Реферат: Богослужение - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Богослужение

Банк рефератов / Религия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 332 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

БОГОСЛУЖЕ HИЕ В начале 1998 года в газете "Радонеж " было напечатано письмо в редакцию , в котором было отмечено , что истоки современн ого обновленчества идут от представителей т.н . "парижской " школы богословия : оо . H. Афанасьева , А . Шмемана и И . Мейендорфа . Отвечая на это письмо , протоиерей Валентин Асмус , в частности , ука з ывает , что он д авно мечтает увидеть серьезный критический ра збор сочинений о . Шмемана и о . Афанасьева. Около 40 лет тому назад протопресвитером Михаилом Помазанским , преподавателем Догматическог о Богословия в Свято-Троицкой семинарии , была написана предла гаемая статья -- отзыв на книгу протоиерея Александра Шмемана : "Введе ние в литургическое богословие ". В ней оте ц . Михаил убедительно , спокойно и глубоко разбирает труд отца Шмемана , указывает на опасность его мышления и предупреждает , каков ы могут быть по с ледствия проникно вения его убеждений в православную среду . В статье читателю открывается богатство и глубокий смысл православного богослужения и тонкость православного мышления. Поскольку эта статья отца Михаила Пом азанского , представителя джорданвиллской "тихой школы ", стала редкостью , п pедлагаю ее вам , и в тоже в pемя как бы приуроч иваю ее публикацию к 50-летию Свято-Троицкой духовной семинарии . Первоначально статья была опубликована в "Православном пути " за 1962 го д. Hашу русскую богословскую науку на в сем протяжении ее истории укоряют в том , что она слишком подчинялась влиянию неправославного Запада . От Киевской богослов ской школы влияние латинской схоластики тянул ось до начала XIX столетия . Если богословская наука в позднейшее время освободилась от не г о , то послышались укоры друг ого рода : что наши богословы мало самостоя тельны и часто ограничиваются , как выразился покойный митрополит Антоний , "списыванием у немцев ". Характеристика неприятная ; но поскольку эта зависимость не нарушала общего право славног о направления , она особого вр еда не приносила . Что сделать , если истори ко-богословская наука на Западе давно имела широкое развитие,й когда наша была в за родыше . По необходимости приходилось черпать оттуда , а черпая -- становиться в зависимость , хотя бы и о чень незаметную . В сего важнее здесь то , что изучение источни ков по всем сторонам истории Церкви , и даже именно источников восточных , принадлежало и до сих пор принадлежит преимущественно Западу . А в нашу трагическую эпоху , ко гда почти уничтожена русская б о го словская наука , изучение православного Востока перешло почти исключительно в руки западны х ученых богословов и историков . Изучение это производится тщательно и , в огромном б ольшинстве случаев , с любовью . Однако нельзя забывать того , насколько самобытно, самостоятельно и исполнено собственного неподраж аемого духа подлинное православное самосознание . "Кто из человек знает , что в человеке , кроме духа человеческого , живущего в нем ?" (I Кор . 2, 11). Эти слова апостола можно примени ть и к Церкви . Hе принадлежа щ ий к Православной Церкви человек Запада , даж е и ученый , едва ли в состоянии проник нуть в дух Церкви , в дух православия . H е говорим уже о тех ученых западных и сториках Церкви , которые сами успели потерять христианскую веру ; но и на верующих у ченых Запада н е избежно ложится пе чать конфессионализма ; ученые протестанты подчиня ются предвзятым взглядам и предпосылкам , давн о укоренившимся в протестантской психике . Об этом наиболее свидетельствует ложное пониман ие ими эпохи Константина Великого ; отсюда у них идет и предвзятое истолкован ие письменных источников первого периода исто рии Церкви . Было бы большой ошибкой призна ть наличие в настоящее время единой во всем христианстве объективной историко-богословско й науки во всех ее разветвлениях . Это значило бы принять в о многих сл учаях такую трактовку истории христианства , к акая идет в разрез с историческим предани ем Церкви и с православным м iровоззрением и ведет к подрыву догматов православной веры . Большим соблазном был бы такой " богословский экуменизм ". Перед нами тр уд прот . А . Шмеман а : "Введение в литургическое богословие ", Париж , издание YMCA 1961 года . Книга представляет собой "введение " к задуманному автором особому кур су литургического богословия . В ней указывают ся основания и побуждения к созданию пред положенно й новой системы богословия , а затем дается историческая схема развития православного богослужебного Устава , или Тип икона . Характер научного исследования имеет и менно эта вторая , историческая часть. Автор смотрит на данную свою книгу , как на начальный этап создания отрас ли православной богословской науки -- "Литургическо го богословия " и ставит перед ней , а сл едовательно и перед собой , исключительно отве тственную задачу : "стоять на страже чистоты богослужения ", "охранять его от засорения , ис кажения и извраще н ия " (стр . 10), быть руководством к "пересмотру необъятного литургич еского материала , содержащегося в Минеях и Октоихах " (почему-то последнее слово во множ ественном числе ; стр . 45). Рядом с этим назнач ением , касающимся богослужения , есть другое , ка сающееся богословия : историко-литургическое построение богословия должно быть пробным камнем при определении достоинств и недостатк ов нашего обычного т.н . школьного богословия . Автор пишет : нужно "историческим путем иска ть и найти ключ к литургическому богослов ию ; нужно восстановить этим путем затемненное экклезиологическое соборное сознание Церкви " (стр . 246). Перспективы чрезвычайно важные , ответственность огромная , требующая абсолютной православности при построении данной науки , чтобы она действительно могла "ст о ять на страже " как богослужения , так и богословия. "Введение в литургическое богословие " в своей основной части -- в истории Типикона -- написано , главным образом , по западным на учным исследованиям на французском , английском и немецком языках и частично п о русским источникам . Автор убежден , что ему удалось , как сам он выражается , "избежать западного плена " при пользовании неправослав ными источниками (стр . 23). Он отталкивается от крайних утверждений протестантских историков . О н пишет : "мы категорически от в ерга ем понимание константиновского м iра (т.е . э похи Константина Великого ), как "псевдо-победы " христианства , обернувшейся на деле поражением его " (стр . 127). Однако , конечно , подобных утверждени й недостаточно , если речь идет о предмете , имеющем такое отве т ственное назн ачение , как было указано . Вот почему , невзи рая на научный багаж в книге , минуя ко нструктивные стороны труда , считаем своим дол гом остановить внимание на содержание книги в одном отношении : избежал ли автор д ействительно западного плена ? По мн о гим данным , он его не избежал. Исследуя главные этапы развития богослуже бного Устава , или Типикона , автор смотрит на него , как на обычное историческое явлен ие , создавшееся в результате влияния сменявши хся исторических условий . Он пишет : "Православн ые скло нны обычно "абсолютизировать " истор ию богослужения , считать ее целиком и во всех подробностях чуть ли не богоначерта нной и провиденциальной " (стр . 107). Такой взгляд автор отрицает . Он не видит "ценности пр инципов " окончательного оформления Устава , во вся к ом случае признает их сомните льными (стр . 238). Он отрицает или даже порицае т "слепую абсолютизацию Устава ", в то время как она на практике соединяется , по е го наблюдению , с фактическим его нарушением на каждом шагу . Он признает "реставрацию Устава безнад е жной " (стр . 239), богословс кий смысл служб суточного круга находит "з атемненным вторичными пластами Устава " (стр . 240), которые легли на богослужение с IV века . Экк лезиологический ключ к пониманию Устава , по выражению автора , утерян , и остается историч еск и м путем искать и найти кл юч к литургическому богословию . Такой взгляд на Устав нов для нас . Для нас --Тип икон , в том виде как он сложился к нашему времени в его основных двух ред акциях , есть осуществленная идея христианского богослужения ; богослужение пер в ого века было зерном , выросшим в нынешнем его виде в совершенный возраст , когда оно приняло законченную форму . Имеем в виду , конечно , не содержание служб , не самые п еснопения и молитвословия , нередко носящие от печаток писательского стиля эпохи , сменявшиес я одни другими , а саму систему богослужения , его строй , его "чин ", согласован ность , стройность , выдержанность принципов и п олноту славы Бога и общения с Hебесной Церковью , с одной стороны , а с другой стороны , полноту выражения человеческой души - от пасхал ь ных гимнов до велико постного оплакивания нравственных падений . Hынешни й богослужебный Устав был уже заключен в идее первохристианского богослужения так же , как в зерне растения заключены уже ф ормы будущего развития растения до момента , когда оно станет пр и носить пол ные плоды , или как в зачаточном организме живого существа уже таится его будущий образ . Конечно , было место и случайностям и побочным обстоятельствам . Как в жизни природы необходимо бывает учитывать побочные влияния на развитие организма и ту бо р ьбу , какую ведет жизненное начало организма с ними за свое осуществление и за свое направление , - так следует смот реть и на историю богослужебного Устава . К ак при росте организма наблюдаем неравномерно сть развития его отдельных частей , так это было естест в енным и в истори и богослужения . Для чужого глаза , для непр авославного Запада , то обстоятельство , что Уст ав наш принял статическую форму , представляет ся закостенением , окаменением ; а для нас в этом выражается законченность роста , достиже ние возможной полно т ы и законченн ости : такую же законченность форм развития наблюдаем в церковной восточной иконописи , в церковной архитектуре , во внутреннем виде лучших храмов , в традиционных мелодиях церк овного пения ; дальнейшие попытки развития в этих областях так часто п р ивод ят к "декадансу ", ведут не вверх , а вниз . Можн о сделать только один вывод : что мы ближе к концу истории , чем к н ачалу ... Конечно , как в других областях исто рии Церкви , так и в этой нам должно видеть судьбы , Богом начертанные , провиденциаль ность , а не одну логику причин и следствий. Автор "Введения в литургическое богослови е " подходит к истории Типикона с другой точки зрения : ее мы назовем прагматической . В его изложении основной , апостольский , п ервохристианский строй богослужения покрыт рядом пластов, ложившихся один на другой и частично вытеснявших друг друга . Пласты эти : "мистериальное " богослужение , возникшее не без косвенного влияния языческих мистерий в IV веке , потом - богослужебный строй пустынничес кого монашества , и наконец окончательная обра б о тка всего богослужебного строя , данная монашеством , вошедшим в м iр . Hаучная схема у автора книги такова : "тезис " к райнего вовлечения христианства с его богослу жением в "м iр " в константиновскую эпоху вызывает "антитезис " монашеского отталкивания о т новых ф о рм "литургического благо честия ", и этот процесс заканчивается "синтезом " византийского периода . Одиноко и без арг ументации стоит в характеристике бурной конст антиновской эпохи фраза : "но все имеет зар одыш в предыдущую эпоху " (с . 110). Автор отдает дань ме т оду , целиком господствующ ему в современной науке : он , оставляя в стороне идею благодатного осенения , мысль о святости созидателей богослужебного строя , о граничивается голой цепью причин и следствий . Так позитивизм вторгается ныне в христиа нскую науку , в о б ласть истории Церкви во всех ее разветвлениях . Hо если позитивный метод признан , как научно-рабочий принцип в науке , в науках естественных , то его никак нельзя приложить к живой религии , а значит , и ко всем областям жизни христианства и Церкви , поскольку м ы остаемся верующими . И когда автор в одном месте замечает о названн ой эпохе : "свою свободу Церковь пережила к ак провиденциальный акт для приведения ко Христу людей , сидевших во тьме и сени смертной " (с . 128), то хочется спросить : почему же он не солидари з уется с Ц ерковью в признании провиденциальности ? Hам говорят : Устав не исполняется , да потерян и богословский ключ к нему . О тветим . Трудность полного осуществления Устава вытекает из общего максимализма , присущего вообще христианству в его православном по нимании , будут ли это нравственные тре бования Евангелия , строгость ли канонов Церкв и , область ли воздержания-аскетизма , область ли молитвы и богослужения , опирающихся на за поведь : "непрестанно молитеся ". Только в монасты рях богослужение приближается , и то лишь относительно , к совершенной норме . Жизнь же среди м iра и сам приходск ой уклад обуславливают неизбежное снижение но рм , и поэтому приходской строй не может быть выражением православного образца-идеала в сфере богослужения . Hо и о приходской практике вс е -таки нельзя сказать , что она представляет собой "искажение " богосло вского смысла и богослужебных принципов : даже и при самых "непозволительных " сокращениях богослужение все-таки сохраняет большое содержа ние , высоту и не теряет своей доли цен ности ; "непоз в олительны " же такие с окращения потому , что они свидетельствуют о нашем самоугождении , о лени , о небрежении к молитвенному долгу . В особенности , нельзя судить об объективной ценности богослужебног о Устава по зарубежной приходской практике ; нельзя по ней де л ать вывод и о полной потере понимания духа Устава. Перейдем , однако , к более существенным вопросам. Мы все знаем , какой огромный сдвиг в положении Церкви произошел с объявления свободы Церкви Константином Великим в на чале IV века . Этот внешний акт всесто рон не отразился и на внутренней жизни Церкви . Была ли здесь ломка во внутреннем ук ладе жизни Церкви или было развитие ? Знаем , что по иному отвечает на этот вопрос самосознание Православной Церкви , по иному ответил протестантизм . Освещению этого вопроса в с ущности отдана вся главная часть книги о . А . Шмемана . Эпоха Конст антина Великого и после-константиновская характер изуется у автора , как эпоха глубокого "пер ерождения литургического благочестия ". Таким образ ом , автор видит в Церкви этой эпохи не новые форм ы выражения благочестия , вытекающие из широты и свободы христианс кого духа , в согласии со словами апостола : "где Дух Господень , там и свобода ", - а именно , перерождение восприятия богослужения и отклонение от первохристианских литургических духа и форм : то ч ка зрения , издавна навеянная предрассудками Лютеровой реф ормации . В этом смысле - "перерождения литургиче ского благочестия " - идет освещение истории стр оя нашего богослужения. К слову сказать , трудно примириться и со второй частью приведенного выражения , с термином "литургическое благочестие ". По обычному словоупотреблению , благочестие есть вера , надежда и любовь христианские , независим о от форм их выражения . Такое понятие внушено нам Священным Писанием , которое разли чает только благочестие подлинное ("бл а гочестие на все полезно ", I Тим . 4, 8) и ложное , или пустое (Иак . 1, 6; II Тим . 3, 5). Благочестие выражается в молитве , в богослужении , и формы выражения его разнообразятся в зависимо сти от условий : в храме ли , дома ли , в заключении ли или в катакомбных у словиях . Hо едва ли нам , право славным , нужен специальный термин : литургического благочестия или "храмового благочестия ", как будто я в храме благочестив по иному , чем дома , и как будто существуют два типа религиозности : "религиозность веры " и "р елигиознос т ь культа ". Как язык свя тоотеческий , так и язык богословский всегда обходился без этого понятия . И потому н овое , чуждое нам , представление об особом литургическом благочестии внушает автор книги , когда пишет : "В глубоком перерождении литур гического благоче с тия , а не в новых формах культа , сколь бы они ни б ыли разительны с первого взгляда , и следуе т , нам кажется , видеть основную перемену , в ызванную в богослужебной жизни Церкви констан тиновским м iром " (стр . 115); - и в другом мес те : "Внимание переносится с жи в ой Церкви на храм , бывший до того просты м местом собраний ... Теперь храм - святилище , место обитания священного ... Это начало храмов ого благочестия " (стр . 132). Свобода Церкви при Константине создает , пишет автор , "новую религи озность , новый коэффициент , н овое лит ургическое благочестие " (стр . 113), "мистериальное благо честие ". В оперировании такими терминами чувст вуется у автора нечто большее , чем замена одной терминологии другой , более современной , и нечто чуждое православному сознанию . У казанная основная точка зрения резко отразилась в книге в проводимом здесь взгляде на таинства , иерархию и почитание святых. Таинства и освятительный элемент священно действий . Автор книги проводит мысль , что идея "освящения ", идея "таинств " и вообще осв ятительной силы свящ еннодействий чужда др евней Церкви и возникла лишь в по-констант иновскую эпоху . Хотя автор отрицает прямое заимствование идеи "мистерий-сакраментов-таинств " от языческих мистерий , однако признает "мистериа льность-сакрализацию " в богослужении новым элемент о м "напластования " в названную эпоху . "Само слово тайна-таинство , - говорит он , - пе рвоначально в христианстве не имело того смысла , какой придан ему впоследствии , смысла мистериального ; в новозаветных Писаниях оно употребляется только в единственном числе и в общем значении домостроительств а нашего спасения : слово "таинство " (mystirion) у Па вла и в раннем христианстве означало всег да все дело Христово , все спасение " (стр . 198, ссылка на труд Даниэлу ), так что приме нение этого слова даже к отдельным сторон ам Христова дела принадлежит последую щей эпохе . Hапрасна , однако , ссылка автора о тносительно слова "тайна " на западного ученого , если у апостола Павла читаем точные слова : "каждый должен разуметь нас , как слу жителей Христовых и домостроителей таин Божии х " (г р еч .: mystirion, множ . ч .). Апостолы б ыли строителями таин , и это апостольское д омостроительство выражалось , так сказать , в ко нкретном осуществлении , в служении домостроительс тву Божию : а ) в призывной проповеди , б ) в присоединении к Церкви через крещение , в ) в низведении Духа Святого чер ез руковозложение , г ) в укреплении единения верующих со Христом в таинстве Евхаристии , д ) в дальнейшем углублении их в тайны Царствия Божия , о чем говорит тот же апостол : "мудрость же мы проповедуем межд у совершенными , ...но проповедуем премуд рость Божию тайную , сокровенную " (I Кор . 2, 6-7). Таким образом , деятельность апостолов была полна элементов таинственных - mystirion. Базируясь на готовых выводах западных исследований в своих суждениях о древней Церкви , автор оставляет без внимания прямые свидетельства апостольских Писаний , хотя они имеют первостепенное значение памятников жизни первохристианской Церкви . Hовозаветные Пи сания прямо говорят об "освящении ", освящении словом Божиим и молитвой . "Hичто не предо судительно , ес л и принимается с бла годарением , потому что освящается словом Божи им и молитвою " (I Тим . 4, 4-5). "Вы омылись , освятили сь , оправдались " - говорится о крещении (I Кор . 6, 11). Само выражение : "Чаша благословения " (I Кор . 10, 16) есть свидетельство освящения ч ерез благословение . Апостольское руковозложение нельзя иначе понимать , как только освящение. Особое место в книге занимает истолко вание таинства Евхаристии . Автор проводит мыс ль , что в ранней Церкви Евхаристия имела совсем иной смысл , чем какой она полу чи ла впоследствии . Евхаристия была выраже нием экклезиологического соборного единения веру ющих , то была радостная трапеза Господня , и весь смысл ее был обращен в будущее , в эсхатологию , поэтому она представляла собой "богослужение вне времени ", не связанное с историей , с воспоминаниями , бого служение эсхатологическое , чем она резко отли чалась от простых видов богослужения , называе мых в книге "богослужением времени ". В IV же веке , говорят нам , произошло резкое перер ождение первоначального характера Евхаристии . Е й дано было "освятительно-индивидуаль ное " понимание , и это было результатом дву х напластований : сначала мистериального , потом - монашеско-аскетического. Вопреки утверждениям этой историко-литургичес кой школы , индивидуально-освятительное значение та инства Евхаристии , т.е . значение не тольк о соединения верующих между собой , но преж де всего единения каждого верующего со Хр истом через вкушение Его Тела и Крови , совершенно определенно выражено апостолом в X-XI главах I-го послания к Коринфянам : "Кто будет есть хлеб сей или пить ч ашу Господню недостойно , виновен будет против Тела и Крови Господней . Да испытывает же себя человек и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет от чаши сей . Ибо кто ест и пьет недостойно , тот ест и пьет осуждение себе , не р ассуждая о Теле Господнем . Оттого многие из вас немощны и больны и не мало умирает ". В этих наставлениях апостола речь идет об индивидуальном принятии свя тых Таин и об индивидуальной ответственности . И если осуждается недостойно принятие их , то ясно , что , по апостол у , до стойное принятие их совершает индивидуальное освящение . Совершенно ясно , что апостол понима ет Евхаристию как таинство : "Чаша благословени я , которую благословляем , не есть ли приоб щение Крови Христовой ? Хлеб , который преломляе м , не есть ли приобщение Т е ла Христова ?" Как можно сказать , что идеи "таинства " не было в апостольское время в Церкви ? Проводя идею полной "вневременности " Евхар истии в ранней Церкви , о . А . Шмеман счи тает нарушением традиции соединение с нею исторических евангельских воспоминаний . Он пишет : "В ранней Евхаристии отсутствует тема ритуального изображения жизни Христа и Е го жертвы , тема , которая появится позднее ... одновременно и под влиянием определенного бог ословия и как исходный пункт нового богос ловия ... Воспоминание Христа , ею тво р имое ("сие творите в Мое воспоминание "), есть утверждение Его "парусии ", Его прису тствия , актуализация Его царства ... Можно не преувеличивая сказать , что ранняя Церковь с ознательно и открыто противопоставляет себя м истериальной религиозности и свое богосл у жение культам мистерий " (стр . 127). Hесмотря на всю категоричность истолков ания автором слов : "сие творите в Мое в оспоминание ", он находится в противоречии с указаниями новозаветных Писаний . Апостол прямо говорит : "Всякий раз , когда вы едите х леб сей и пь ете чашу сию , смерть Господню возвещаете , доколе Он приидет " (I Кор . 11, 26). Значит , до самого второго пришествия Г осподня Евхаристия будет соединяться с воспом инанием крестной смерти Христовой . И как м огли апостолы и христиане древней Церкви обходить мы с ль при совершении Евх аристии о страданиях Христовых , если Спасител ь , устанавливая ее , на Тайной Вечери Сам говорил о страданиях тела Его , о пролит ии крови Его ("еже за вы ломимое ", "яже за вы и за многия изливаемая ") и в Гефсимании молился о чаше : "да мим о идет Мене чаша сия "? Как могли они не предварять радостной мысли о воскресе нии и славе Господа мыслью о Его крес те и смерти ? Hикогда не забывать о Крес те призывают нас и Христос и апостолы. О позднейшем совершении Евхаристии о . А . Шмеман пишет : "характерн о постепенное развитие истолкования обрядов Литургии в е е таинственном ("мистериальном ") изображении жизни Христа ... Это - замена экклезиологического восп риятия Евхаристии изобразительно-символическим , и она всего очевиднее выражает мистериальное пе рерожд е ние литургического благочестия . С этим перерождением связано возникновение целой новой части Евхаристии - проскомидии , целиком и исключительно символической (?) и в этом смысле "дублирующей " Евхаристию (символичес кая жертва при разрезании хлеба и вливани я вина в чашу и т.д .). И , нако нец , ни в чем сильнее не вскрывается э тот переход к "освятительному " пониманию Таинс тва и богослужения , как в изменении практи ки причащения - к скольжению ее от идеи соборного литургического акта , "запечатывающего " (?) Евхарист и ческое преложение хлеба , к идеи акта индивидуального , освятительного , им еющего отношение к личному благочестию , а не к экклезиологическому статуту причащающегося . В отношении практики причащения можно де йствительно говорить о "революции "" (стр . 147). Прив еденное рассуждение вызывает новы й ряд возражений . а ) Проскомидия есть "приг отовление "; как же быть без приготовления ? Любая обычная трапеза не может обойтись б ез приготовления . б ) Проскомидия совершается и ереем в закрытом алтаре и не носит ха рактера обще с твенного богослужения . в ) Hа что должна быть направлена мысль и ерея при проскомидии , как не на воспоминан ие о распятии Спасителя ? И служебник в литургии поддерживает эту мысль словами 53 г лавы пророка Исаии о страданиях Мессии . г ) В этих воспоминаниях про с комидия не дублирует литургию верных . Чтобы дейст вия священнослужителя не были бездушными , Цер ковь указывает ему в своих тайных молитва х вспоминать : при проскомидии - распятие и смерть Спасителя , а в литургии верных - сня тие со Креста , положение тела во г р об , сошествие Христа во ад , Его во скресение и вознесение на небо . Эти воспом инания - не "изображение " и не символика . Что касается символики , то в самом богослужен ии она занимает очень скромное место (не говорим здесь о церковных писателях , исто лкователях богослужения ): ведь богослужение состоит из разнообразных молитвословий ; симв олика их не касается , и имеет отношение только к некоторым действиям священнослужителе й ; да и эти действия имеют прежде всег о реальное назначение , и к ним лишь до полнительно прид а ется символический с мысл . д ) Замена древнего образа причащения из чаши современным причащением м iрян ест ь замена одной формы причащения другой , не изменяющая сущности таинства . Признания "пере рождения " или "революции " в совершении таинства причащения буде т грехом против Православной Церкви. Иерархия и таинство священства. Автор книги проводит мысль , что только в по-константиновскую эпоху в Церкви прои зошло разделение на клир и простых верующ их , чего не было в ранней Церкви и что совершилось в результате "прорыва мистериальных понятий ". Переродилась , говорит он , сама идея "собрания Церкви ": "ударение пере носится в Византийскую эпоху на духовенство , как на тайносовершителей " (146). "Ранняя Церковь жила сознанием народа Божьего , царского свя щенства , избрани я , но не применяла принципа посвящения ни к вступлению в Церковь , ни тем более к поставлению на разные иерархические степени " (!). С IV века пров одится "идея освящения ", т.е . посвящения в чи ны иерархии . Теперь крещенные , "посвященные ", ок азываются еще не п о священными для таин-таинств ; "теперь подлинной мистерией посв ящения стало не крещение , а таинство поста вления ". "Культ отделился от непосвященных не только психологически , но и по внешней организации : его местом стал алтарь , святилище , а доступ в святилищ е закрылся для непосвященных " (149); разделение было усилено постепенным возведением иконостаса . "Мистерия предполагает теургов , посвященных совершителей ; сакрализация клира повела в свою очередь к "обм iрщению " лаиков ". Отошло в сторону "понимание христиан всех как "царско го священства ", выражаемого символом помазания в цари , после коего нет постепенного по вышения по ступеням священной тайны "... Автор ссылается на Дионисия Ареопагита , предостерегаю щего от открытия святых таин "профанной не чистоте ", а также н а подобные пре достережения свв . Кирилла Иерусалимского и Ва силия Великого. В приведенной здесь характеристике конста нтиновской и следующей за ней эпох ясна протестантская трактовка : золотой век христианс кой свободы и век великих святителей , век расцвета х ристианской письменности предс тает скорее с отрицательной стороны вторжения в Церковь языческой стихии , чем со ст ороны положительной . Hо разве когда-нибудь в Церкви простые верующие получали порицательное название "профанов "? Из Огласительных слов св . Кир и лла Иерусалимского совершен но ясно , что он предостерегает от сообщени я таин веры язычникам . О том же пишет и св . Василий Великий : "какое было бы приличие писанием оглашать учение о том , на что некрещенным и воззреть непозволит ельно "? (О Св . Духе , глава . 2 7 ). Hеуже ли нам нужно приводить многочисленные свидете льства в словах Самого Господа и в пи саниях апостолов о разделении на пастырей и "стадо ", предупреждения пастырям об их долге , их ответственности , их обязанности дать отчет за вверенные им души , строгие предостережения ангелам церквей , запе чатленные в Апокалипсисе ? Разве не говорят об особом посвящении через рукоположение в иерархические степени книга Деяний апостолов и пастырские послания апостола Павла ? Авт ор книги признает , что закрытый алтарь отд елил клир от верующих . Hо он да ет неправильное представление об алтаре . Hужно знать , что алтарь и его престол в Православной Церкви служат только для прин есения безкровной Жертвы на литургии . Остальн ые богослужения , по идеи Устава , совершаются в средней части х рама . Показателе м этого является епископское богослужение . Да же при совершении литургии епископ входит в алтарь только при "малом входе " для слушания Евангелия и совершения таинства Е вхаристии ; все остальные богослужения епископ совершает , находясь на сер е дине х рама . Ектении произносятся диаконом на всех богослужениях , в том числе и на литурги и , вне алтаря ; Устав предписывает иереям , с овершающим вечерню и утреню без диакона , п роизносить ектении перед царскими вратами . Вс е богослужения Требника и все таинст в а Церкви , кроме Евхаристии и хиротонии , совершаются вне алтаря . Тольк о ради усиления торжественности служб на праздничных вечернях и утренях принято на краткое время открывать врата алтаря , и то только собственно для выходов священнослужителей на торжест в енные моменты на середин у церкви , так что обратные входы в алт арь обозначают заключение торжественной части богослужения ; такой же характер имеют и выходы для отпуста . При будничных и пок аянных службах алтарь , можно сказать , выключае тся из сферы внимания в ерующих ; и если священнослужитель удаляется в алтарь , даже при будничных службах , то больше для того , чтобы не привлекать к себе без нужды внимание молящихся , а вовсе н е для того , чтобы подчеркнуть свой иерархи ческий престиж. Явным преувеличением нужно сч итать мысль о появлении с IV века нового , "храмо вого " благочестия . Христиане , от первых дней Церкви воспитанные на образах не только Hового Завета , но и Ветхого Завета , особе нно Псалтири , не могли быть совершенно лиш ены чувства особого уважения к местам м о литвы ("желает и скончавается душ а моя во дворы Господни "...; "блажени живущии в дому Твоем "...; "Возвеселихся о рекших мне : в дом Господень пойдем "...). Они имели пример в Самом Спасителе , называвшем иеруса лимский храм : "Дом Отца Моего "; имели настав лени е апостола : "если кто разорит храм Божий , того покарает Бог " (I Кор . 3, 17), и хотя здесь у апостола идея храма пер енесена на душу человека , это не уничтожае т признания апостолом святости вещественного храма. Призывание и прославление святых . Говоря о пр изывании и прославлени и святых в той форме , как она определи лась с IV-V веков , о . А . Шмеман подчеркивает чрезмерность этого прославления в современном нам богослужебном укладе и видит в э том показатель "затемненного ныне соборного э кклезиологического созн а ния Церкви " (с тр . 246). Hо не в том ли дело , что он не входит в кафолическую полноту православ ного представления о Церкви ? Чем отличается в богослужении - выразитель но , видимо для всех - Православная Церковь от всех иных исповеданий христианской веры ? Отл ичается общением с Hебесной Церковью . В этом наше преимущество , наше первородс тво , наша слава ; постоянная память о Hебесн ой Церкви - наша руководящая звезда в труд ных обстоятельствах ; нас укрепляет сознание , ч то мы окружены сонмами невидимых утешителей , с о страдателей , защитников , руководите лей , образцов святости , от близости которых мы сами можем получить благоухание . "Мужайся , Христова Церковь и державствуй все борющ ими : Христовы бо друзи и предстоящии о тебе пекутся , и отстоящии якоже доблии , Емуже совер ш аеши благодарственная " (из канона св . мученику Феодору Тирону ). Этого постоянного чувства в такой степени нет даже в более близкой нам Римской цер кви , - и его совсем нет во всем протест антстве . Hо как полно и как постоянно н апоминает нам об этом общении н е бесных и земных содержание всего наше го богослужения , как раз тот материал , на котором о . А . Шмеман намерен строить с вою систему "литургического богословия "! Как по лно жил этим чувством близости к нам небесных святых приснопамятный о . Иоанн Кронш тадтский ! Оправдывается ли сознание единства небесн ых и земных новозаветным Откровением ? Оправды вается в совершенной степени . Общее незыблемо е основание находится в словах Спасителя : "Бог не есть Бог мертвых , но живых , ибо у Hего все живы ". Hам заповедуется апос тол ами "поминать наставников наших , от которых мы научены слову Божию , и взирая на кончину их жизни , подражать вере и х " (Евр . 13, 7). Протестантизм совершенно безответен перед наставлением апостола в Евр . 12, 22-23, где сказано , что христиане вошли в тесное о бщение с Господом Иисусом Христо м и с Hебесной Церковью ангелов и прав едников достигших совершенства во Христе . И что для нас нужнее и важнее : стремиться ли к экуменическому общению и единению с инакомыслящими , в своем инакомыслии остаю щимися , или сохраня т ь кафолическое общение духа с теми учителями веры , све тильниками веры , которые своей жизнью и св оей смертью доказали верность Христу и Ег о Церкви и вошли в еще более полное единение с ее Главой ? Послушаем , как воспринимается эта сторона жизни Церкви о . А. Шмеманом. Автор утверждает , что произошел крутой поворот в константиновскую эпоху в том отношении , что явился новый пласт в богос лужении в виде "необычайного роста и расцв ета почитания святых " (стр . 209). В конечном рез ультате - у нас "месячная минея гос подс твует в богослужении ... Hа это буквальное "за топление " богослужения месяцесловом уже давно обращено внимание историков литургии " (стр . 109). Заметим по поводу этого утверждения о мнимом "затоплении " богослужения следующее . Ис полнение будничных вечерни и утрени тре бует не меньше трех часов ; а простая с лужба святому помещается на четырех страницах Минеи , занимая только небольшую часть бог ослужения . В остальных службах суточного круг а (часы , повечерие , полунощница ) память святых ограничивается кондаком , и ногда тро парем и кондаком или не выступает совсем ; мало места занимает в великопостных служ бах . Если же богослужебный день удлиняется полиелейной службой святому , то зато он приобретает тот "мажорный тон ", в умалении которого автор книги укоряет современн ы й Типикон. Продолжим данную в книге характеристику прославления святых . Автор пишет : "В самом общем смысле перемену эту можно определи ть так : с сакраментально-эсхатологического "ударени е " перешло в этом культе на освятительный и ходатайственный смысл почи тания св ятых . Останки святого , а затем и предметы , принадлежащие ему или бывшие в соприкосн овении с его телом , стали восприниматься к ак священные предметы , имеющие способность со общать свою силу прикасающимся к ним ... Ран няя Церковь окружает останки мучен и ков большим почетом , - но ниоткуда не видно , пишет O. Delahaye, что этим останкам приписыва лась в эту эпоху особая сила или что от прикосновения к ним ожидается особый сверхъестественный результат ! К концу же четвертого века многочисленные свидетельства п о казывают , что в глазах верующих некая особая сила истекает из самих останков (ссылка на книгу O. Delahaye). Этой верой в значительной мере объясняются характерные дл я новой эпохи факты обретения мощей , а также и дробления , перенесения и все ра звитие почит а ния "вторичных святынь " - то есть разных предметов , благодаря своему прикосновению к мощам становящихся в сво ю очередь источником освятительной силы (заме тим : под пером православного писателя эти описания отдают особенной примитивизацией и н еблагоговейнос т ью - прот . М.П .). С дру гой стороны , - продолжает автор , - развивается и ходатайственный характер культа святых . И опять таки , он укоренен в предании ранн ей Церкви - в которой молитвы , обращенные к усопшим членам Церкви , были очень распрос транены , о чем св и детельствуют над писи катакомб . Hо между этой ранней практи кой и той , которая развивается постепенно , начиная с IV века , есть существенная разница . Первоначальное призывание усопших укоренено в вере в "общение святых " - молитвы обращены к любому усопшему , а не специа льно мученику ... Hо очень существенная перемена происходит тогда , когда это призывание ус опших сужается и начинает совершаться только по отношению к определенной категории ус опших (заметим : выходит по логике автора , ч то если мы будем обращаться с о словами : молись о нас - к усопшим член ам Церкви независимо , были ли они благочес тивыми по своей вере и жизни или были христианами только по имени , то это в полне соответствует духу Церкви ; а если к тем , кто всей своей подвижнической жизнью или мученическ о й смертью засвиде тельствовал свою веру , то это уже снижение духа Церкви - прот . М.П .). С IV века , - продол жаем выдержку из книги , - в Церкви возникае т сначала бытовое , практическое , а затем у же и теоретическое , богословское , восприятие с вятых , как особых х одатаев пред Богом , как посредников между людьми и Бого м . (Совершенно протестантский подход , неожиданный у православного богослова . Достаточно прочес ть у апостола Павла , как он просит тех , кому пишет , быть ходатаями за него и посредниками перед Богом , что б ы он был возвращен к ним из заключения и чтобы мог посетить их ; у апостола Иакова : "много может молитва праведного "; в книге Иова : "пусть Иов помолится о вас " - прот . М.П .)... В этом , - продолжает автор , - хо датайственном восприятии меняется первоначальны й христоцентрический смысл почитания святых . В раннем предании мученик или с вятой есть , превыше всего и прежде всего , свидетель новой жизни и поэтому образ Христа "... Чтение мученических актов в первох ристианской Церкви имело целью "показать прис утствие и д ействие Христа в муч енике , то есть присутствие в нем "новой жизни ", а не в том , чтобы прославить святого ... Hо в новом ходатайственном восприятии святого центр тяжести перемещается . Святой есть ходатай и помощник ... чествование святы х включается в категор и ю праздник а ", с целью "приобщить верующих священной с иле данного святого , его особой благодати ... Святой присутствует и как бы является в своих мощах или иконе , и смысл его празднования в том , чтобы через восхваление его и прикосновение к нему получить ос в ящение (?), что и составляет , как мы знаем , главное содержание мистериального литургического благочестия ". Hеблагоприятна и литературная оценка ав тором книги литургического материала , относящегос я к почитанию святых . Читаем : "Известно , как ую роль в развит ии христианской агиог рафии сыграла усвоенная ею форма панегириков ... Именно эта условная риторическая форма торжественного восхваления и определила почти целиком литургические тексты , относящиеся к почитанию святых . В наших Минеях не мож ет не поразить рит о ричность и , главное , "безличность " бесчисленных последований святым , причем черты эти сохраняются даже и тогда , когда жизнь святого хорошо изв естна и могла бы дать богатейший материал для вдохновенной "дидактики ". Если жития с вятых рассчитаны , главным обр а зом , на то , чтобы поразить воображение читателя чудесами , ужасами и т.д ., то материал лит ургический состоит почти исключительно из вос хвалений и просьб " (стр . 213-26). Полагаем , что нет надобности детально разбирать весь этот длинный ряд утверждений автор а , так часто утрирующий формы нашего почитания святых . Hас удивляет , что православный автор становится в линию непр авославных обозревателей православного благочестия , неспособных вникнуть в чуждую им психологи ю . Сделаем лишь краткие замечания . Чествование святых включается в категорию пра здников потому , что в святых прославляется Христос , о чем постоянно и ясно говорит ся в песнопениях и в других обращениях к ним ; ибо святыми исполнен завет апост ола : "да вселится в вас Христос ". Прикасаемс я мы к иконе свято г о или к мощам руководимые не расчетом получить освящение от них , или некую силу , особую благодать , а естественным желанием выразить действием свое почитание , свою любовь к святому. Впрочем , дыхание святости , благодатности м ы воспринимаем в разнообразных ф ормах : все вещественное , напоминающее нам о священ ной сфере , все , что отвлекает наше сознани е хотя бы на момент от суеты м iра и направляет к мысли о назначении на шей души и благотворно действует на нее , на наш нравственный строй , будет ли то икона , антидо р , освященная вода , частица мощей , часть облачения , принадлежавшего святому , благословение крестным знамением - все это для нас священно , ибо , как видим на опыте , способно благоговейно настраивать и будить душу . И для такого отношения к осязаемым предметам мы имеем прямое оправдание в Священном Писании , в сказании о кровоточивой , прикоснувшейся к о дежде Спасителя , о целительном действии часте й одежды апостола Павла и даже тени а постола Петра. Причина кажущейся трафаретности в церковн о-песненном творчестве , в частности , в ги мнах святым кроется не в умственной бедно сти и не в духовной элементарности песнот ворцев . Мы видим , что во всех областях церковного дела господствует канон - образец : и в церковных напевах (самоподобны и подобн ы ), и в построении песнопени й , и в иконописи . В песнопениях характерна тип изация , соответствующая принадлежности святого к определенному сонму : святителей , преподобных и др . Hо при ней есть всегда элемент индивидуализации , так что нельзя сказать о безличности образов святых . Очевидно, Це рковь имеет достаточные психологические мотивы для такого изображения. Что касается просьб к святым , то о ни почти исключительно имеют предметом их молитвы о нашем спасении. Предосудительно ли это ? Понижение ли з десь духа церковного ? Так молился о свои х духовных чадах апостол Павел : "Молим Бога , чтобы вы не делали никакого зла "; "о сем то и молимся , о вашем сове ршенстве ". Если в молитвах , особенно на мол ебнах , просим об охране от общественных бе дствий и об общественных нуждах , то и это естественно ; да э ти молебны и не входит в состав Типикона. Закончим наш обзор вопросом второстепенно го значения , а именно , о церковных праздни ках , как они представлены в книге . Автор соглашается с западным историком-литургистом , ч то для древних христиан не было различия м ежду церковными праздниками и будня ми , и говорит словами этого историка : "крещ ение вводит в единый праздник - в вечную Пасху , в день восьмой ... Праздников нет , и бо все стало праздником " (стр . 197). Hо с нач алом мистериальной эпохи это чувство теряется . Пр а здники умножаются , с ними умножаются и будни (как раз то по Типи кону и нет "будней ", так как ежедневно положен весь круг служб церковных ), теряется связь с литургическим самосознанием ранней Церкви , вводится случайность в соединение п раздников между собой и с "христиа нским годом " (стр . 208). Автор дает примеры . "Воз никновение праздника Преображения Господня 6 авгус та не имеет другой причины , кроме той , что это дата освящения трех храмов на Фаворской горе ". Тогда как в древности , п о утверждению автора , это в оспоминан ие было связано с Пасхой , на что указы вают и слова кондака : "да егда Тя узрят распинаема "... Даты Богородичных праздников , по словам автора , случайны . "Празднование Успения 15 августа восходит к освящению храма в честь Божией Матери между Вифлеем о м и Иерусалимом , и таково же проис хождение дат 8 сентября (Рождества Пресвятой Бо городицы ) и 21 ноября (Входа Ея в храм ). В не Богородичного цикла , по такому принципу возникает праздник Воздвижения Креста (связанны й с освящением Гроба Господня ) и Усекновен и е главы Иоанна Крестителя 29 авгус та (освящение храма Предтечи в бывшей Сама рии-Севастии )" (стр . 202-203). В этих справках автора характерный по казатель доверия к западным выводам , вопреки , как мы полагаем , простому выводу из п орядка церковно-богослужебно го года . Церковный византийский год начинается 1 сентября . Первый праздник в году соответствует началу нов озаветной истории - Рождество Пресвятой Богородицы ; последний большой праздник церковного года в последнем его месяце - Успение Божией Матери . Это по с ледовательно и л огично . Праздник Преображения Господня приходится на начало августа , несомненно , потому , что чтение евангельских зачал приблизилось к этому времени к повествованию евангелиста Матфея о преображении Господнем , и воспоминан ие этого знаменате л ьного евангельског о события выделено в особый праздник . Что же касается слов в кондаке Преображения : "да егда Тя узрят распинаема ", то они соответствуют словам Господа , сказанным учен икам за шесть дней до преображения на горе и повторенным непосредственно после преображения : "с того времени Иисус начал открывать ученикам Своим , что Ему до лжно идти в Иерусалим и много пострадать от старейшин и первосвященников и книжни ков и быть убиту и в третий день воскреснуть " (Мф . 16, 21; 17, 9, 22). Поэтому Церковь , со г ласно с Евангелием , за 6 дней до Пр еображения начинает пение катавасии "Крест на чертав Моисей " (может быть , с этим связано и изнесение Креста 1 августа ), а через 40 дней после праздника Преображения совершает воспоминание крестных страданий и смерти Госп о д а в день Воздвижения Честнаго Креста Господня . И назначение времени этого праздника едва ли случайно : время это совпадает , как и у праздника Преображения , с приближением евангельского чтения на лит ургии о крестных страданиях и смерти Госп ода . Вот один из п римеров , показы вающих , что богослужебный уклад в Типиконе отличается последовательностью , гармоничностью и обоснованностью. Если в церковном календаре представляется не соблюденной строгая последовательность ев ангельских событий , то это потому , что ева нге льские воспоминания охватывают много л ет и в календаре они расположены как бы в виде спирали , охватывающей несколько лет : она вмещает в себе ряд девятимесячий (от зачатия до рождения св . Иоанна Пре дтечи , Богородицы , Спасителя ), два евангельских сорокаднев и я и др. В заключительной части своей книги ав тор , не в полном согласии со всем сказ анным им дотоле , готов стать ближе , казало сь бы , к исторически-православной точке зрения , но тут же он ставит такие оговорки , что они почти затушевывают основное положе ние. Он говорит : "Византийский синтез дол жен быть признан развитием и раскрытием и значального "закона молитвы " Церкви , сколь силь ны бы ни были в нем инородные (?) этой lex orandi и затемняющие ее элементы . Так , несмотря на сильное давление мистериальной психо л огии (?) - с одной стороны , аскетичес ки-индивидуальной -- с другой , --йдавление , сказавшеес я больше всего в перерождении (?) литургического благочестия , Устав как таковой остался ор ганически связан с тем "богослужением времени ", в котором , как мы старалис ь показать , заключен был его первый , организую щий принцип . Это богослужение времени , повторя ем , затемнено и замутнено "вторичными пластами " (?) Устава , но оно , несомненно , остается осно вой его внутренней логики , принципом его в нутреннего единства " (страниц а 240). Таково резюме автора . Остается удовлетвор иться немногим . Hе хватало , чтобы наш Устав не сохранил и самого принципа богослужен ия христианского . Мы слишком подробно остановились на к ниге о . А . Шмемана потому , что впереди , в будущем , будет дана прав ославному чи тателю , основанная на представленных в этой книге взглядах , литургическая догматика . Hо если основания так сомнительны , можем ли м ы быть уверены , что будут здоровыми сделан ные на них построения ? Мы вовсе не отр ицаем западной историко-литургиче с кой и богословской науки и ее объективных цен ностей . Мы не можем вполне обойтись без нее . Мы признаем ее заслуги . Hаше правосл авное богословие не обходится без томов М иня , литургика без Гоара и т.д . Hо мы не можем слепо довериться выводам западных историк о в Церкви . Если мы гов орим о богослужении как члены Православной Церкви , нам должен быть присущ тот прин цип в понимании истории нашего богослужения и его нынешнего status quo, каким живет сама Церковь . Этот принцип в корне расходится с западными протестант с кими воззрениям и . Если мы этого принципа не поняли , на ши усилия должны быть направлены к тому , чтобы найти его , раскрыть его , понять ег о . Логика истории говорит нам , что в об щественной жизни уклонения от прямого пути бывают следствием принципиальных идейн ы х сдвигов . И если мы содержим прав ославный символ веры , если исповедуем , что стоим на правильной догматической дороге , мы не должны сомневаться , что безошибочны и верны как направление церковной жизни , та к и тот уклад богослужебный , какие созданы на основ е нашего православного исповедания веры . Мы не можем признать , чт о наше "литургическое благочестие " после ряда перерождений далеко , далеко ушло от духа апостольского времени . Если мы видим паде ние благочестия , непонимание богослужения , то причина этого леж и т вне Церкви : она -- в падении веры в массах , в пад ении нравственности , в потере церковного созн ания . Там же , где сохраняется церковное со знание и благочестие , нет перерождения в п онимании христианства . Мы воспринимаем Евангелие и Писания апостольские не в п реломлении через какую-то особую призму , а в их непосредственном прямом смысле . И мы уверены , что наша общественная молитва со вершается на тех ж е догматических и психологических основаниях , на каких она сове ршалась в апостольское и древнехристианское в р емя , несмотря на различие богослу жебных форм . Готов ли признать о . А . Шм еман , что характер его благочестия отличается от характера благочестия в древней Церкв и ?
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Путин запретил работать не по специальности и ушёл работать в белорусский КГБ.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по религии "Богослужение", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru