Реферат: Огонь, вода, воздух… Стихии - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Огонь, вода, воздух… Стихии

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 927 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Стихии ВВЕДЕНИЕ Высшей ценностью (макси мум сокральнос ти ) обладает та точка в пространстве и времени , где совершился акт творения , то есть “центр мира” . Космогонические мифы и космологические представления занимают особое место среди других форм мифопоэтического миро воззрения , поскольку описыва ю т простр анственно-временные параметры вселенной , то есть условия , в которых протекает существование человека и помещается все , что его окружае т . Космологические представления концентрируются , прежде всего , вокруг актуального состояния вс еленной : структура мира – набор , с вязь и функции его частей , иногда – и х количественные параметры (синхронический аспект описания космоса ). Космогонические мифы описы вают как возникла вселенная (диахронический а спект ). Актуальное состояние вселенной в мифопоэт ическом мышлени и связывается воедино с ее происхождением как следствие с причиной ; ибо определение и объяснения состава мир оздания и роли , которую играют в нем е го объекты , равнозначно ответу на вопрос “ как это возникло” , описанию всей цепи поро ждения этих объектов . Так и ми объек тами являются элементы , или стихии , – как правило , огонь , вода , земля , воздух , к к оторым иногда добавляется пятая стихия , услов но соответствующая эфиру,– образуют первичный мат ериал для строительства космоса . Для своей дипломной работы я выбрала те м у “Стихии” , преследуя цель привлечь внимание людей к тому , что их окружает. На протяжении многих веков человек пы тался взять верх над силами природы , повор ачивая реки вспять , осушая моря . Вот закан чивается тысячелетие и возникает вопрос : “с чем остался чел овек на пороге ново го века” . Недра исчерпала свои ресурсы , мо ря и реки загрязнены , исчезли некоторые ви ды флоры и фауны . Это все нарушает при родный баланс , гармонию , и результаты всего этого мы ощущаем на себе . Это засухи , стихийные бедствия , вспышки эпид е ми й , так природа мстит за то , что человек возомнил себя хозяином мира , забыв , что всем он обязан именно ей – природе . Сво ей работой я хотела привлечь внимание к этой проблеме , напомнить , что в мире все гармонично , взаимосвязано , и человек должен созидать и поддерживать эту гармони ю , а не разрушать ее . Эту мысль я в ыразила в станковой композиции , выполненной в технике батик. В данной работе изображено взаимодействие , взаимосвязь стихий , их характер и особен ности , через форму и движение фигур . В процессе разра ботки композиции я изучала мифологию и символику , широко использовала в работе информацию из книг . Как любое произведение искусств , моя работа кроме с имволического значения представляет , также , эстети ческую ценность . В каждом произведении искусс тва художн и к не механически отраж ает действительность . Его духовный мир отклад ывает свой отпечаток на то , что он вид ит и слышит , в зависимости от того , как он понимает и переживает воспринятое . На создание художественного произведения оказывают влияние и традиции , и мастерство , и образование , и способности художника . В произведении искусства выражается его индиви дуальный духовный мир , его видение жизни . Выражение в искусстве духовного мира художник а приводит к выводу , что искусство наряду с отражением действительност и одно временно выступает и как самовыражение художн ика. I. ИСТОРИЯ ЖАНРА 1.1. ИСТОРИЯ ДЕКОРАТИВНОГО ИСКУССТВА Декоративное искусство (от лат . Decoro – украшаю ) – художественная обработка предметов обихода , художественная отделка , внутреннее убранст во зданий и т.д . К декоративному искусству относятся скульптурные элементы и декоративн ые росписи архитектурных сооружений , декоративная скульптура , мозаика , витражи , росписи и ре зьба по различным материалам , ху д о жественное литье из металла , ковка , чеканка , ковры , декоративные ткани и др . В декора тивном искусстве используются изобразительные мо тивы и орнамент . В отличии от прикладного искусства , декоративное включает в себя п роизведения , не имеющие непосредственн о утилитарного значения . Однако резкую гр ань между ними установить сложно. Декоративное искусство возникло в первобы тном обществе (орнаментированная керамика и д р .) и было сильно развито в странах Дре внего Востока и античного мира , а также в странах Ближнег о и Дальнего Вост ока , особенно значительных успехов оно достиг ло в Китае . В Западной Европе декоративное искусство занимало большое место в стиле готики , в эпоху Возрождения , в стиле б арокко , в 18-начале 19 в.в . Памятники декоративного искусства восходят к древнейшим в ременам . Высоко развито было декоративное иск усство у скифов (обработка металла , ювелирное дело ). Древняя Русь оставила прекрасные д екоративные росписи и скульптуру , художественные изделия. Декоративное рисование – это рисование в декоративной манере , оно существенно отличается от академического рисунка . В д екоративном рисовании можно передать не тольк о схожесть с данным объектом , но и вне сти условности . Важнейшим выразительным средством в декоративном изображении является линия . Основной зада ч ей реалистического р исования является достоверная передача реальност и объектов в двухмерном изображении . Достигае тся это за счет линейной перспективы и тональной передачи в изображении планов и объемов . Таким образом , это графическое и зображение , приближе н ное к реальности . Основной принцип декоративного изображения – достижение максимальной выразительности изо бражаемого , то есть достоверность отходит на дальний план , а на первый план выходя т такие аспекты как : нарочитость – выявле нная активность изображаем ого , приукрашенност ь . Если в академическом изображении объекта может быть практически любой мотив , то для декоративного пригоден лишь мотив , явно выразительный , способный мобилизовать творческий потенциал художника к декоративной его т рактовке . Безусловн о , при значительном опыте и фантазии можно декоративно изобразить и любой мотив , а без наличия опыта боле е логично выбирать мотивы , отличающиеся своей выразительностью , как бы запоминающиеся глаз у . В реалистическом рисовании линия имеет более естественный , мягкий ход и как бы легко вживляется в среду рисунка , особенно в штриховке . В декоративном рисовани и линия имеет более отчетливый выверенный характер , она ведется четко и осознанно , с начала и до конца , как бы утвержд ая свою суть на любом отрезке , исклю ч ая элемент случайности . В декоративном рисовании все взвешенно , обдуманно и работает на утверждение декора тивного образа. 1.2. ИСТОРИЯ РОСПИСИ ТКАНИ Искусство украшения тканей известно с давних времен . Сначала появился ткацкий рисунок , который создавали особым перепле тением нитей в процессе изготовления тканей . Позднее рисунок стали наносить кучным сп особом . Еще позднее были изобретены печатные деревянные (резные ) доски. В XVIII веке для печати начали применять м еталлические наб ивные доски. Следующим шагом стало изобретение печатны х машин . Рисунок мастера граверы вырезали на металлических валах , валы погружали в к раску , прокатывали по ткани , нанося узор . Е сли рисунок был цветным , подготавливали неско лько таких валов – для каждой крас ки. Иногда при оформлении ткани применяли одновременно два способа украшения – пере плетение нитей и роспись (или набойка ). Так ими были китайские ткани “кэсэ” , в которых ткацкий узор дополняли росписью кистью. Самой древней из известных росписей (о коло двух тысяч лет ) является китайская роспись из китайского захоронения . Она по крыта темными фигурами , раскрашенными минеральным и красителями. Родиной горячего батика считается Индонез ия . Классический горячий батик – очень тр удоемкий вид росписи . Только подго товка ткани занимала несколько дней . Сначала ткан ь держали в воде 1-2 дня для размягчения , потом стирали , сушили . Затем кипятили в рисовом крахмале 15 минут . После повторного высу шивания ткань отбивали до мягкости деревянным вальком . Роспись делали с помо щью изобрете нного в 17 веке прибора “чантинга” (тьянтинг , тьянтин ). Это небольшой , медный или латунный , сосуд с одним или несколькими носиками , который прикреплен к деревянной или бамб уковой палке – ручке . Ткань , с нанесенным воском рисунком , на несколько час ов погружали в раствор красителя . Во время крашения ткань осторожно переворачивали , ста раясь , чтобы восковой слой не растрескался . Потом ткань высушивали и снова наносили воском другие элементы рисунка . Окрашивание производилось от самого светлого цвет а к темному . Операция повторялась столько раз , сколько цветов в рисунке . Последний цвет , как правило , черный или темно-коричн евый . После окончания крашения ткань снова высушивали . Последняя операция – удаление с ткани воска . Для этого ее погружали в котел с горячей водой. Со временем техника ручного батика пр именялась все реже . Штампы из тонких метал лических проволок значительно ускорили процесс . Такой штамп окунали в расплавленный воск , потом прикладывали к полотну . Полученные ко нтуры рисунков заливали крас кой . Если раньше на роспись одного куска ткани уход ило от полутора-двух недель до двух лет , то с помощью штампов можно было сделат ь в один день до 20 кусков ткани. В конце XVII века Европу покорили своей красот ой индийские набивные ткани – ситцы . Штам пом с нанесенным красителем наносили уд ары по ткани – набивали ткань . Сначала появилась набойка в одну краску . Существова ло два способа такой печати – краской на полотно и , несколько похожий на клас сический батик , способ кубовой набойки . Во втором случае на тк а нь наносили расплавленный воск металлическим штампом . По том всю ткань опускали в большой чан с красителем . Этот чан назывался кубом , от сюда и пошло название “кубовая набойка” . С амым часто употребляемым красителем был синий индиго. В конце XVII века появила сь так называемая белоземельная набойка – цветная печать по белому фону . Тогда же стал применяться более сложный контурный рисунок из закрепленн ых на набоечной доске фигурно изогнутых м еталлических полос . Часто вокруг мотива набив али штырьки , похожие на г в озди без шляпок , которые при печати давали у зор в виде различного размера горохов . Оди н из излюбленных мотивов набойки – так н азываемые огурцы . В печати использовались пиг ментные присыпки , для чего варили специальную клейкую массу из растительного масла . М асло кипятили 12 часов , после чего выливали в сосуд с холодной водой . На дно выпадал густой осадок , который сливал и отдельно . Этим осадком печатали рисунок , который потом присыпали пигментами , часто бле стящими. В Индии и Индонезии росписи чаще использовали сь для оформления одежды . В Японии и Китае роспись применяли также при создании традиционного для этих стран интерьера : ширм и картин , полных поэтических ассоциаций . Мастера пользовались тушью всего одного цвета , создавая удивительной красоты пейзажи. Кист ь в руке художника то сил ьно и резко подчеркивала одни элементы , то плавными и нежными растеками обрисовывала другие . Сейчас мы называли бы эту техни ку свободной росписью . Обязательно асимметричная композиция , полная символических значений и противопостав л ений , создает столь привлекательную , неповторимую гармонию. Современные версии ручной росписи ткани , опираясь на традиционные направления , подкре плены новыми технологиями. В горячем батике вместо пчелиного вос ка стали использовать парафин и стеарин . С етка трещин , появляющаяся в процессе кра шения в технике горячего батика , считавшаяся дефектом , приобрела значение интересного сам остоятельного эффекта и стала неотъемлемой ча стью и символом этой техники . С изобретением клейкого материала , назван ного резервом , получила развитие принципиаль но новая техника росписи – холодный бати к. 1.3. МИФЫ – ОСНОВА ДИПЛОМНОГО ПРОЕ КТА Легенды и мифы на протяжении всей истории человечества привлекали к себе вни мание . Людей всегда интересовало откуда по явилась их галактика , планета , земля , н а которой они живут . На пороге нового тысячелетия люди , сталкиваясь с природными ка таклизмами , задумались , над вопросом с какой целью они были созданы на земле . Все эти вопросы рассматриваются издревле в миф ах и леге н дах . Поэтому , начиная работу над дипломным проектом “Стихии” , в первую очередь я обратилась к ним . Что говорится в них о Начале ? С чего все началось ? Как происходил процесс творения мира ? Ответы на эти вопросы разные , но почти все придерживаются теории , в которой фигурирует Мировой океан , как первозданная субстанция , из которой появились стихии : Вода , Земля , Огонь , Воздух. МИРОВОЙ ОКЕАН. В мифопоэтической традиции – первозданные воды , из которых возникли зе мля и весь космос . Океан выступает как стихия , и за полняемое им пространство . Согласно архаичной концепции океан – одно из основных воплощений хаоса или даже сам хаос ; океан был “вначале” , до творен ия , которое ограничило океан во времени и пространстве , но космосу предстоит погибнуть в результате катаклиз м а в ег о водах . И океан снова станет единственной стихией – субстанцией в мире . Согласно шумерской космогонии , вначале все мировое пространство было заполнено океаном . Он не имел ни начала , ни конца и был ве чен . В его недрах таилась праматерь Намму , в чрев е которой возникла гора космическая в виде полушария , в будущем ставшая землей , а дуга из блестящего олова , опоясывающая полушарие по вертикали , по зднее стала небом . Согласно вавилонской верси и мифа о творении , в бесконечном первоздан ном океане не было нич е го , кро ме двух страшных чудовищ – праотца Апсу и праматери Тиамат . В древнеегипетской космогонии изначально существует океан , персонифицируемый в образе Нуна . Из Нуна создает сам себ я владыка Атум , затем творящий из Нуна небо , землю и т.д . Для многих азиат с ких традиций , исходящих из идей бесконечного и вечного первозданного океана , характерен мотив сотворения земли небесным существом , спустившимся с неба и ставшим мешать воду океана железной палицей или копьем . В результате возникает сгущение , дающее начало земле . По мотивам ту нгуской версии , земля сотворена небесным суще ством , которое с помощью огня иссушает час ть океана . Характерно также , что мифы о мировом океане повсеместно сопровождаются мифа ми о содержании океана , когда уже создана земля , и мифами о по п ытках океана вернуть себе безраздельное господство (китайские мифы о наличии гигантской впадин ы или ямы , определяющей направление вод ок еана и забирающей излишки воды , или многоч исленные сказания о потопе ). Примечательно про тивопоставление двух типов мифо в – о земле , тонущей в океане и об от ступлении океана или моря . Океан у греков – это прежде величайшая мировая река , окружающая землю , дающая начало рекам , морс ким течениям , приют солнца , луны и звезд , которые из океана восходят и в него же заходят . Река о к еана соприка сается с морем , но не смешивается с ни м . Если у Гомера океан базначален , то у Гесиода речь идет о “ключах океанских” , у которых был рожден конь Пегас , получи вший от них свое имя . У Гомера и Г есиода океан – живое существо , прародитель всех бого в и титанов , но и у океана есть родители. МИРОВОЕ ЯЙЦО. Происхождение , бытие , совершенный микросом , универсальный символ тайны сотворения мира , возникновения жизни в первоначальной пустоте . Немногие из простых природных объе ктов имеют такое же очевидное , но вс е же глубокое значение . Огромно количество мифов и преданий , в которых фигурирует яйцо . Во многих мифах о сотворении мира от Египта и Индии до Азии и Океании космическое яйцо (иногда принесенное змеей , но чаще всего отложенное в океан огром ной птицей ) п ридает форму хаосу , из него вылупляется солнце (золотой желток ), разделенные небо и земля и возникает ж изнь во всех ее формах , естественных и сверхъестественных. Миф о рождении мира легко преображает ся в символику возрождения природы . Ассоцииру ющееся с над еждой на приход весны , яйцо заняло соответствующее место и в христианской символической традиции : в пасхальных церемониях оно является символом возрождения . Белоснежная чистота скорлупы , тайна , скрытая под ней , привносили и другие дополнительн ые значения в символику яйца , что отразилось , например , в алтаре работы Пье тро делла Франчески “Мадонна с младенцем” (1450), в котором яйцо символизирует непорочное зачатие . Связь яйца и непорочного зачатия отразилась и в фольклорных представлений , что страусиные яйца появляются сами п о себе . Таинство причастия имеет продолжение в традиции поедания яиц по окончании Великого поста . В иудейской традиции еда во время праздника Седдер – яйцо , символ надежды ; также яйцо обычно первая еда , к оторую предлагают на еврейских поми н ках . Символика сотворения мира усилена формой яйца и сексуальной противоречивостью его содержания (в Конго желток считают женским сердцем , белок – мужским семенем ). В индуистской мифологии Космическое Древо ра стет из золотого яйца , которое произвел на све т Брахма . В Непале купола буддийских храмов представляют собой космическ ое яйцо . Алхимики перенесли идею о космиче ском яйце на форму своих реторт , символизи рующих преображение обычных веществ в золото и серебро (желток и белок ). В фольклоре всего мира яйцо доб рый знак , символизирующий удачу , богатство и здоровья . Волшебные золотые и серебряные яй ца считались амулетами , защищающими от дракон а . Согласно одной из версий известного дре внегреческого мифа , Елена Троянская появилась из яйца , которое упало с луны . В другом варианте , Леда – царица Спа рты , родила два яйца , после того как в течение ночи она вступила в связь сн ачала с Зевсом , принявшим образ лебедя , а затем со своим мужем , простым смертным. ВОДА. Древний универсальный символ ч истоты , плодородия и источни к самой жи зни . Во всех известных легендах о происхож дении мира жизнь произошла из первородных вод , женского символа потенции , лишенной фор мы . Книга Бытия , описывая сотворение мира , использует очень древний образ – оживляющие проникание “духа божьего” к ми р овым водам , изображаемое (в иудейском оригинале ) через метафору птицы , которая высиж ивает яйцо . Но одновременно вода – плодот ворящее мужское семя , заставляющее землю “рож ать” . Этот мотив характерен , например , для хананейско – финикийского образа Балу (Баа л -Хаддада ). Эта же символика отмеча ется в древнегреческой мифологии , где речные божества выступают как жеребцы и супруги смертных женщин . Мотивы женского и мужско го производящего начала органически совмещаются в таких образах , как Ардвисура Анахита : “Она д л я меня делает благом и воду , и семя мужей , и утробу жен , и молоко женской груди” (“Ясна” LXIV 1-2). С этим с овмещением связан “андрогенизм” воды , явно ил и скрытно присутствующий в образах божеств плодородия . С другой стороны , двоякость функ ций воды нередко воплощалась в супружес кой чете водных (морских ) божеств : такова р оль отца Океана и матери Тефиды у Гом ера (Нот . II . XIV 200-210). В общ ем смысле вода– эмблема всех жидкостей в материальном мире , принципов их циркуляции (кр ови , сока растений ), растворения , с мешения , сцепления , рождения и возрождения . “Ригведа” возносит похвалу воде как носителю всего сущего . Считалось , что чистая вода , особен но роса , родниковая и дождевая вода имеет целебные свойства и являются формой боже ственной милости , даром матери-земли (родниковая вода ) или небесных богов (дождь и роса ). Почтительное отношение к свежей воде , как очищающему элементу , особенно свой ственно религиозным традициям стран , где запа сы воды были скудны . Это демонстрируют иуд ейские , христианские и индейские ритуал ы очищения или крещения . Крещение соединя ет в себе очищающие , растворяющие и плодор одные свойства воды : смывание греха , растворен ие старой жизни и рождение новой . Мифы о Потопе , в которых уничтожается погрязшее в грехах человечество – пример символиз ма очи щ ения и возрождения. Вода могла быть метафорой духовной пи щи и спасения , как например в Евангелие от Иоанна (4:14), где Христос говорит самаритянк е : “А кто будет пить воду , которую я дам ему , тот не будет жаждать вовек” . Райский источник , вытекающий из-под Древа Жизни – символ спасения. Воду также сравнивали с мудростью . Так в даосизме образ воды , которая находит путь в обход препятствий – символ три умфа видимой слабости над силой . В психоло гии она представляет энергию бессознательного и его таинственные глу бины и опасн ости . Неутомимая вода – буддийский символ бурного потока бытия . С другой стороны , прозрачность спокойной воды символизирует созерц ательное восприятие . В легендах и фольклоре озера – двухсторонние зеркала , разделяющие естественный и сверхъестес т венный миры . Божества озер и источников , традиционно юные и обладающие даром пророчества и целительства духи , часто умиротворялись дарами – отсюда обычай бросать монеты в фо нтаны и загадывать при этом желание . Симво лизм воды как переходного состояния объя с няет большое количество мифов , в которых реки и моря разделяют миры ж ивых и мертвых . Многие божества были рожде ны в воде или могли ходить по воде . В суевериях символизм очищающей власти вод ы был настолько силен , что считалось , что она отталкивает зло . Отс ю да о бычай выявлять ведьм , бросая подозреваемых же нщин в водоем , чтобы посмотреть всплывут о ни или нет. ЗЕМЛЯ . Значительная часть сюжетов с участием обожествленной земли содержится в космогоничес ких мифах , рассказывающих о первоначальной бо жественной паре – небе и земле , сою з которых послужил началом жизни во Вселе нной , от которого произошли все остальные боги . Персонифицированная в образе богини – супруги неба , земля фигурирует в мифологи ях почти всех нардов , как исключение древн еегипетский (гелиопольский ) миф о сот ворении мира , в котором землю олицетворяет бог Геб , супруг Нут (неба ), женского боже ства . Иногда небо и земля сами являются порождением предшествующего поколения богов : та к в гелиопольском мифе они внуки Атума , в мифологии маори (Ранги и Пана ) – д ети По (ночи ) и Ао (света ) и внуки Вед (корешка ). Часто их существован ие предвечно – в виде мирового яйца , разбивание которого (отделение неба от земли ) представляет собой создание космоса . В н екоторых мифологиях земля создается не вследс твие разбивания я й ца , а благодаря расчленению (принесению в жертву ) докосмическ ого существа (аккадский Тиамат , древнеиндийский Шуруша , скандинавский Имир , китайский Пань-гу ), тело которого дает начало всем стихиям . Широко распространено представление о возникно вении земли и з вод мирового оке ана , откуда ее вылавливает тот или иной мифологический персонаж (скандинавский Тор , дре внеиндийский Праджанати , полинезийский Маци и др .). в мифах американских индейцев и некот орых сибирских народов часто землю из вод ы вылавливает водная птица – ныря льщик . В греческой мифологии , возникшая из хаоса земля (Гея ) создает из себя небо (Уран ), от их брака происходят титаны. Вещественными символами союза неба и земли в архаических космологиях являются дожд ь , дающий жизнь растениям и животным , а т акже молния и удар метеорита. Земля не только супруга неба , участвую щая в создании космоса , но и плодородная земля , почва , а также недра , часто соо тносимые с преисподней . Естественно , что олице творение земли как стихии плодородия возникае т лишь у земледель ческих народов . У охотничьих племен можно встретить представлени е о земле как о неприкосновенном природно м существе , которое запрещается ранить мотыго й или плугом (североамериканские индейцы ). У земледельческих народов , напротив , распространена эротическа я символика земли . Посев отождествляется с оплодотворением . В качестве божества плодородия земля также иногда п редставляется женой неба , но может иметь м ужем и солнце или какого-либо другого бога . Иногда указанные функции совмещены в обр азе одной богини , о б ычно выступающ ей в роли женского производящего начала В селенной – богини-матери . Таковы малоазийская Кибела , Тенев древних майа , древнеславянская “Мать сыра земля” , культ которой впоследств ии слился с культом богородицы , и др . П орой функции эти разделяютс я между несколькими божествами , каждое из которых является ипостасью обожествленной земли . Наприм ер , в шумерской мифологии мать-земля Нинхурсаг и небо Ан – прародители Вселенной , о днако в пантеоне присутствует еще и богин я земных недр Нинсун . Римская мать з емля (Теллс ) почиталась одновременно с Опой , богиней плодородия почвы и супругой Сатурна , а божеством земных недр , подземного мира была “немая богиня” Дива Ангерона. При делении космоса на небо , землю и преисподнюю земля (средняя зона ) рассматри вается как место обитания людей , для которых тем самым перемещение в другую зону обязательно оказывается путешествием вверх или вниз . Положение земли , окруженной мир овым океаном , оказывается срединным и для горизонтальной проекции космоса . Воспринимаемая к ак центр к о смоса земля характериз уется максимальной сакрализованостью и чистотой , поскольку центр рассматривался как священны й эмбрион Вселенной , своеобразный космос в космосе . Отсюда существовавшее в античной м ифологии отождествление земли с Гестией , боги ни священн о го очага , расположенного в середине мира . Геоцентрическая концентрация , господствующая в архаических культурах , явля ется , видимо , источником повсеместных представлени й о том , что умерший должен быть похор онен в родной земле , или при погребении должна быть использована хотя бы горсть ее . Земля , используемая в ритуалах погребения , есть священная земля , замкнутая в определенных и всегда сакрализованных грани цах . Противоположным результатом этих же пред ставлений был зороастрийский запрет хоронить покойников в з емле , потому что т руп оскверняет ее чистоту . С другой сторон ы , во всех мифологических системах присутству ют представления о связи земли с разнообр азными хтоническими чудовищами и докосмическими существами , о близости земли к первозданн ому хаосу . В индоевр о пейской мифол огии противник громовержца (устроителя космоса ) чаще всего является порождением земли. Земля часто графически изображается квадр атом , как например , в Китае . Хотя земля и ассоциируется с темнотой , покорностью и стабильностью , ее символизм был о тделен , в представлениях древних , от символизма заг робного мира . Ацтекская богиня земли и дет орождения Сиуакоатль была вынуждена питаться мертвыми , чтобы дать питание живым . Однако чаще символизм богов земли был намного мя гче . Возможно , поэтому были столь р аспространены в древности представления , что в разрушительных землетрясениях виновата не з емля , а действие земных созданий – гигант ской рыбы (Япония ), слона , стоящего на череп ахе (Индия и Юго-Восточная Азия ), или змеи (Северная Америка ). ОГОНЬ . Божественн ая энергия , очищение , откров ение , преображение , возрождение , духовный порыв , искушение , честолюбие , вдохновение , сексуальная страсть , сильный активный элемент , символизирующий как созидательные , так и разрушительные с илы . Графически огонь в алхимии изобра ж ается в виде треугольника , так как считается субстанцией , объединяющей три остальн ые : землю воду и воздух . На бытовом уро вне огонь – защитный , успокаивающий образ (огонь домашнего очага ). Но он может быть и угрожающим образом разрушительных сил природы. Дв ойственное чувство : почитания и страха – лежит в основе ритуалов поклоне ния огню . В древних и примитивных культура х огню поклонялись как самому Богу , а позже – как символу божественной силы . Др евние считали огонь живым существом , которое питается , растет, умирает , а затем рождается вновь – признаки , позволяющие предположить , что огонь – земное воплощение солнца , поэтому он во многом разделял его символику . Благодаря той роли , которую огонь играл в жизни людей , в большинс тве мифологических традиций он счита л ся результатом божественной деятельности . Поэтому столь часто встречаются легенды о похищении огня у небесных богов героями , такими как Прометей , или о хитрых уловк ах , с помощью которых его добывали у п одземных богов , как , например , новозеландский м ифичес к ий герой Мауи (происхождение этих островов в результате вулканической д еятельности выглядит вполне правдоподобным ). Большинство культов огня были ужасающе кровавыми , в качестве примеров можно привес ти ацтекскую религию или ханаанский культ Молоха , в жертву которому приносили д етей . Среди других ритуалов и культов покл онения огню наименее жестокими выглядят тради ции , существовавшие в Иране (из которых , в конце концов , и произошел ведический куль т бога огня Агни ), а также в античном мире , где с огнем были св я заны боги с доброй репутацией , такие как Гефест (у римлян Вулкан ). В тех традициях , где огонь не являлся предметом прямого поклонения , он все же играл важ ную роль как мощный символ Божественного Явления (Библия ), в христианстве огонь считаетс я воплощением Святого Духа. В культуре индейцев Северной Америки огонь почитался как проявление Великого Духа , они считали костер символом счастья и процветания , а солнце называли Великим Огне м . В буддизме огненный столп – один и з символов Будды , а свет огня – метаф ора мудрости . В мистической традиции ого нь часто символизирует союз с богом , хрупк ость человеческого существования , конечность всег о сущего. В христианском искусстве огонь – выс шее испытание добродетели и веры . Пылающее сердце– эмблема некоторых святых , таких к ак святой Августин . Уверенность , что о гонь может очищать от зла , привела к з верствам инквизиции в средние века . В иуда изме огонь также считается символом воздания или защиты от зла : ангелы с огненными мечами охраняли потерянный рай. Символ огня , связанный с воскрешение м , персонифицирован образами птицы Феникс и Саламандры и проявляется в пасхальных риту алах римской католической церкви и православн ых церквей , во время которых свечи торжест венно гасят и затем возжигают “новым огне м” . Традиция новогодних огне й происх одит из обрядов магии , она символизирует в озвращение солнечного света и тепла . В Япо нии синтоиские ритуалы зажжения огня на Н овый год связаны с попытками предотвратить разрушительные пожары в наступающем году . В Европе с подобными целями гоняли чер е з поля лис (которые также асс оциируются с огнем ) с привязанными к хвост ам факелами . В Китае отвращающее беду знач ение имеют фейерверки , считается , что они отпугивают демонов. В основе символизма Вечного огня лежи т забота о сохранении домашнего очага , с дре внейших времен имевшая огромную в ажность . В античной культуре эта традиция отразилась в сохранении священного огня жрица ми храма богини Весты , в настоящее время – в ритуале зажжения и сохранения О лимпийского огня , символизирующего преемственность спортивн ы х идеалов . Символизм огня , связанный с сексуальностью (огонь – мет афора сексуального желания ), основан на древне й технике получения огня с помощью трения. ВОЗДУХ . Одна из фундаментальных стихий мироздания . Как и огонь , воздух соотносится с муж ским , легким , духовным началом в противоп оложность земле и воде , относящимися чаще всего к началу женскому , тяжелому , материально му. Воздух описывается в виде дыхания , дун овения ветра , обладающих множеством символических значений . Дуновение же , дыхание связаны с принц ипом жизни , животворящим духом , эманацией . Этот мотив представлен во многих космогонических мифах (андаманский Пулуга , олиц етворение муссонного ветра , созидатель мира ; д ух божий , носящийся над водами ; варианты м ифов о яйце мировом , снесенным крылатым , т. е. воздушным , божеством ). В древнеегипетской мифологии бог воздуха Шу порождает небо и землю . В индуистской мифологии выдох Брахмы означает сотворение мира , а вдох – его уничтожение . В китайской мифологии эт от же образ животворящего дыхания представлен в ви д е открывающихся и закры вающихся небесных ворот , соответствующим принципа м инь и ян . В индуистской мифологии об итающие в воздухе рудры мечут стрелы-ветры , которые одновременно служат координаторами сот воренного физического пространства . Представления о чет ы рех ветрах как о коор динатах пространства характерны для античной мифологии (сходные представления у индейцев С еверной и Южной Америки ). В Древней Греции особенной популярностью (в частности у по этов ) пользовались Борей и Зефир , у римлян – Аквилон и Фавон и й , которые связывались с четырьмя сторонами света , в ременами года , с природными циклами . В дре внеиндийской мифологии бог ветра Ваю – жизнен ное дыхание , и сам возник из дыхания П уруши . В иудаистической мифологии дыхание Яхв е обозначает непрерывное творение м ира . Сотворив человека , бог вдохнул ему ду шу . В более узком смысле Дух Божий нис ходит на человека через дуновение , сообщая ему необычные свойства – от сверхъестеств енной физической силы до ясновидения , способн ости пророчествования и т.д . В Новом завет е во с кресший Иисус , явившись учени кам , “дунул , и говорит им : примите духа Святого”. Во многих мифологиях , в частности в кельтской , дуновение наделяется магической функ цией : дуновение друида разрушает вражеские ук репления , обращает врагов в камни и т.п . Известно применение дыхания изо рта ко рту через бычий или бараний рог в магической практике множества народов с целью изгнания злых духов. Ветер , как взвихрение воздуха большой мощи , сам по себе ассоциируется в мифологи ях с грубыми хаотическими силами , сферой д ея тельности титанов и циклопов , что от разилось в греческих представлениях об Эолово й пещере , как о подземном жилище ветров (аналогичная “пещера ветров” в мифологии ин дейцев Северной Америки ). Однако как дуновение – дыхание ветра связано и с противо положного характера представлениями . Так , сильный ветер (ураган , буря ) является вестни ком божественного откровения , – бог отвечает Иову их бури , в грозе и буре полу чает откровение Иоанн Богослов . Традиция эта продолжена и в Новом завете , где язык и огня-духа принося т апостолам “несу щийся сильный ветер” . Символика дуновения вет ра как “духовной стихии” вообще смешивается с подобной же символикой огня и свет а : так , в индуистской традиции ветер , рожде нный духом , в свою очередь порождает свет (“… из атмана возникло простр а нство , из пространства – ветер , из вет ра огонь…” ). Воздух , кроме этого является с ветоносным океаном (китайская стихия ци ); по воздуху как легкой духовной субстанции при летают крылатые божественные вестники – анге лы , однако тот же воздух служит в иуде о-хрис т ианстве местопребыванием и дем онизированных крылатых существ (представление о Люцифере как “Князе воздушном” ). Воздух рису ется как обиталище множества духов ; среди них и помещают души умерших людей. НЕБО . Повсеместно связывалось со сверхъестественны ми сил ами : символ превосходства , властных полномочий , духовного просвещения и вознесен ия . Оплодотворяющее действие солнца и дождя , вечное сияние звезд , луна , влияющая на о тливы и приливы , разрушительная стихия шторма – все это стало причиной того , что небо почи т алось как источник к осмической силы . Согласно некоторым мифам неб у пришлось отделиться от земли , чтобы на поверхности последней зародилась жизнь . В большинстве традиций на небе располагалось область , через уровни которых души возносил ись к абсолютному све т у и пок ою. II. ОБОСНОВАНИЕ ВЫБОРА ТЕМЫ 2.1. ОБЗОР ИСТОРИЧЕСКОГО НАСЛЕДИЯ 2.1.1. МИФЫ И ЛЕГЕНДЫ Легенды (от лат . legenda , “то , что надлежит прочитат ь” ), как группа фольклорных произведений , объединяются наличием в них элементов чудесн ого , фантастического , но воспринимаемого как д остоверное , происходившее на границе историческог о и мифологического времени . В типологически отличных друг от друга культурных традиц иях понятие леген д а описывает не вполне сходные явления и по разному соотносится с другими фольклорными жанрами и с мифом . Так , в европейском фольклоре тексты , соотнесенные с именами “заранее” (т.е . вне данного текста ) известных персонажей , п овествующие о событиях и времен и , в историчности которых не сомневается носи тель , принято делить на легенды и предания . Легенды связаны преимущественно с персонажа ми священной истории , предания же – с персонажами мирской истории , причем элемент чудесного в них необязателен . Однако разли ч ие легенды и предания действител ьно для традиций , в которых господствующая религия сменила более ранние мифологические системы (практически это произошло только в культурах христианства и ислама ), и затру днительно для тех традиций , где мировая ре лигия (на п р . буддизм в Индии ) н е отменила более ранние мифологические систем ы , а также для политеистических мифологий , не переживавших кардинальных изменений . Такое разграничение теряет всякий смысл в традиц иях , в которых священная история не против опоставляется ми р ской (профанической ); здесь уместнее говорить об едином “историческ ом” жанре (противопоставленном мифу , сказке и иногда эпосу – в традициях , знающих этот жанр ) и , применяя к нему термин “л егенда” , следует учитывать , что вне противопос тавления преданию он и меет иное содержание . Противопоставление легенды другим жан рам в подобных традициях может основываться на различных признаках . Мифу , объединяемому с легендой по признаку уверенности носител ей в достоверности сообщаемого и наличии элемента “чудесного” , лег е нда может противополагаться по таким критериям , как , н апример , принадлежность текста всему племени или отдельному роду . Согласно описанию америк анского исследователя Э.Сепира , у индейцев нут ка на острове Ванкувер мифы , повествующие о происхождении мира и л юдей , зн ает и имеет право рассказывать любой член племени , а легенды , сообщающие о событиях , положивших начало роду является принадлежно стью (собственностью ) членов рода . В этом с лучае , однако , появляется и общая для леге нд разных традиций черта – их приу р оченность к историческому времени , или , по крайней мере , переходу от мифоло гического времени к историческому . Так по Сепиру , легенды касаются именно начала основа ния данного рода , т.е . событий на границе времени осознаваемого как историческое , и в ремени , е сли не мифологического , то “доисторического” . Кроме того , в культурах , не переживших смены религиозной системы , ле генда может быть противопоставлена мифу по статусу (разная степень сакральности ), по на личию или отсутствию связи с культом (хотя в случае , о п исанном Сепиром , д ля родовых ритуалов могут быть существенны и события , описываемые в легендах ) по пе рсонажам : герои легенд не отличаются обликом от носителей традиций (хотя и обладают способностями , превышающие человеческие ), иногда – это реальные люди , з апечатлевши еся в исторической памяти данного коллектива. И в непрерывных традициях , и там , г де произошла смена мифологических тем , легенд а , по сравнению с мифом , менее сакральна и в ней описываются события более позд ние , нежели в мифе . Но в непрерывных тр а дициях легенда сосуществует с мифом синхронно , а в традициях второго типа соот носится с ним (с предшествующей данной рел игии мифологической системой ) диахронически . Это , в частности , проявляется в генетической зав исимости легенды от мифов (хотя миф – не е д инственный источник сюжетов легенд ). Повествуя о событиях , происходивших после завершения мифологического времени , легенда занимает место среди жанров , лежащих межд у мифом и историческим описанием . Однако , если в непрерывных традициях наличие легенды объя с няется потребностью в “исто рическом” жанре , то при смене религиозных систем легенда выполняет целый ряд иных ф ункций . Это особенно характерно для христианс кой мифологической системы , где главным отлич ительным признаком легенды является не стольк о ее “исто р ичность” , сколько некан оничность. Вытеснение старых мифов из повествователь ных жанров при сохранении их содержательной стороны в ритуале и несюжетных ритуальны х текстах (а также в несакральных сюжетных текстах , как былички и сказки ) вызывает потребность в жанре , который воспроизводи л бы сюжетику предшествующей мифологии . Христ ианские легенды и представляют собой тексты , аксеологический статус которых более низок , чем у канонических текстов , выполняющих по отношению к господствующей системе ритуало в ту же ф у нкцию , что миф в традиционных ритуальных системах . Это делает легенду несоизмеримой с каноном и снимае т противоречие между ними в рамках так называемого двоеверия . В этом отличие леген ды от письменного жанра апокрифа , часто пр етендующую на большую истинно с ть по сравнению с каноном . Однако между этими жанрами существует и сходство , состоящее в необходимости для каждого из них наличи я заданного “прежде” канона . Включение легенд ы в рамки новой системы , например христиан ства , обеспечивается отнесением сюжетов л егенд к христианским святым , благодаря чему с этими святыми отождествляются герои старых мифологических сюжетов ; таким образом , события легенд оказываются более поздними и менее ценными , чем евангельские. Легенды , относящиеся к христианским святы м и частич но воспроизводящие сюжеты д охристианских мифов , оказываются одним из сре дств перекодирования дохристианских представлений в христианских символах . Жития святых , будуч и менее сакральными текстами , чем священное писание , допускают смешение с нехристианскими мотивами , вплоть до превращения с вятых в подобие политеистического пантеона . П ри этом легенда является средством перенесени я именно сюжетных элементов старой мифологии в отличие от отдельных признаков персона жей и представлений , которые могут не нахо дить в поздней системе сюжетного в ыражения , сохранясь лишь в виде упоминаний в пословицах и т.п . Заслуживает внимание также то обстоятельство , что агиографические легенды , тяготея , как всякие легенды , к и сторическому жанру , вместе с тем соотносятся с календарно й датой дня памяти святого и , связывая тем самым два год овых цикла праздников – христианский и я зыческий – оказываются включенными в цикличе ское время ритуала. Особую группу представляют собой христиан ские легенды , в которых действуют ветхозаветн ые персонаж и (например , в русских “дух овных стихах” , представляющих собой легенды и ли апокрифы , спетые былинным стихом ) и даж е бог и дьявол . Легенды этого рода так же дополняют отличающуюся своей историчностью христианскую мифологическую систему элементами дохристиан с кой мифологии . Действия в них переносятся во время , которое для христианства выступает в функции мифологическо го (т.е . евангельское и ветхозаветное ). Как б ы стремясь занять функциональное место мифа , эти легенды непосредственно вторгаются не только в библ е йское время (врем я священной истории ), но и в собственно мифологическое , воспроизводя , например , сюжет бо рьбы громовержца с его противником или ис торию творения мира . В этих легендах отсут ствует и сниженный статус персонажей . Так громовержца старого мифа м ожет заме щать бог , а противника – дьявол . Показате льно , однако , что есть варианты легенд где громовержец трансформируется не в бога , а в Илью-пророка . Встречаются и случаи , когд а противник выступает под своим прежним , д охристианским именем (или в результа т е инверсии получает имя самого громов ержца ), но мыслится при этом дьяволом , гром овержец же , обычно , превращается в персонаж новой системы . Такие тексты (у которых с нижен не статус героев , а лишь ценность самого жанра ), видимо , вызваны необходимостью соотн о сить главные сюжеты с вы сшими уровнями системы или воспроизвести сюже ты , немыслимые без главных персонажей этой системы . Таков сюжет творения , широко предст авленный в так называемых “дуалистических” ко смогонических легендах (например , в русской ле генде о т ом , как дьявол и бо г создают мир : бог создает землю , дьявол – горы и т.п .). в типологическом аспекте эти легенды сопоставляются с мифами о культурных героях трикстерского типа (например , полинезийский Мауи ), создающих острова и т.п .; в функциональном же а с пекте они представляют собой восполнение дуалистично й структуры мифологической системы в условиях , когда доминирующая система (христианство ) лиш ено дуалистичности . Легенды этого типа предст авляют собой одновременно и инновацию , и а рхаизм (так как данная и н новация по своей природе должна быть архаизирующ ей , восстанавливая в позднейшей системе сюжет ы и функции , которых ей недостает по с равнению с более ранними ). Несмотря на миф ологическое время и соответствующих персонажей , эти легенды все же кардинально отл и чаются от мифов тем , что носят ма ргинальный характер в системе и не имеют непосредственной связи с культом . Характерно , что ряд легенд о боге (или святых ) и дьяволе включает мотивы не креационные и этиологические , а , скорее , анекдотические. Помимо легенд , действие которых прои сходит в историческом и мифологическом времен и , европейская традиция знает и легенды , п ротекающие в абстрактном , неуточненном времени . Однако , как правило , время действия этих легенд имеет определенную границу : не ранне е конца евангел ь ских событий (т.е . установление данного порядка вещей и кан онизации фигурирующих в легендах святых , в отличие от легенд , рассказывающих об их прижизненных деяниях ). Впрочем , можно полагать , что с точки зрения самой легенды святы е выступают в ней подобно п е р сонажам мифологического пантеона , т.е . как суще ствовавшие “всегда” . Это – легенды , описывающ ие отношения святых с людьми (жанр , против оположный демонологическому ). Например , легенда о святом Николае Угоднике , защищающем пахаря от Ильи-пророка . Интересно, что такие легендарные по характеру эпизоды могут в ходить в сказку , подчеркивая тем самым схо дство этих двух жанров (вообще легенды это го типа часто относятся к сказкам , во всяком случае , это имеет отношение к собир ательной практике ). В остальных отношениях легенды в европейской традиции сходны с относимыми к жанру легенд текстами иных традиций . Особ енно примечателен в этом отношении круг т екстов , которые относят то к легендам , то к преданиям – легенды о населении п редшествовавшем в определенной местности н о сителями данной традиции . Эти тек сты часто описывают существ , отличных от л юдей (граница жанров легенды и предания дл я этих текстов зависят именно от облика этих предшественников ), и связаны с рубежом “доистории” и истории , но истории данного места и данн о го коллектива , о сознающего себя частью большего – этническог о – коллектива . В этом отношении они обнаруживают типологическое сходство с описанным и Сепиром легендами о начале рода или племени . Прочие легенды уже переходят эту границу и располагаются в исто р ическом времени данного этноса , выполняя в европейской традиции функцию исторических или квазиисторических жанров (опять-таки сопр икасаясь и пересекаясь с преданиями ). В эт ом отношении они могут в значительной сте пени приближать ко времени носителя и даж е опережать его , продолжая историческо е время снова в мифологическое , т.е . эсхато логическое , но часто соотнесенное с историчес ким (как пример – конкретное датирование конца света или , во всяком случае , помещен ие его в обозримое будущее ). С другой с тороны , э с хатологические легенды , в своей части , связанной с утопическими карти нами будущего , сходны и с легендами об утопических странах или обществах , которые мыслятся как современные носителям традиции – например , русская легенда о “Беловодском царстве” (для ста т уса легенды к ак достоверного общения показательны случаи д ействительных поисков мест , о которых сообщал а легенда ). Этот тип легенд , называемый “со циально-утопическим” , соотнесен не просто с ис торией , но и с конкретной , современной нос ителям , социальной си т уацией , и оп ять же граничит с жанром преданий , так как может включать сюжеты , связанные вполне с историческими , несакрализованными лицами , к оторым в данном сюжете отводится функция восстановления попранной справедливости и устано вление утопического благоп о лучия (т.е . функция культурного героя , “переведенная” на язык поздних социальных отношений ). Таковы сюжеты , связанные со старцем Федором Кузьми чом – Александром I и многие другие . Они целиком относились бы к жанру преданий , если бы не касались утопических представлений о перестройке всего порядка вещей (т.е . в сущности – эсхатологического мотива счастли вого завершения всей истории , ее конца и цели ) и не содержали элементов чудесного . Наличие этих элементов вполне возможно и в жанре преданий , но в данном ко н кретном круге текстов имплицитно содержится мотив воскресения героя (так в русской традиции легенда о Федоре Кузьмиче возникла именно в связи со смертью А лександра I ), сопоставимый с будущим воскресением ку льтурного героя в мифологических и эпических тради циях , что ставит их ближе к жанру легенд. 2.1.2 КОСМОГОНИЧЕСКИЕ МИФЫ. Космогонические мифы и космологические пр едставления занимают особое место среди други х форм мифологического мировоззрения , поскольку описывают пространственн о-временные параметры вселенной , т.е . условия , в которых протекае т существование человека и помещается все , что может стать объектом мифотворчества . Ко смологические представления концентрируется прежде всего вокруг актуального состояния вселенной : структу р а мира – набор , связь и функции его частей , иногда – их количественные параметры (синхронический аспект описания космоса ). Космогонические мифы описыва ют , как возникла вселенная (диахронический асп ект ). Актуальное состояние вселенной в мифопоэ тическом мыш л ении связывается воедино с ее происхождением как следствие с причиной ; ибо определение и объяснение состав а мировоззрения и роли , которую играют в нем его объекты , равнозначно ответу на вопрос ''как это возникло '', описанию всей цепи порождения этих объек т ов ('' операционная связь '' синхронического и диахроничес кого описаний ). Таким образом , эти аспекты представляют лишь два проявления одной сущнос ти : то , что порождено в ходе создания и устроения космоса , и является его составо м ; все , что входит в состав ко с моса , возникло в ходе его развития . Но космологические представления не полностью выводимы из космогонических мифов и реко нструируются отчасти при анализе ритуалов , яз ыковой семантики и т.