце 1840-х годов переводит его на долж ность старшего преподава теля Сравропольской губернской гимна зии. Здесь он проработал с 23 января 1850 г. до 27 июня 1860 г. «Прекрасный преподаватель,— характеризовал его М. Кр аснов,— Берсиев не только практически хорошо владел черкесским языком, но и изучил его теоретически. Назначенный учителем этого языка, он весь п освятил себя педагогическим обязанностям». Многие вы пускники Берсея с тали впоследствии видными общественно-поли тическими деятелями и прос вещенцами своих народов. Занятия у Берсея оказали влияние особенно на Ад иль-Гирея Кешева и Кази Атажукина. Сразу же хочется подчеркнуть, что Атаж укин высту пил непосредственным продолжателем дел своего учителя. Посвятив себя делу народного просвещения, У. Берсей вплот ную столкнулс я с проблемой неразработанности адыгского языка и необходимостью созд ания специальных работ, посвященных его изучению. В записях «формулярно го списка» о службе У Берсея говорится, что он «был командирован в город Т ифлис для состав ления, там черкесского букваря», и, находясь в этой коман дировке с 8 февраля по 10 июня 1853 года, исполнил возложенную на него порученн ость по этому предмету в точности». В этом же году его азбука черкесского языка, основанная на арабской графике, была одобрена Академией наук. Спу стя два года она была литографи рована и вышла в Тифлисе. Известный русск ий ученый-кавказо вед Н. К. Услар писал об этих событиях: «Около пятидесят ых годов азбуку для адыгских наречий составил Омар Берсеев,— чело век, у своивший себе европейское образование. Азбука его была лито графирован а и по ней Берсеев учил черкесскому языку в Ставро польской гимназии». Не смотря на отдельные недостатки, «Букварь» У. Берсея сохраняет свое значе ние до сегодняшнего дня и высоко оценивается специалистами. По словам ад ыгейского ученого У. С. Зекоха, создание указанной работы представляло с обой зна чительное событие в отечественной кавказоведческой науке тог о времени, в нем выявлено оригинальное понимание и толкование автором те х или иных явлений адыгских языков»[5,97]. Здесь мы хотели бы более подробно остановиться на недавно обнаруженном памятнике адыгской словесности, принадлежащем У. Берсею. Эта работа напи сана им в бытность учителем черкес ского языка при Ставропольской гимна зии. Рукопись У. Берсея представляет собой краткий русско-черкес ский словар ь, состоящий из 81 слова, приведенного в алфавитном порядке от А до Я по 2— 4 с лова на каждую букву. В этот список входят слова разнообразные в отрасле вом отношении, разных частей речи: существительные, прилагательные, мест оимения, глаголы, наречия. Черкесские слова даются в русской транскрипци и, которая отличается от всех известных вариантов черкесского алфавита, основанных на русской графике. Перед словарем дается небольшое введение, где автор описывает особенно сти произнесения некоторых, на его взгляд наиболее сложных звуков. При э том У. Берсей в каждом случае приводит соответствие с арабскими буквами. Интересным является тот факт, что автор, заботясь о более точной передач е черкесских звуков, использует одну французскую букву, он пишет: «Для че ркесских слов употреблены здесь русские буквы, но так как они не в состоя нии вполне передать всех звуков черкесского языка, то принята еще францу зская буква». Для У. Берсея было очень важно — как можно более адекватно передать черк есские звуки. Поэтому ему пришлось снабдить русские буквы «особыми надс трочными знаками», без которых «невоз можно достигнуть правильного про изношения черкесских слов, ибо малейшее изменение букв в произношении и зменяет и самое зна чение слова»[4,96]. По всей вероятности рукопись У. Берсея предназначалась в качестве учебн ого пособия по изучению черкесского языка для учащихся Ставропольской гимназии, которые обучались также араб скому и французскому языкам. Под тверждением этого является, как мы уже писали выше, использование францу зской буквы и сопоставления черкесских звуков арабским. Что безусловно пред полагает знание указанных языков. Выйдя в отставку в 1860 г., У. Берсей прод олжал интенсивную разработку основных проблем адыгского языка. В 1858— 61 г г. он составил новые варианты азбуки и грамматики. Тесное твор ческое сод ружество объединяло известного ученого, кавказоведа-лингвиста П. К. Усла ра и У. Берсея. В 1862 г. они приехали в Ка барду и работали над созданием кабардинской азбуки. Извест ный просвети тель Кази Атажукин писал об этом в одной из своих работ: «Составляя алфав иты для туземных наречий Кавказа, не имевших письменности, в 1862 г. генерал-майор Услар придумал при содейс твии Берсиева и для кабардинского языка алфавит, приняв в основание русс кие и отчасти грузинские и европейские буквы. Наиболее вероятной причин ой составления для кабардинского языка нового алфавита служило, как мож но думать, предполо жение, что алфавит из русских букв облегчит народу из учение русской грамоты и этим ускорит сближение кабардинцев с русскими и их просвещением, и, во-вторых, естественное желание установить однообр азие в создаваемых для различных кавказских языков алфавитов». Не вызыв ает сомнения, что в основе этой совместной работы лежал обнаруженный нам и памятник адыгской словесности, о котором выше уже велась речь. Совместные разработки П. К. Услара и У. Берсея имели важное значение для да льнейшего развития кабардинской культуры. Под их непосредственным вли янием создали свои работы и выпустили в свет в 60-х годах XIX столетия К. Атажу кин и М. Шарданов. По оценке Г. Турчанинова это была уже литература и письм ен ность, отраженные алфавитом, передающим фонетический состав кабарди нского языка. Разработки в области национальной письмен ности, осуществ ляемые Ш. Ногмовым, У. Берсеем и др., не получали своей полной реализации в у словиях самодержавного строя. Круг научных интересов У. Берсея лежал не только в области адыгского язы кознания. Им были созданы художественные произ ведения на родном языке. Его басни явились составной частью формировавшейся адыгской художеств енной литературы. Будучи прекрасным знатоком истории и общественного б ыта адыгов и других кавказских народов У. Берсей оказал большую помощь К. Ф. Сталю при написании «Этнографического очерка черкесского народа». В г оды работы в Ставропольской гимназии У. Берсеем была написана интересна я работа «Характеристический очерк тюркского периода кавказской истор ии». В его творчестве важное место зани мали переводы с русского и других языков на адыгский. Из всего сказанного видно, что вся жизнь и помыслы Ума ра Хапхаловича Берсея были посвящены служению своему народу, дальнейше му развитию его культуры и сближению ее с передовой культурой России и е вропейских стран. З аключение Духовная культура давала адыгам заряд оптимизма, героизма. Трудящиеся массы адыгов выражали свои чаяния в уст ном народ ном творчестве, фольклоре, которое заменяло книги. Устное народное творчество адыгов являлось грозным ору жием трудящихс я в их повседневной борьбе за человеческое до стоинство, за свои права. «Ц енность адыгских сказок,— пи сал А. М. Горький, — увеличивается еще тем, ч то в них зло везде побеждено. Это хорошее свидетельство о здоровье народ а». Та кое же назначение имели исторические рассказы, новеллы, пре дания, легенды, песни. Острая социальная направленность фольклора обуславлив ается прежде всего самой жизнью, запол ненной борьбой в прошлом, которая временами принимала форму вооруженного столкновения трудящихся масс с о своими угнетателями. Творческое и научно-филологи ческое наследие видн ых адыгских просветителей как Н. Шеретлук, Ш. Б. Ногмов, У. X. Берсей, К. Атажуки н, М. Шарданов, П. Тамбиев и др. с одной стороны, с другой — огромная работа и достиже ния русской передовой науки в изучении адыгского языка в лице И. Грацилевского, Л. Я. Люлье, А. М. Шегрена, П. К. Услара, Л. Г. Лопатинского и др. по зволяют, на наш взгляд, внести опре деленные коррективы в часто употребл яющееся положение о бесписьменности адыгских народов в дооктябрьский период. Исто рические факты говорят о том, что письменность была создана и употреблялась уже в XIX в. Другое дело, что в то же время она в силу объектив ных социально-экономических и политических причин не могла получить ши рокого развития и распространения среди масс трудового народа. Литература Аутлев М., Зевакин Е„ ХоретлевА. Адыги: Историко-этнографический очерк. Майкоп, 1957. Баранов Е. Легенды Кавказа. М., 1913. БгажноковБ. X. Очерки этнографии общения адыгов. Нальчик, 1983 Бешкок М.М. Адыгейский фольклорный танец.— Май коп, 1990. ГадагатльА. Героический эпос «Нарты» и его генезис. Красно дар, 1967. Гарданов В. К. История адыгейского народа Ш. Б. Ногмова / НогмовШ. Б. История адыгейского народа. Нальчик, 1957. Гадагатль А.М. Память нации.— Майкоп, 1997. Емтыль Р.Х. Культура адыгейского народа: Методичес кие рекомендации для учителей и студентов АТУ.— Майкоп, 1997. Избранные произведения адыгских просветителей.- Нальчик, 1980. История народов Северного Кавказа с древнейших времен до конца XVIII в. М., 1988. История народов Северного Кавказа (конец XVIII в. — 1917). М., 1988. Лавров Л. И. Историко-этнографические очерки Кавказа. Л., 1978. ЛавровЛ.И. Этнография Кавказа. Л., 1982. Л ю л ь е Л . Я . Черкесия. Историко-этнографические ста тьи.— Краснодар, 1987. Мамбетов Г. Традиционная культура кабардинцев и балкарцев.— Нальчик,1989. Мафедзев С. Обряды и обрядовые игры адыгов.— Нальчик,1979. Меретуков К.Х. О некоторых космонимах адыгских языков.//Воп росы адыгског о языкознания. Вып. II. Майкоп. 1982. С. 71, 79. Мир культуры адыгов. – Майкоп: ГУРИПП «Адыгея», 2002. -516с. Музыкальный фольклор адыгов.— Майкоп, 1988. Ногмов Ш. История адыгейского народа.— Нальчик, 1984. Очерки истории Адыгеи.— Майкоп, 1957. т. 1. Покровский М.В. Из истории адыгов в конце XVIII — первой половине XIX в.— Красн одар, 1989. Хан-Гирей. Черкесские предания.— Нальчик, 1980. Хоретлев А. А. Влияние России на просвещение в Ады гее (XIX — начало XX вв.).— Ма йкоп, 1957. Хут Ш. X. Несказочная проза адыгов. Майкоп. 1989. С. 43. Ч и р г А . Ю . Культура жизнеобеспечения адыгов.//Куль тура и быт адыгов (этно графические исследования) — Майкоп, 1991. Вып. VIII. Ч и ч Г . К . Песенно-музыкальная культура адыгов (геро ические песни).//Культ ура и быт адыгов (этнографические ис следования).— Майкоп, 1991. Вып. VIII. Шаги к рассвету. Адыгские писатели-просветители XIX века: Избранные произв едения.— Краснодар, 1985.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
1-го сентября Вовочка подарил математичке букет роз, а трудовику "Букет Молдавии".
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по краеведению "Духовная культура адыгов", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru