Реферат: Огонь, вода, воздух… Стихии - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Огонь, вода, воздух… Стихии

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 927 kb, скачать бесплатно
Обойти Антиплагиат
Повысьте уникальность файла до 80-100% здесь.
Промокод referatbank - cкидка 20%!
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Стихии ВВЕДЕНИЕ Высшей ценностью (макси мум сокральнос ти ) обладает та точка в пространстве и времени , где совершился акт творения , то есть “центр мира” . Космогонические мифы и космологические представления занимают особое место среди других форм мифопоэтического миро воззрения , поскольку описыва ю т простр анственно-временные параметры вселенной , то есть условия , в которых протекает существование человека и помещается все , что его окружае т . Космологические представления концентрируются , прежде всего , вокруг актуального состояния вс еленной : структура мира – набор , с вязь и функции его частей , иногда – и х количественные параметры (синхронический аспект описания космоса ). Космогонические мифы описы вают как возникла вселенная (диахронический а спект ). Актуальное состояние вселенной в мифопоэт ическом мышлени и связывается воедино с ее происхождением как следствие с причиной ; ибо определение и объяснения состава мир оздания и роли , которую играют в нем е го объекты , равнозначно ответу на вопрос “ как это возникло” , описанию всей цепи поро ждения этих объектов . Так и ми объек тами являются элементы , или стихии , – как правило , огонь , вода , земля , воздух , к к оторым иногда добавляется пятая стихия , услов но соответствующая эфиру,– образуют первичный мат ериал для строительства космоса . Для своей дипломной работы я выбрала те м у “Стихии” , преследуя цель привлечь внимание людей к тому , что их окружает. На протяжении многих веков человек пы тался взять верх над силами природы , повор ачивая реки вспять , осушая моря . Вот закан чивается тысячелетие и возникает вопрос : “с чем остался чел овек на пороге ново го века” . Недра исчерпала свои ресурсы , мо ря и реки загрязнены , исчезли некоторые ви ды флоры и фауны . Это все нарушает при родный баланс , гармонию , и результаты всего этого мы ощущаем на себе . Это засухи , стихийные бедствия , вспышки эпид е ми й , так природа мстит за то , что человек возомнил себя хозяином мира , забыв , что всем он обязан именно ей – природе . Сво ей работой я хотела привлечь внимание к этой проблеме , напомнить , что в мире все гармонично , взаимосвязано , и человек должен созидать и поддерживать эту гармони ю , а не разрушать ее . Эту мысль я в ыразила в станковой композиции , выполненной в технике батик. В данной работе изображено взаимодействие , взаимосвязь стихий , их характер и особен ности , через форму и движение фигур . В процессе разра ботки композиции я изучала мифологию и символику , широко использовала в работе информацию из книг . Как любое произведение искусств , моя работа кроме с имволического значения представляет , также , эстети ческую ценность . В каждом произведении искусс тва художн и к не механически отраж ает действительность . Его духовный мир отклад ывает свой отпечаток на то , что он вид ит и слышит , в зависимости от того , как он понимает и переживает воспринятое . На создание художественного произведения оказывают влияние и традиции , и мастерство , и образование , и способности художника . В произведении искусства выражается его индиви дуальный духовный мир , его видение жизни . Выражение в искусстве духовного мира художник а приводит к выводу , что искусство наряду с отражением действительност и одно временно выступает и как самовыражение художн ика. I. ИСТОРИЯ ЖАНРА 1.1. ИСТОРИЯ ДЕКОРАТИВНОГО ИСКУССТВА Декоративное искусство (от лат . Decoro – украшаю ) – художественная обработка предметов обихода , художественная отделка , внутреннее убранст во зданий и т.д . К декоративному искусству относятся скульптурные элементы и декоративн ые росписи архитектурных сооружений , декоративная скульптура , мозаика , витражи , росписи и ре зьба по различным материалам , ху д о жественное литье из металла , ковка , чеканка , ковры , декоративные ткани и др . В декора тивном искусстве используются изобразительные мо тивы и орнамент . В отличии от прикладного искусства , декоративное включает в себя п роизведения , не имеющие непосредственн о утилитарного значения . Однако резкую гр ань между ними установить сложно. Декоративное искусство возникло в первобы тном обществе (орнаментированная керамика и д р .) и было сильно развито в странах Дре внего Востока и античного мира , а также в странах Ближнег о и Дальнего Вост ока , особенно значительных успехов оно достиг ло в Китае . В Западной Европе декоративное искусство занимало большое место в стиле готики , в эпоху Возрождения , в стиле б арокко , в 18-начале 19 в.в . Памятники декоративного искусства восходят к древнейшим в ременам . Высоко развито было декоративное иск усство у скифов (обработка металла , ювелирное дело ). Древняя Русь оставила прекрасные д екоративные росписи и скульптуру , художественные изделия. Декоративное рисование – это рисование в декоративной манере , оно существенно отличается от академического рисунка . В д екоративном рисовании можно передать не тольк о схожесть с данным объектом , но и вне сти условности . Важнейшим выразительным средством в декоративном изображении является линия . Основной зада ч ей реалистического р исования является достоверная передача реальност и объектов в двухмерном изображении . Достигае тся это за счет линейной перспективы и тональной передачи в изображении планов и объемов . Таким образом , это графическое и зображение , приближе н ное к реальности . Основной принцип декоративного изображения – достижение максимальной выразительности изо бражаемого , то есть достоверность отходит на дальний план , а на первый план выходя т такие аспекты как : нарочитость – выявле нная активность изображаем ого , приукрашенност ь . Если в академическом изображении объекта может быть практически любой мотив , то для декоративного пригоден лишь мотив , явно выразительный , способный мобилизовать творческий потенциал художника к декоративной его т рактовке . Безусловн о , при значительном опыте и фантазии можно декоративно изобразить и любой мотив , а без наличия опыта боле е логично выбирать мотивы , отличающиеся своей выразительностью , как бы запоминающиеся глаз у . В реалистическом рисовании линия имеет более естественный , мягкий ход и как бы легко вживляется в среду рисунка , особенно в штриховке . В декоративном рисовани и линия имеет более отчетливый выверенный характер , она ведется четко и осознанно , с начала и до конца , как бы утвержд ая свою суть на любом отрезке , исклю ч ая элемент случайности . В декоративном рисовании все взвешенно , обдуманно и работает на утверждение декора тивного образа. 1.2. ИСТОРИЯ РОСПИСИ ТКАНИ Искусство украшения тканей известно с давних времен . Сначала появился ткацкий рисунок , который создавали особым перепле тением нитей в процессе изготовления тканей . Позднее рисунок стали наносить кучным сп особом . Еще позднее были изобретены печатные деревянные (резные ) доски. В XVIII веке для печати начали применять м еталлические наб ивные доски. Следующим шагом стало изобретение печатны х машин . Рисунок мастера граверы вырезали на металлических валах , валы погружали в к раску , прокатывали по ткани , нанося узор . Е сли рисунок был цветным , подготавливали неско лько таких валов – для каждой крас ки. Иногда при оформлении ткани применяли одновременно два способа украшения – пере плетение нитей и роспись (или набойка ). Так ими были китайские ткани “кэсэ” , в которых ткацкий узор дополняли росписью кистью. Самой древней из известных росписей (о коло двух тысяч лет ) является китайская роспись из китайского захоронения . Она по крыта темными фигурами , раскрашенными минеральным и красителями. Родиной горячего батика считается Индонез ия . Классический горячий батик – очень тр удоемкий вид росписи . Только подго товка ткани занимала несколько дней . Сначала ткан ь держали в воде 1-2 дня для размягчения , потом стирали , сушили . Затем кипятили в рисовом крахмале 15 минут . После повторного высу шивания ткань отбивали до мягкости деревянным вальком . Роспись делали с помо щью изобрете нного в 17 веке прибора “чантинга” (тьянтинг , тьянтин ). Это небольшой , медный или латунный , сосуд с одним или несколькими носиками , который прикреплен к деревянной или бамб уковой палке – ручке . Ткань , с нанесенным воском рисунком , на несколько час ов погружали в раствор красителя . Во время крашения ткань осторожно переворачивали , ста раясь , чтобы восковой слой не растрескался . Потом ткань высушивали и снова наносили воском другие элементы рисунка . Окрашивание производилось от самого светлого цвет а к темному . Операция повторялась столько раз , сколько цветов в рисунке . Последний цвет , как правило , черный или темно-коричн евый . После окончания крашения ткань снова высушивали . Последняя операция – удаление с ткани воска . Для этого ее погружали в котел с горячей водой. Со временем техника ручного батика пр именялась все реже . Штампы из тонких метал лических проволок значительно ускорили процесс . Такой штамп окунали в расплавленный воск , потом прикладывали к полотну . Полученные ко нтуры рисунков заливали крас кой . Если раньше на роспись одного куска ткани уход ило от полутора-двух недель до двух лет , то с помощью штампов можно было сделат ь в один день до 20 кусков ткани. В конце XVII века Европу покорили своей красот ой индийские набивные ткани – ситцы . Штам пом с нанесенным красителем наносили уд ары по ткани – набивали ткань . Сначала появилась набойка в одну краску . Существова ло два способа такой печати – краской на полотно и , несколько похожий на клас сический батик , способ кубовой набойки . Во втором случае на тк а нь наносили расплавленный воск металлическим штампом . По том всю ткань опускали в большой чан с красителем . Этот чан назывался кубом , от сюда и пошло название “кубовая набойка” . С амым часто употребляемым красителем был синий индиго. В конце XVII века появила сь так называемая белоземельная набойка – цветная печать по белому фону . Тогда же стал применяться более сложный контурный рисунок из закрепленн ых на набоечной доске фигурно изогнутых м еталлических полос . Часто вокруг мотива набив али штырьки , похожие на г в озди без шляпок , которые при печати давали у зор в виде различного размера горохов . Оди н из излюбленных мотивов набойки – так н азываемые огурцы . В печати использовались пиг ментные присыпки , для чего варили специальную клейкую массу из растительного масла . М асло кипятили 12 часов , после чего выливали в сосуд с холодной водой . На дно выпадал густой осадок , который сливал и отдельно . Этим осадком печатали рисунок , который потом присыпали пигментами , часто бле стящими. В Индии и Индонезии росписи чаще использовали сь для оформления одежды . В Японии и Китае роспись применяли также при создании традиционного для этих стран интерьера : ширм и картин , полных поэтических ассоциаций . Мастера пользовались тушью всего одного цвета , создавая удивительной красоты пейзажи. Кист ь в руке художника то сил ьно и резко подчеркивала одни элементы , то плавными и нежными растеками обрисовывала другие . Сейчас мы называли бы эту техни ку свободной росписью . Обязательно асимметричная композиция , полная символических значений и противопостав л ений , создает столь привлекательную , неповторимую гармонию. Современные версии ручной росписи ткани , опираясь на традиционные направления , подкре плены новыми технологиями. В горячем батике вместо пчелиного вос ка стали использовать парафин и стеарин . С етка трещин , появляющаяся в процессе кра шения в технике горячего батика , считавшаяся дефектом , приобрела значение интересного сам остоятельного эффекта и стала неотъемлемой ча стью и символом этой техники . С изобретением клейкого материала , назван ного резервом , получила развитие принципиаль но новая техника росписи – холодный бати к. 1.3. МИФЫ – ОСНОВА ДИПЛОМНОГО ПРОЕ КТА Легенды и мифы на протяжении всей истории человечества привлекали к себе вни мание . Людей всегда интересовало откуда по явилась их галактика , планета , земля , н а которой они живут . На пороге нового тысячелетия люди , сталкиваясь с природными ка таклизмами , задумались , над вопросом с какой целью они были созданы на земле . Все эти вопросы рассматриваются издревле в миф ах и леге н дах . Поэтому , начиная работу над дипломным проектом “Стихии” , в первую очередь я обратилась к ним . Что говорится в них о Начале ? С чего все началось ? Как происходил процесс творения мира ? Ответы на эти вопросы разные , но почти все придерживаются теории , в которой фигурирует Мировой океан , как первозданная субстанция , из которой появились стихии : Вода , Земля , Огонь , Воздух. МИРОВОЙ ОКЕАН. В мифопоэтической традиции – первозданные воды , из которых возникли зе мля и весь космос . Океан выступает как стихия , и за полняемое им пространство . Согласно архаичной концепции океан – одно из основных воплощений хаоса или даже сам хаос ; океан был “вначале” , до творен ия , которое ограничило океан во времени и пространстве , но космосу предстоит погибнуть в результате катаклиз м а в ег о водах . И океан снова станет единственной стихией – субстанцией в мире . Согласно шумерской космогонии , вначале все мировое пространство было заполнено океаном . Он не имел ни начала , ни конца и был ве чен . В его недрах таилась праматерь Намму , в чрев е которой возникла гора космическая в виде полушария , в будущем ставшая землей , а дуга из блестящего олова , опоясывающая полушарие по вертикали , по зднее стала небом . Согласно вавилонской верси и мифа о творении , в бесконечном первоздан ном океане не было нич е го , кро ме двух страшных чудовищ – праотца Апсу и праматери Тиамат . В древнеегипетской космогонии изначально существует океан , персонифицируемый в образе Нуна . Из Нуна создает сам себ я владыка Атум , затем творящий из Нуна небо , землю и т.д . Для многих азиат с ких традиций , исходящих из идей бесконечного и вечного первозданного океана , характерен мотив сотворения земли небесным существом , спустившимся с неба и ставшим мешать воду океана железной палицей или копьем . В результате возникает сгущение , дающее начало земле . По мотивам ту нгуской версии , земля сотворена небесным суще ством , которое с помощью огня иссушает час ть океана . Характерно также , что мифы о мировом океане повсеместно сопровождаются мифа ми о содержании океана , когда уже создана земля , и мифами о по п ытках океана вернуть себе безраздельное господство (китайские мифы о наличии гигантской впадин ы или ямы , определяющей направление вод ок еана и забирающей излишки воды , или многоч исленные сказания о потопе ). Примечательно про тивопоставление двух типов мифо в – о земле , тонущей в океане и об от ступлении океана или моря . Океан у греков – это прежде величайшая мировая река , окружающая землю , дающая начало рекам , морс ким течениям , приют солнца , луны и звезд , которые из океана восходят и в него же заходят . Река о к еана соприка сается с морем , но не смешивается с ни м . Если у Гомера океан базначален , то у Гесиода речь идет о “ключах океанских” , у которых был рожден конь Пегас , получи вший от них свое имя . У Гомера и Г есиода океан – живое существо , прародитель всех бого в и титанов , но и у океана есть родители. МИРОВОЕ ЯЙЦО. Происхождение , бытие , совершенный микросом , универсальный символ тайны сотворения мира , возникновения жизни в первоначальной пустоте . Немногие из простых природных объе ктов имеют такое же очевидное , но вс е же глубокое значение . Огромно количество мифов и преданий , в которых фигурирует яйцо . Во многих мифах о сотворении мира от Египта и Индии до Азии и Океании космическое яйцо (иногда принесенное змеей , но чаще всего отложенное в океан огром ной птицей ) п ридает форму хаосу , из него вылупляется солнце (золотой желток ), разделенные небо и земля и возникает ж изнь во всех ее формах , естественных и сверхъестественных. Миф о рождении мира легко преображает ся в символику возрождения природы . Ассоцииру ющееся с над еждой на приход весны , яйцо заняло соответствующее место и в христианской символической традиции : в пасхальных церемониях оно является символом возрождения . Белоснежная чистота скорлупы , тайна , скрытая под ней , привносили и другие дополнительн ые значения в символику яйца , что отразилось , например , в алтаре работы Пье тро делла Франчески “Мадонна с младенцем” (1450), в котором яйцо символизирует непорочное зачатие . Связь яйца и непорочного зачатия отразилась и в фольклорных представлений , что страусиные яйца появляются сами п о себе . Таинство причастия имеет продолжение в традиции поедания яиц по окончании Великого поста . В иудейской традиции еда во время праздника Седдер – яйцо , символ надежды ; также яйцо обычно первая еда , к оторую предлагают на еврейских поми н ках . Символика сотворения мира усилена формой яйца и сексуальной противоречивостью его содержания (в Конго желток считают женским сердцем , белок – мужским семенем ). В индуистской мифологии Космическое Древо ра стет из золотого яйца , которое произвел на све т Брахма . В Непале купола буддийских храмов представляют собой космическ ое яйцо . Алхимики перенесли идею о космиче ском яйце на форму своих реторт , символизи рующих преображение обычных веществ в золото и серебро (желток и белок ). В фольклоре всего мира яйцо доб рый знак , символизирующий удачу , богатство и здоровья . Волшебные золотые и серебряные яй ца считались амулетами , защищающими от дракон а . Согласно одной из версий известного дре внегреческого мифа , Елена Троянская появилась из яйца , которое упало с луны . В другом варианте , Леда – царица Спа рты , родила два яйца , после того как в течение ночи она вступила в связь сн ачала с Зевсом , принявшим образ лебедя , а затем со своим мужем , простым смертным. ВОДА. Древний универсальный символ ч истоты , плодородия и источни к самой жи зни . Во всех известных легендах о происхож дении мира жизнь произошла из первородных вод , женского символа потенции , лишенной фор мы . Книга Бытия , описывая сотворение мира , использует очень древний образ – оживляющие проникание “духа божьего” к ми р овым водам , изображаемое (в иудейском оригинале ) через метафору птицы , которая высиж ивает яйцо . Но одновременно вода – плодот ворящее мужское семя , заставляющее землю “рож ать” . Этот мотив характерен , например , для хананейско – финикийского образа Балу (Баа л -Хаддада ). Эта же символика отмеча ется в древнегреческой мифологии , где речные божества выступают как жеребцы и супруги смертных женщин . Мотивы женского и мужско го производящего начала органически совмещаются в таких образах , как Ардвисура Анахита : “Она д л я меня делает благом и воду , и семя мужей , и утробу жен , и молоко женской груди” (“Ясна” LXIV 1-2). С этим с овмещением связан “андрогенизм” воды , явно ил и скрытно присутствующий в образах божеств плодородия . С другой стороны , двоякость функ ций воды нередко воплощалась в супружес кой чете водных (морских ) божеств : такова р оль отца Океана и матери Тефиды у Гом ера (Нот . II . XIV 200-210). В общ ем смысле вода– эмблема всех жидкостей в материальном мире , принципов их циркуляции (кр ови , сока растений ), растворения , с мешения , сцепления , рождения и возрождения . “Ригведа” возносит похвалу воде как носителю всего сущего . Считалось , что чистая вода , особен но роса , родниковая и дождевая вода имеет целебные свойства и являются формой боже ственной милости , даром матери-земли (родниковая вода ) или небесных богов (дождь и роса ). Почтительное отношение к свежей воде , как очищающему элементу , особенно свой ственно религиозным традициям стран , где запа сы воды были скудны . Это демонстрируют иуд ейские , христианские и индейские ритуал ы очищения или крещения . Крещение соединя ет в себе очищающие , растворяющие и плодор одные свойства воды : смывание греха , растворен ие старой жизни и рождение новой . Мифы о Потопе , в которых уничтожается погрязшее в грехах человечество – пример символиз ма очи щ ения и возрождения. Вода могла быть метафорой духовной пи щи и спасения , как например в Евангелие от Иоанна (4:14), где Христос говорит самаритянк е : “А кто будет пить воду , которую я дам ему , тот не будет жаждать вовек” . Райский источник , вытекающий из-под Древа Жизни – символ спасения. Воду также сравнивали с мудростью . Так в даосизме образ воды , которая находит путь в обход препятствий – символ три умфа видимой слабости над силой . В психоло гии она представляет энергию бессознательного и его таинственные глу бины и опасн ости . Неутомимая вода – буддийский символ бурного потока бытия . С другой стороны , прозрачность спокойной воды символизирует созерц ательное восприятие . В легендах и фольклоре озера – двухсторонние зеркала , разделяющие естественный и сверхъестес т венный миры . Божества озер и источников , традиционно юные и обладающие даром пророчества и целительства духи , часто умиротворялись дарами – отсюда обычай бросать монеты в фо нтаны и загадывать при этом желание . Симво лизм воды как переходного состояния объя с няет большое количество мифов , в которых реки и моря разделяют миры ж ивых и мертвых . Многие божества были рожде ны в воде или могли ходить по воде . В суевериях символизм очищающей власти вод ы был настолько силен , что считалось , что она отталкивает зло . Отс ю да о бычай выявлять ведьм , бросая подозреваемых же нщин в водоем , чтобы посмотреть всплывут о ни или нет. ЗЕМЛЯ . Значительная часть сюжетов с участием обожествленной земли содержится в космогоничес ких мифах , рассказывающих о первоначальной бо жественной паре – небе и земле , сою з которых послужил началом жизни во Вселе нной , от которого произошли все остальные боги . Персонифицированная в образе богини – супруги неба , земля фигурирует в мифологи ях почти всех нардов , как исключение древн еегипетский (гелиопольский ) миф о сот ворении мира , в котором землю олицетворяет бог Геб , супруг Нут (неба ), женского боже ства . Иногда небо и земля сами являются порождением предшествующего поколения богов : та к в гелиопольском мифе они внуки Атума , в мифологии маори (Ранги и Пана ) – д ети По (ночи ) и Ао (света ) и внуки Вед (корешка ). Часто их существован ие предвечно – в виде мирового яйца , разбивание которого (отделение неба от земли ) представляет собой создание космоса . В н екоторых мифологиях земля создается не вследс твие разбивания я й ца , а благодаря расчленению (принесению в жертву ) докосмическ ого существа (аккадский Тиамат , древнеиндийский Шуруша , скандинавский Имир , китайский Пань-гу ), тело которого дает начало всем стихиям . Широко распространено представление о возникно вении земли и з вод мирового оке ана , откуда ее вылавливает тот или иной мифологический персонаж (скандинавский Тор , дре внеиндийский Праджанати , полинезийский Маци и др .). в мифах американских индейцев и некот орых сибирских народов часто землю из вод ы вылавливает водная птица – ныря льщик . В греческой мифологии , возникшая из хаоса земля (Гея ) создает из себя небо (Уран ), от их брака происходят титаны. Вещественными символами союза неба и земли в архаических космологиях являются дожд ь , дающий жизнь растениям и животным , а т акже молния и удар метеорита. Земля не только супруга неба , участвую щая в создании космоса , но и плодородная земля , почва , а также недра , часто соо тносимые с преисподней . Естественно , что олице творение земли как стихии плодородия возникае т лишь у земледель ческих народов . У охотничьих племен можно встретить представлени е о земле как о неприкосновенном природно м существе , которое запрещается ранить мотыго й или плугом (североамериканские индейцы ). У земледельческих народов , напротив , распространена эротическа я символика земли . Посев отождествляется с оплодотворением . В качестве божества плодородия земля также иногда п редставляется женой неба , но может иметь м ужем и солнце или какого-либо другого бога . Иногда указанные функции совмещены в обр азе одной богини , о б ычно выступающ ей в роли женского производящего начала В селенной – богини-матери . Таковы малоазийская Кибела , Тенев древних майа , древнеславянская “Мать сыра земля” , культ которой впоследств ии слился с культом богородицы , и др . П орой функции эти разделяютс я между несколькими божествами , каждое из которых является ипостасью обожествленной земли . Наприм ер , в шумерской мифологии мать-земля Нинхурсаг и небо Ан – прародители Вселенной , о днако в пантеоне присутствует еще и богин я земных недр Нинсун . Римская мать з емля (Теллс ) почиталась одновременно с Опой , богиней плодородия почвы и супругой Сатурна , а божеством земных недр , подземного мира была “немая богиня” Дива Ангерона. При делении космоса на небо , землю и преисподнюю земля (средняя зона ) рассматри вается как место обитания людей , для которых тем самым перемещение в другую зону обязательно оказывается путешествием вверх или вниз . Положение земли , окруженной мир овым океаном , оказывается срединным и для горизонтальной проекции космоса . Воспринимаемая к ак центр к о смоса земля характериз уется максимальной сакрализованостью и чистотой , поскольку центр рассматривался как священны й эмбрион Вселенной , своеобразный космос в космосе . Отсюда существовавшее в античной м ифологии отождествление земли с Гестией , боги ни священн о го очага , расположенного в середине мира . Геоцентрическая концентрация , господствующая в архаических культурах , явля ется , видимо , источником повсеместных представлени й о том , что умерший должен быть похор онен в родной земле , или при погребении должна быть использована хотя бы горсть ее . Земля , используемая в ритуалах погребения , есть священная земля , замкнутая в определенных и всегда сакрализованных грани цах . Противоположным результатом этих же пред ставлений был зороастрийский запрет хоронить покойников в з емле , потому что т руп оскверняет ее чистоту . С другой сторон ы , во всех мифологических системах присутству ют представления о связи земли с разнообр азными хтоническими чудовищами и докосмическими существами , о близости земли к первозданн ому хаосу . В индоевр о пейской мифол огии противник громовержца (устроителя космоса ) чаще всего является порождением земли. Земля часто графически изображается квадр атом , как например , в Китае . Хотя земля и ассоциируется с темнотой , покорностью и стабильностью , ее символизм был о тделен , в представлениях древних , от символизма заг робного мира . Ацтекская богиня земли и дет орождения Сиуакоатль была вынуждена питаться мертвыми , чтобы дать питание живым . Однако чаще символизм богов земли был намного мя гче . Возможно , поэтому были столь р аспространены в древности представления , что в разрушительных землетрясениях виновата не з емля , а действие земных созданий – гигант ской рыбы (Япония ), слона , стоящего на череп ахе (Индия и Юго-Восточная Азия ), или змеи (Северная Америка ). ОГОНЬ . Божественн ая энергия , очищение , откров ение , преображение , возрождение , духовный порыв , искушение , честолюбие , вдохновение , сексуальная страсть , сильный активный элемент , символизирующий как созидательные , так и разрушительные с илы . Графически огонь в алхимии изобра ж ается в виде треугольника , так как считается субстанцией , объединяющей три остальн ые : землю воду и воздух . На бытовом уро вне огонь – защитный , успокаивающий образ (огонь домашнего очага ). Но он может быть и угрожающим образом разрушительных сил природы. Дв ойственное чувство : почитания и страха – лежит в основе ритуалов поклоне ния огню . В древних и примитивных культура х огню поклонялись как самому Богу , а позже – как символу божественной силы . Др евние считали огонь живым существом , которое питается , растет, умирает , а затем рождается вновь – признаки , позволяющие предположить , что огонь – земное воплощение солнца , поэтому он во многом разделял его символику . Благодаря той роли , которую огонь играл в жизни людей , в большинс тве мифологических традиций он счита л ся результатом божественной деятельности . Поэтому столь часто встречаются легенды о похищении огня у небесных богов героями , такими как Прометей , или о хитрых уловк ах , с помощью которых его добывали у п одземных богов , как , например , новозеландский м ифичес к ий герой Мауи (происхождение этих островов в результате вулканической д еятельности выглядит вполне правдоподобным ). Большинство культов огня были ужасающе кровавыми , в качестве примеров можно привес ти ацтекскую религию или ханаанский культ Молоха , в жертву которому приносили д етей . Среди других ритуалов и культов покл онения огню наименее жестокими выглядят тради ции , существовавшие в Иране (из которых , в конце концов , и произошел ведический куль т бога огня Агни ), а также в античном мире , где с огнем были св я заны боги с доброй репутацией , такие как Гефест (у римлян Вулкан ). В тех традициях , где огонь не являлся предметом прямого поклонения , он все же играл важ ную роль как мощный символ Божественного Явления (Библия ), в христианстве огонь считаетс я воплощением Святого Духа. В культуре индейцев Северной Америки огонь почитался как проявление Великого Духа , они считали костер символом счастья и процветания , а солнце называли Великим Огне м . В буддизме огненный столп – один и з символов Будды , а свет огня – метаф ора мудрости . В мистической традиции ого нь часто символизирует союз с богом , хрупк ость человеческого существования , конечность всег о сущего. В христианском искусстве огонь – выс шее испытание добродетели и веры . Пылающее сердце– эмблема некоторых святых , таких к ак святой Августин . Уверенность , что о гонь может очищать от зла , привела к з верствам инквизиции в средние века . В иуда изме огонь также считается символом воздания или защиты от зла : ангелы с огненными мечами охраняли потерянный рай. Символ огня , связанный с воскрешение м , персонифицирован образами птицы Феникс и Саламандры и проявляется в пасхальных риту алах римской католической церкви и православн ых церквей , во время которых свечи торжест венно гасят и затем возжигают “новым огне м” . Традиция новогодних огне й происх одит из обрядов магии , она символизирует в озвращение солнечного света и тепла . В Япо нии синтоиские ритуалы зажжения огня на Н овый год связаны с попытками предотвратить разрушительные пожары в наступающем году . В Европе с подобными целями гоняли чер е з поля лис (которые также асс оциируются с огнем ) с привязанными к хвост ам факелами . В Китае отвращающее беду знач ение имеют фейерверки , считается , что они отпугивают демонов. В основе символизма Вечного огня лежи т забота о сохранении домашнего очага , с дре внейших времен имевшая огромную в ажность . В античной культуре эта традиция отразилась в сохранении священного огня жрица ми храма богини Весты , в настоящее время – в ритуале зажжения и сохранения О лимпийского огня , символизирующего преемственность спортивн ы х идеалов . Символизм огня , связанный с сексуальностью (огонь – мет афора сексуального желания ), основан на древне й технике получения огня с помощью трения. ВОЗДУХ . Одна из фундаментальных стихий мироздания . Как и огонь , воздух соотносится с муж ским , легким , духовным началом в противоп оложность земле и воде , относящимися чаще всего к началу женскому , тяжелому , материально му. Воздух описывается в виде дыхания , дун овения ветра , обладающих множеством символических значений . Дуновение же , дыхание связаны с принц ипом жизни , животворящим духом , эманацией . Этот мотив представлен во многих космогонических мифах (андаманский Пулуга , олиц етворение муссонного ветра , созидатель мира ; д ух божий , носящийся над водами ; варианты м ифов о яйце мировом , снесенным крылатым , т. е. воздушным , божеством ). В древнеегипетской мифологии бог воздуха Шу порождает небо и землю . В индуистской мифологии выдох Брахмы означает сотворение мира , а вдох – его уничтожение . В китайской мифологии эт от же образ животворящего дыхания представлен в ви д е открывающихся и закры вающихся небесных ворот , соответствующим принципа м инь и ян . В индуистской мифологии об итающие в воздухе рудры мечут стрелы-ветры , которые одновременно служат координаторами сот воренного физического пространства . Представления о чет ы рех ветрах как о коор динатах пространства характерны для античной мифологии (сходные представления у индейцев С еверной и Южной Америки ). В Древней Греции особенной популярностью (в частности у по этов ) пользовались Борей и Зефир , у римлян – Аквилон и Фавон и й , которые связывались с четырьмя сторонами света , в ременами года , с природными циклами . В дре внеиндийской мифологии бог ветра Ваю – жизнен ное дыхание , и сам возник из дыхания П уруши . В иудаистической мифологии дыхание Яхв е обозначает непрерывное творение м ира . Сотворив человека , бог вдохнул ему ду шу . В более узком смысле Дух Божий нис ходит на человека через дуновение , сообщая ему необычные свойства – от сверхъестеств енной физической силы до ясновидения , способн ости пророчествования и т.д . В Новом завет е во с кресший Иисус , явившись учени кам , “дунул , и говорит им : примите духа Святого”. Во многих мифологиях , в частности в кельтской , дуновение наделяется магической функ цией : дуновение друида разрушает вражеские ук репления , обращает врагов в камни и т.п . Известно применение дыхания изо рта ко рту через бычий или бараний рог в магической практике множества народов с целью изгнания злых духов. Ветер , как взвихрение воздуха большой мощи , сам по себе ассоциируется в мифологи ях с грубыми хаотическими силами , сферой д ея тельности титанов и циклопов , что от разилось в греческих представлениях об Эолово й пещере , как о подземном жилище ветров (аналогичная “пещера ветров” в мифологии ин дейцев Северной Америки ). Однако как дуновение – дыхание ветра связано и с противо положного характера представлениями . Так , сильный ветер (ураган , буря ) является вестни ком божественного откровения , – бог отвечает Иову их бури , в грозе и буре полу чает откровение Иоанн Богослов . Традиция эта продолжена и в Новом завете , где язык и огня-духа принося т апостолам “несу щийся сильный ветер” . Символика дуновения вет ра как “духовной стихии” вообще смешивается с подобной же символикой огня и свет а : так , в индуистской традиции ветер , рожде нный духом , в свою очередь порождает свет (“… из атмана возникло простр а нство , из пространства – ветер , из вет ра огонь…” ). Воздух , кроме этого является с ветоносным океаном (китайская стихия ци ); по воздуху как легкой духовной субстанции при летают крылатые божественные вестники – анге лы , однако тот же воздух служит в иуде о-хрис т ианстве местопребыванием и дем онизированных крылатых существ (представление о Люцифере как “Князе воздушном” ). Воздух рису ется как обиталище множества духов ; среди них и помещают души умерших людей. НЕБО . Повсеместно связывалось со сверхъестественны ми сил ами : символ превосходства , властных полномочий , духовного просвещения и вознесен ия . Оплодотворяющее действие солнца и дождя , вечное сияние звезд , луна , влияющая на о тливы и приливы , разрушительная стихия шторма – все это стало причиной того , что небо почи т алось как источник к осмической силы . Согласно некоторым мифам неб у пришлось отделиться от земли , чтобы на поверхности последней зародилась жизнь . В большинстве традиций на небе располагалось область , через уровни которых души возносил ись к абсолютному све т у и пок ою. II. ОБОСНОВАНИЕ ВЫБОРА ТЕМЫ 2.1. ОБЗОР ИСТОРИЧЕСКОГО НАСЛЕДИЯ 2.1.1. МИФЫ И ЛЕГЕНДЫ Легенды (от лат . legenda , “то , что надлежит прочитат ь” ), как группа фольклорных произведений , объединяются наличием в них элементов чудесн ого , фантастического , но воспринимаемого как д остоверное , происходившее на границе историческог о и мифологического времени . В типологически отличных друг от друга культурных традиц иях понятие леген д а описывает не вполне сходные явления и по разному соотносится с другими фольклорными жанрами и с мифом . Так , в европейском фольклоре тексты , соотнесенные с именами “заранее” (т.е . вне данного текста ) известных персонажей , п овествующие о событиях и времен и , в историчности которых не сомневается носи тель , принято делить на легенды и предания . Легенды связаны преимущественно с персонажа ми священной истории , предания же – с персонажами мирской истории , причем элемент чудесного в них необязателен . Однако разли ч ие легенды и предания действител ьно для традиций , в которых господствующая религия сменила более ранние мифологические системы (практически это произошло только в культурах христианства и ислама ), и затру днительно для тех традиций , где мировая ре лигия (на п р . буддизм в Индии ) н е отменила более ранние мифологические систем ы , а также для политеистических мифологий , не переживавших кардинальных изменений . Такое разграничение теряет всякий смысл в традиц иях , в которых священная история не против опоставляется ми р ской (профанической ); здесь уместнее говорить об едином “историческ ом” жанре (противопоставленном мифу , сказке и иногда эпосу – в традициях , знающих этот жанр ) и , применяя к нему термин “л егенда” , следует учитывать , что вне противопос тавления преданию он и меет иное содержание . Противопоставление легенды другим жан рам в подобных традициях может основываться на различных признаках . Мифу , объединяемому с легендой по признаку уверенности носител ей в достоверности сообщаемого и наличии элемента “чудесного” , лег е нда может противополагаться по таким критериям , как , н апример , принадлежность текста всему племени или отдельному роду . Согласно описанию америк анского исследователя Э.Сепира , у индейцев нут ка на острове Ванкувер мифы , повествующие о происхождении мира и л юдей , зн ает и имеет право рассказывать любой член племени , а легенды , сообщающие о событиях , положивших начало роду является принадлежно стью (собственностью ) членов рода . В этом с лучае , однако , появляется и общая для леге нд разных традиций черта – их приу р оченность к историческому времени , или , по крайней мере , переходу от мифоло гического времени к историческому . Так по Сепиру , легенды касаются именно начала основа ния данного рода , т.е . событий на границе времени осознаваемого как историческое , и в ремени , е сли не мифологического , то “доисторического” . Кроме того , в культурах , не переживших смены религиозной системы , ле генда может быть противопоставлена мифу по статусу (разная степень сакральности ), по на личию или отсутствию связи с культом (хотя в случае , о п исанном Сепиром , д ля родовых ритуалов могут быть существенны и события , описываемые в легендах ) по пе рсонажам : герои легенд не отличаются обликом от носителей традиций (хотя и обладают способностями , превышающие человеческие ), иногда – это реальные люди , з апечатлевши еся в исторической памяти данного коллектива. И в непрерывных традициях , и там , г де произошла смена мифологических тем , легенд а , по сравнению с мифом , менее сакральна и в ней описываются события более позд ние , нежели в мифе . Но в непрерывных тр а дициях легенда сосуществует с мифом синхронно , а в традициях второго типа соот носится с ним (с предшествующей данной рел игии мифологической системой ) диахронически . Это , в частности , проявляется в генетической зав исимости легенды от мифов (хотя миф – не е д инственный источник сюжетов легенд ). Повествуя о событиях , происходивших после завершения мифологического времени , легенда занимает место среди жанров , лежащих межд у мифом и историческим описанием . Однако , если в непрерывных традициях наличие легенды объя с няется потребностью в “исто рическом” жанре , то при смене религиозных систем легенда выполняет целый ряд иных ф ункций . Это особенно характерно для христианс кой мифологической системы , где главным отлич ительным признаком легенды является не стольк о ее “исто р ичность” , сколько некан оничность. Вытеснение старых мифов из повествователь ных жанров при сохранении их содержательной стороны в ритуале и несюжетных ритуальны х текстах (а также в несакральных сюжетных текстах , как былички и сказки ) вызывает потребность в жанре , который воспроизводи л бы сюжетику предшествующей мифологии . Христ ианские легенды и представляют собой тексты , аксеологический статус которых более низок , чем у канонических текстов , выполняющих по отношению к господствующей системе ритуало в ту же ф у нкцию , что миф в традиционных ритуальных системах . Это делает легенду несоизмеримой с каноном и снимае т противоречие между ними в рамках так называемого двоеверия . В этом отличие леген ды от письменного жанра апокрифа , часто пр етендующую на большую истинно с ть по сравнению с каноном . Однако между этими жанрами существует и сходство , состоящее в необходимости для каждого из них наличи я заданного “прежде” канона . Включение легенд ы в рамки новой системы , например христиан ства , обеспечивается отнесением сюжетов л егенд к христианским святым , благодаря чему с этими святыми отождествляются герои старых мифологических сюжетов ; таким образом , события легенд оказываются более поздними и менее ценными , чем евангельские. Легенды , относящиеся к христианским святы м и частич но воспроизводящие сюжеты д охристианских мифов , оказываются одним из сре дств перекодирования дохристианских представлений в христианских символах . Жития святых , будуч и менее сакральными текстами , чем священное писание , допускают смешение с нехристианскими мотивами , вплоть до превращения с вятых в подобие политеистического пантеона . П ри этом легенда является средством перенесени я именно сюжетных элементов старой мифологии в отличие от отдельных признаков персона жей и представлений , которые могут не нахо дить в поздней системе сюжетного в ыражения , сохранясь лишь в виде упоминаний в пословицах и т.п . Заслуживает внимание также то обстоятельство , что агиографические легенды , тяготея , как всякие легенды , к и сторическому жанру , вместе с тем соотносятся с календарно й датой дня памяти святого и , связывая тем самым два год овых цикла праздников – христианский и я зыческий – оказываются включенными в цикличе ское время ритуала. Особую группу представляют собой христиан ские легенды , в которых действуют ветхозаветн ые персонаж и (например , в русских “дух овных стихах” , представляющих собой легенды и ли апокрифы , спетые былинным стихом ) и даж е бог и дьявол . Легенды этого рода так же дополняют отличающуюся своей историчностью христианскую мифологическую систему элементами дохристиан с кой мифологии . Действия в них переносятся во время , которое для христианства выступает в функции мифологическо го (т.е . евангельское и ветхозаветное ). Как б ы стремясь занять функциональное место мифа , эти легенды непосредственно вторгаются не только в библ е йское время (врем я священной истории ), но и в собственно мифологическое , воспроизводя , например , сюжет бо рьбы громовержца с его противником или ис торию творения мира . В этих легендах отсут ствует и сниженный статус персонажей . Так громовержца старого мифа м ожет заме щать бог , а противника – дьявол . Показате льно , однако , что есть варианты легенд где громовержец трансформируется не в бога , а в Илью-пророка . Встречаются и случаи , когд а противник выступает под своим прежним , д охристианским именем (или в результа т е инверсии получает имя самого громов ержца ), но мыслится при этом дьяволом , гром овержец же , обычно , превращается в персонаж новой системы . Такие тексты (у которых с нижен не статус героев , а лишь ценность самого жанра ), видимо , вызваны необходимостью соотн о сить главные сюжеты с вы сшими уровнями системы или воспроизвести сюже ты , немыслимые без главных персонажей этой системы . Таков сюжет творения , широко предст авленный в так называемых “дуалистических” ко смогонических легендах (например , в русской ле генде о т ом , как дьявол и бо г создают мир : бог создает землю , дьявол – горы и т.п .). в типологическом аспекте эти легенды сопоставляются с мифами о культурных героях трикстерского типа (например , полинезийский Мауи ), создающих острова и т.п .; в функциональном же а с пекте они представляют собой восполнение дуалистично й структуры мифологической системы в условиях , когда доминирующая система (христианство ) лиш ено дуалистичности . Легенды этого типа предст авляют собой одновременно и инновацию , и а рхаизм (так как данная и н новация по своей природе должна быть архаизирующ ей , восстанавливая в позднейшей системе сюжет ы и функции , которых ей недостает по с равнению с более ранними ). Несмотря на миф ологическое время и соответствующих персонажей , эти легенды все же кардинально отл и чаются от мифов тем , что носят ма ргинальный характер в системе и не имеют непосредственной связи с культом . Характерно , что ряд легенд о боге (или святых ) и дьяволе включает мотивы не креационные и этиологические , а , скорее , анекдотические. Помимо легенд , действие которых прои сходит в историческом и мифологическом времен и , европейская традиция знает и легенды , п ротекающие в абстрактном , неуточненном времени . Однако , как правило , время действия этих легенд имеет определенную границу : не ранне е конца евангел ь ских событий (т.е . установление данного порядка вещей и кан онизации фигурирующих в легендах святых , в отличие от легенд , рассказывающих об их прижизненных деяниях ). Впрочем , можно полагать , что с точки зрения самой легенды святы е выступают в ней подобно п е р сонажам мифологического пантеона , т.е . как суще ствовавшие “всегда” . Это – легенды , описывающ ие отношения святых с людьми (жанр , против оположный демонологическому ). Например , легенда о святом Николае Угоднике , защищающем пахаря от Ильи-пророка . Интересно, что такие легендарные по характеру эпизоды могут в ходить в сказку , подчеркивая тем самым схо дство этих двух жанров (вообще легенды это го типа часто относятся к сказкам , во всяком случае , это имеет отношение к собир ательной практике ). В остальных отношениях легенды в европейской традиции сходны с относимыми к жанру легенд текстами иных традиций . Особ енно примечателен в этом отношении круг т екстов , которые относят то к легендам , то к преданиям – легенды о населении п редшествовавшем в определенной местности н о сителями данной традиции . Эти тек сты часто описывают существ , отличных от л юдей (граница жанров легенды и предания дл я этих текстов зависят именно от облика этих предшественников ), и связаны с рубежом “доистории” и истории , но истории данного места и данн о го коллектива , о сознающего себя частью большего – этническог о – коллектива . В этом отношении они обнаруживают типологическое сходство с описанным и Сепиром легендами о начале рода или племени . Прочие легенды уже переходят эту границу и располагаются в исто р ическом времени данного этноса , выполняя в европейской традиции функцию исторических или квазиисторических жанров (опять-таки сопр икасаясь и пересекаясь с преданиями ). В эт ом отношении они могут в значительной сте пени приближать ко времени носителя и даж е опережать его , продолжая историческо е время снова в мифологическое , т.е . эсхато логическое , но часто соотнесенное с историчес ким (как пример – конкретное датирование конца света или , во всяком случае , помещен ие его в обозримое будущее ). С другой с тороны , э с хатологические легенды , в своей части , связанной с утопическими карти нами будущего , сходны и с легендами об утопических странах или обществах , которые мыслятся как современные носителям традиции – например , русская легенда о “Беловодском царстве” (для ста т уса легенды к ак достоверного общения показательны случаи д ействительных поисков мест , о которых сообщал а легенда ). Этот тип легенд , называемый “со циально-утопическим” , соотнесен не просто с ис торией , но и с конкретной , современной нос ителям , социальной си т уацией , и оп ять же граничит с жанром преданий , так как может включать сюжеты , связанные вполне с историческими , несакрализованными лицами , к оторым в данном сюжете отводится функция восстановления попранной справедливости и устано вление утопического благоп о лучия (т.е . функция культурного героя , “переведенная” на язык поздних социальных отношений ). Таковы сюжеты , связанные со старцем Федором Кузьми чом – Александром I и многие другие . Они целиком относились бы к жанру преданий , если бы не касались утопических представлений о перестройке всего порядка вещей (т.е . в сущности – эсхатологического мотива счастли вого завершения всей истории , ее конца и цели ) и не содержали элементов чудесного . Наличие этих элементов вполне возможно и в жанре преданий , но в данном ко н кретном круге текстов имплицитно содержится мотив воскресения героя (так в русской традиции легенда о Федоре Кузьмиче возникла именно в связи со смертью А лександра I ), сопоставимый с будущим воскресением ку льтурного героя в мифологических и эпических тради циях , что ставит их ближе к жанру легенд. 2.1.2 КОСМОГОНИЧЕСКИЕ МИФЫ. Космогонические мифы и космологические пр едставления занимают особое место среди други х форм мифологического мировоззрения , поскольку описывают пространственн о-временные параметры вселенной , т.е . условия , в которых протекае т существование человека и помещается все , что может стать объектом мифотворчества . Ко смологические представления концентрируется прежде всего вокруг актуального состояния вселенной : структу р а мира – набор , связь и функции его частей , иногда – их количественные параметры (синхронический аспект описания космоса ). Космогонические мифы описыва ют , как возникла вселенная (диахронический асп ект ). Актуальное состояние вселенной в мифопоэ тическом мыш л ении связывается воедино с ее происхождением как следствие с причиной ; ибо определение и объяснение состав а мировоззрения и роли , которую играют в нем его объекты , равнозначно ответу на вопрос ''как это возникло '', описанию всей цепи порождения этих объек т ов ('' операционная связь '' синхронического и диахроничес кого описаний ). Таким образом , эти аспекты представляют лишь два проявления одной сущнос ти : то , что порождено в ходе создания и устроения космоса , и является его составо м ; все , что входит в состав ко с моса , возникло в ходе его развития . Но космологические представления не полностью выводимы из космогонических мифов и реко нструируются отчасти при анализе ритуалов , яз ыковой семантики и т.п. Сфера космологического и космогонического для мифопоэтического со знания очень ши рока , поскольку оно отождествляет (или , по крайней мере связывает , чаще всего однозначно ) природу (макрокосм ) и человека (микрокосм ): человек создан из элементов мироздания , или наоборот,– вселенная происходит из тела перв очеловека . Будучи п о добием вселенной , человек – один из элементов космологиче ской схемы . Сфера социального , структура и механизм деятельности человеческого общества (''ме зокосма '') также определяются с точки зрения мифопоэтического сознания в большой степени космологическими принципами и аналогиям и , которые являются , фактически , внутренними ха рактеристиками социума , – в то время как профанический уровень жизни человека не входит в систему высших ценностей мифопоэтиче ского сознания . Только в сокрализованном мире существуют и и з вестны правила его организации , структура пространства и в ремени . Вне его – хаос , царство случайног о . Переход от неорганизованного хаоса к уп орядоченному космосу составляет основной смысл мифологии , содержащийся уже в архаичных миф ах творения (где речь ид е т о происхождении не космоса в целом , а тех или иных животных , явлений природы и т.п ., т.е ., так или иначе , о достижении пр иродной социальной упорядоченности ), и эксплицитно выраженный в космогонических мифах характерн ых для более развитых мифологий . Лишь с оформлением социальных институтов , свой ственных данному коллективу , и с появлением особой культурной традиции (началом “историческ ой эпохи” ) можно говорить о материале , осо знаваемом не как космологический и уже не перерабатываемом космогоническим мифом. Но и за пределами “мифологической эпо хи” космологическое мировоззрение и совокупность выработанных в его пределах операционных приемов продолжает оказывать сильное влияние на способ интерпретации собственно не косм ологического материала , сохраняет значени е образца и модели космологических предс тавлений и космогонических мифов в значительн ой степени предопределили структуру и форму других мифов , трактующих вопросы происхожден ия , причинности и т.п . (этиологические мифы ), и многие фольклорные жанры (предания, легенды , саги , мемораты и т.п .). Как пространство , так и время для мифопоэтического сознания негомогенны . Высшей цен ностью (максимум сакральности ) обладает та точ ка в пространстве и времени , где совершилс я акт творения , т.е . “центр мира” и “в начале” , т.е. само время творения . Ко смогонические мифы и космологические представлен ия связаны с этими координатами , задающими схему развертывания всего , что есть в п ространстве и времени , организующими весь про странственно-временной континуум . Ритуал , особенно кален д арный (прежде всего основной – годовой , отмечающий переход от старого года к новому ), также соотнесен с ним . Ритуальный годовой праздник воспроизводит свое й структурой ту порубежную кризисную ситуацию , когда из хаоса возникает космос . Космоло гический код в архаичных культурах обладает особенно большими разрешающими способ ностями ; сами космологические классификаторы обна руживают часто тенденцию к персонификации и вхождению в мифологические мотивы . Наконец нужно подчеркнуть , что и в космологических представл е ниях , и в космогоническ их мифах все время обыгрывается тема торж ества в двух вариантах – положительном “ это есть то” , и отрицательном “это не есть то” . Эти самые общие космологические принципы объясняют довольно значительную однород ность космологических п р едставлений о б устройстве вселенной в подавляющем большинс тве мифологических традиций. Космогонические мифы часто начинаются с описания того , что предшествовало творению , т.е . небытия , как правило , уподобленного хаос у . Тексты этого рода в самых разных тр ад ициях отличаются исключительным однообрази ем : описывающий состояние до творения помещае т себя в эпоху , когда космос и все его части уже созданы . Таким образом , оп исание поэтапного возникновения и развития ко смоса дается из точки , являющейся итогом в осстан а вливаемого процесса развития м ироздания , который представляется чем-то , что н е может быть превзойдено в дальнейшем , но может продолжаться во времени или даже быть перечеркнутым в случае космической ка тастрофы . При этом описание хаоса на языке “артикулиров а нного” космоса предпола гает серию негативных положений относительно основных элементов космического устройства . Сравн ите “Не существовало еще небо и не су ществовала еще земля . Не было ни почвы , ни змей в этом месте . Я сотворил их там из Нуна , из небытия . Н е нашел я себе места , на которое я мог бы так встать…” (гелиопольская версия древнегреческого мифа творения ); “это – расск аз о том , как все было в состоянии неизвестности , все холодное , все в молчании ; все бездвижное , тихое ; и пространство , и небо было пу с то… Не было ни человека , ни животного , ни птицы , ни р ыб , крабов , деревьев , трав , не было лесов… Не было ничего соединенного…не было ничего , что могло бы двигаться…не было ничего , что могло бы существовать…” (“Пополь-Вух” Ц ентральная Америка ). Сходная карт и на представлена в скандинавской , ведийской , шумерс кой , аккадской , греческой , сибирской , полинезийской и многих других мифологиях. Тексты другого рода , наоборот , не акце нтируют внимание на эпохе до творения , а непосредственно начинаются с серии утвержден ий о последовательном сотворении частей мироздания (хотя подобное описание может вк лючаться и космогонические мифы первого типа ). Элементы , или стихии , – как правило , огонь , вода , земля , воздух , к которым иногда добавляется пятая стихия , условно соответств ую щ ая эфиру , – образуют первичный материал строительства космоса (возможны мод ификации , как в скандинавской мифологии , где мир возникает от взаимодействия огня и воды с холодом ). Смешанные и неразделимые в хаосе , они разъединяются и “очищаются” . Это разъедин е ние скрытых в хаосе стихий представляет собой один из элемен тарных космогонических актов , которые совершаются при космогенезе (каждый из них может воплощаться в серии разных действий – мо тивов ). К числу основных космогонических актов относятся , кроме того : установление космического пространства (разъединение неба и земли ); создание (установление ) космической о поры (сотворение первой тверди среди первонач ального океана , специализированных вариантов опор ы – мировой горы , мирового дерева и т. п ., или укреплени е на небе солнца ); посредничество в пределах созданного космич еского пространства между космическими зонами (осуществляемое богами , нисходящими на землю или в подземное царство , жрецами , шаманами , иногда даже непосвященными , попадающими на небо или спускаю щ имися в преис поднюю ); наполнение пространства божеством элемент ами – стихиями , конкретными объектами (ландша фт , люди , животные , растения ), абстрактными сущн остями (космическая ткань , дым , тень и т.п .); сведение всего сущего к единому и выве дение всего из е диного (сравните мотив золотого зародыша , мирового яйца , перв оэлемента с одной стороны , и мифологический образ вселенной как единого божества , с другой ) и т.д . В своей совокупности эти акты представляют собой как космогонический процесс , так и его результ а т – сотворенный космос , его состав и параме тры . Порядок сотворения мира соответствует сл едующей идеальной схеме : хаос – небо и земля – солнце , месяц , звезды
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Где-то прочитал, что у врачей есть святой - великомученик и целитель Пантелеимон... Ну,не знаю!!! Простоял полдня в очереди на приём к врачу! ....Нет у них ничего святого! И великомученик - это я...
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по философии "Огонь, вода, воздух… Стихии", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2017
Рейтинг@Mail.ru