п. Сфера космологического и космогонического для мифопоэтического со знания очень ши рока , поскольку оно отождествляет (или , по крайней мере связывает , чаще всего однозначно ) природу (макрокосм ) и человека (микрокосм ): человек создан из элементов мироздания , или наоборот,– вселенная происходит из тела перв очеловека . Будучи п о добием вселенной , человек – один из элементов космологиче ской схемы . Сфера социального , структура и механизм деятельности человеческого общества (''ме зокосма '') также определяются с точки зрения мифопоэтического сознания в большой степени космологическими принципами и аналогиям и , которые являются , фактически , внутренними ха рактеристиками социума , – в то время как профанический уровень жизни человека не входит в систему высших ценностей мифопоэтиче ского сознания . Только в сокрализованном мире существуют и и з вестны правила его организации , структура пространства и в ремени . Вне его – хаос , царство случайног о . Переход от неорганизованного хаоса к уп орядоченному космосу составляет основной смысл мифологии , содержащийся уже в архаичных миф ах творения (где речь ид е т о происхождении не космоса в целом , а тех или иных животных , явлений природы и т.п ., т.е ., так или иначе , о достижении пр иродной социальной упорядоченности ), и эксплицитно выраженный в космогонических мифах характерн ых для более развитых мифологий . Лишь с оформлением социальных институтов , свой ственных данному коллективу , и с появлением особой культурной традиции (началом “историческ ой эпохи” ) можно говорить о материале , осо знаваемом не как космологический и уже не перерабатываемом космогоническим мифом. Но и за пределами “мифологической эпо хи” космологическое мировоззрение и совокупность выработанных в его пределах операционных приемов продолжает оказывать сильное влияние на способ интерпретации собственно не косм ологического материала , сохраняет значени е образца и модели космологических предс тавлений и космогонических мифов в значительн ой степени предопределили структуру и форму других мифов , трактующих вопросы происхожден ия , причинности и т.п . (этиологические мифы ), и многие фольклорные жанры (предания, легенды , саги , мемораты и т.п .). Как пространство , так и время для мифопоэтического сознания негомогенны . Высшей цен ностью (максимум сакральности ) обладает та точ ка в пространстве и времени , где совершилс я акт творения , т.е . “центр мира” и “в начале” , т.е. само время творения . Ко смогонические мифы и космологические представлен ия связаны с этими координатами , задающими схему развертывания всего , что есть в п ространстве и времени , организующими весь про странственно-временной континуум . Ритуал , особенно кален д арный (прежде всего основной – годовой , отмечающий переход от старого года к новому ), также соотнесен с ним . Ритуальный годовой праздник воспроизводит свое й структурой ту порубежную кризисную ситуацию , когда из хаоса возникает космос . Космоло гический код в архаичных культурах обладает особенно большими разрешающими способ ностями ; сами космологические классификаторы обна руживают часто тенденцию к персонификации и вхождению в мифологические мотивы . Наконец нужно подчеркнуть , что и в космологических представл е ниях , и в космогоническ их мифах все время обыгрывается тема торж ества в двух вариантах – положительном “ это есть то” , и отрицательном “это не есть то” . Эти самые общие космологические принципы объясняют довольно значительную однород ность космологических п р едставлений о б устройстве вселенной в подавляющем большинс тве мифологических традиций. Космогонические мифы часто начинаются с описания того , что предшествовало творению , т.е . небытия , как правило , уподобленного хаос у . Тексты этого рода в самых разных тр ад ициях отличаются исключительным однообрази ем : описывающий состояние до творения помещае т себя в эпоху , когда космос и все его части уже созданы . Таким образом , оп исание поэтапного возникновения и развития ко смоса дается из точки , являющейся итогом в осстан а вливаемого процесса развития м ироздания , который представляется чем-то , что н е может быть превзойдено в дальнейшем , но может продолжаться во времени или даже быть перечеркнутым в случае космической ка тастрофы . При этом описание хаоса на языке “артикулиров а нного” космоса предпола гает серию негативных положений относительно основных элементов космического устройства . Сравн ите “Не существовало еще небо и не су ществовала еще земля . Не было ни почвы , ни змей в этом месте . Я сотворил их там из Нуна , из небытия . Н е нашел я себе места , на которое я мог бы так встать…” (гелиопольская версия древнегреческого мифа творения ); “это – расск аз о том , как все было в состоянии неизвестности , все холодное , все в молчании ; все бездвижное , тихое ; и пространство , и небо было пу с то… Не было ни человека , ни животного , ни птицы , ни р ыб , крабов , деревьев , трав , не было лесов… Не было ничего соединенного…не было ничего , что могло бы двигаться…не было ничего , что могло бы существовать…” (“Пополь-Вух” Ц ентральная Америка ). Сходная карт и на представлена в скандинавской , ведийской , шумерс кой , аккадской , греческой , сибирской , полинезийской и многих других мифологиях. Тексты другого рода , наоборот , не акце нтируют внимание на эпохе до творения , а непосредственно начинаются с серии утвержден ий о последовательном сотворении частей мироздания (хотя подобное описание может вк лючаться и космогонические мифы первого типа ). Элементы , или стихии , – как правило , огонь , вода , земля , воздух , к которым иногда добавляется пятая стихия , условно соответств ую щ ая эфиру , – образуют первичный материал строительства космоса (возможны мод ификации , как в скандинавской мифологии , где мир возникает от взаимодействия огня и воды с холодом ). Смешанные и неразделимые в хаосе , они разъединяются и “очищаются” . Это разъедин е ние скрытых в хаосе стихий представляет собой один из элемен тарных космогонических актов , которые совершаются при космогенезе (каждый из них может воплощаться в серии разных действий – мо тивов ). К числу основных космогонических актов относятся , кроме того : установление космического пространства (разъединение неба и земли ); создание (установление ) космической о поры (сотворение первой тверди среди первонач ального океана , специализированных вариантов опор ы – мировой горы , мирового дерева и т. п ., или укреплени е на небе солнца ); посредничество в пределах созданного космич еского пространства между космическими зонами (осуществляемое богами , нисходящими на землю или в подземное царство , жрецами , шаманами , иногда даже непосвященными , попадающими на небо или спускаю щ имися в преис поднюю ); наполнение пространства божеством элемент ами – стихиями , конкретными объектами (ландша фт , люди , животные , растения ), абстрактными сущн остями (космическая ткань , дым , тень и т.п .); сведение всего сущего к единому и выве дение всего из е диного (сравните мотив золотого зародыша , мирового яйца , перв оэлемента с одной стороны , и мифологический образ вселенной как единого божества , с другой ) и т.д . В своей совокупности эти акты представляют собой как космогонический процесс , так и его результ а т – сотворенный космос , его состав и параме тры . Порядок сотворения мира соответствует сл едующей идеальной схеме : хаос – небо и земля – солнце , месяц , звезды
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Если съесть весь торт целиком, не разрезая, то получится, что вы съели всего один кусочек.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по философии "Огонь, вода, воздух… Стихии", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru