Реферат: Языческая мифология - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Языческая мифология

Банк рефератов / Культурология

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 570 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

9 Ростовская государственная экономиче ская академия Кафедра философии и культурологии по культурологии на тему : ЯЗЫЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ СЛАВЯН ВЫПОЛНИЛ студентка гр.615 Глухова Светлана ПРОВЕРИЛ профессор Новикова Р.П. г. Ростов-на-Дону 1998 СОДЕРЖАНИЕ 1. Языческая культура др евних славян 2. Понятие мифологии 3. Источники изучения яз ыческой мифологии славян 4. Высшая мифология слав ян · Перун-бог грозы · Культ Волоса ( Велеса) у восточных славян · Божества огня и солнца : Сварог, Сварожичи и Дажьбог · Хорс-бог солнечного ди ска · Стрибог · Ярило-бог весеннего пл одородия · Женские божества плод ородия Леля (Лель) и Лада · Мокошь-женское божест во 5. Божества, связанные с п раздничной обрядностью · Купала · Кострома · Мара (Морена) · Чур 6. Низшая мифология слав ян · Навьи и упыри · Берегини и вилы-русал ки · Домовой и другие дома шние духи · Водяной · Кикимора 7. Представления славян о загробном мире 8. Языческие праздники 9. Языческий пантеон кня зя Владимира 10. Значение славянской м ифологии Языческая культура древних славян На ранних этапах развития природа страны накладывал а огромный отпечаток на весь ход ее истории. В. О. Ключевский отмечал равни нность, обилие речных путей на Восточно-европейской равнине, ко торые об легчили грандиозные процессы колонизации племен, пре допределили особ енности и разнообразие хозяйственной деятель ности народа. Но природа н е охраняла общество от чужеродных вторжений. С V века до н. э. на северном побережье Черного моря греки основали колонии, привлекая ме стных жителей на свои рынки, подчиняя их своему культурному влиянию. Тор говля сблизила греков и туземцев. Создавались смешанные поселения. В рас копках найде ны предметы греческого искусства, сделанные греческими ма сте рами по заказу варваров. Таким образом греческое искусство слу жило вкусам местных жителей — скифов — иранской ветви арий ского племени. З атем вместо скифов в южной Руси оказываются сарматы, аланы — иранские к очевники. Наступает упадок гречес ких городов и одновременно некоторый подъем культуры скифов — пахарей. Но никакие катастрофы не уничтожили к ультурных до стижений Поднепровья. Когда с ростом Римской державы измен и лась карта мира и римские города-крепости распространились до Приазов ья, Поднепровье оказалось подготовленным к восприятию элементов римск ой культуры. Носителем культуры этого периода было раннее славянское на селение. С IV века и на протяжении це лого тысячелетия южные степи Руси были предметом спора при шлых плем ен с Востока. Летопись не помнит времени прихода славян из Азии в Е вро пу. Она застает их уже на Дунае, в Карпатах. Падение Западной Рим ской и мперии, массовое движение славян через Дунай приводят к возникновению к рупных славянских племен. Латинские и византий ские писатели VI - VIII веков говорят о двух ветвях славян — антах и славяна х. Начался новый период в истории восточных славян. Он подводит к объясне нию блестящей культуры, без перерыва идущей в Киевское время. Придя в Поднепровье, славяне не нашли здесь такой культуры и цивилизации , как германские племена в Западной Римской импе рии. Но с VI века памятники позволяют говорить о собстве нной и в достаточной степени определившейся культуре восточных славян. До образования Киевского государства они имели значительную ис торию, заметные успехи в области материальной культуры: знали секреты обработки металла, земле дельческие орудия. У них были выработаны известные представления о земн ом и загробном мире, сложились строго соблюдаемые ритуалы, и когда завер шился про цесс этногенеза, формирования древнерусской народности, эти к ультурные достижения прошлого не были забыты. Древнерусская (российская) культура не является чисто сла вянской. Древнерусская нар одность складывалась в смешении не скольких субэтнических компоненто в . Она зарождал ась как общ ность, образуемая из соединения трех хозяйственно-технологи чес ких регионов — земледельческого, скотоводческого, промыслового. Тр ех типов образа жизни — оседлого, кочевого, бродячего; в сме шении нескол ьких этнических потоков — славянского, балтийского, финно-угорского с з аметным влиянием германского, тюркского, се веро-кавказского, в пересеч ении влияния нескольких религиозных потоков. Таким образом, на основной территории Древнерусского государства мы не можем говорить о численно м преобладании славян в этногенезе. Единственный элемент древнерусско й культуры, в кото ром славянское доминирование не вызывает сомнений — это язык. В VI - IX веках идет процесс интенсивного развития народов, населявших Восточно- Европейскую равнину. Пашенное земледе лие вытесняет подсечное, выделяе тся ремесло, завязываются тес ные культурные связи с Византией, Востоко м, Западной Европой. Усиленно развивается торговля, которая велась значи тельными ка питалами (о чем свидетельствовали найденные клады арабских мо нет, рассказы арабских писателей). В торговле с Востоком большое значе ние имели контакты с хазарами, которые открыли славянам безопасный путь в Азию, познакомили с религиями Востока. Успеш но развивалась торговля с Византией. К Х веку сложились опреде ленные формы и традиции торговых со глашений. Об этом свидетель ствуют договоры, подписанные князьями Олего м и Игорем с греками. Они были составлены на двух языках — русском и грече ском. Это подтверждает то, что письменность у славян появилась задолго д о принятия христианства, а также то, что до появления первого свода закон ов «Русской правды» складывалось и законодательство. В до говорах упоми налось о «Законе русском», по которому жили славяне. Под именем «русов» с лавяне торговали в Западной Европе. С древних времен рядом с земледелием и скотоводством населе ние Древней Руси успешно занималось торговлей. При таком условии можно предположит ь раннее существование городов, уже в VII - VIII веках. Ле топись не приводит времени их появления. Они были «изначала» — Новгород , Полоцк, Ростов, Смоленск, Киев — все на речных, торговых путях. Города явл ялись не только пунктами племенной обо роны и культа. К XI веку они — центры политической, культурной жизни, ремесленного производства. С появлением частной собствен ности, богатых земледельцев, возникают грады — хоромы (замки). В скандинавских сагах IX века Древняя Русь назы валась «Гардариком» — страной городов. Формирующаяся культура Киевск ой Руси была городской. Таким образом, до второй половины IX века, до обра зования государства, восточные славяне имели уже значительную ис торию, успели достигнуть заметных усп ехов в области материальной культуры, которая являлась основой обществ енной жизни. Центральное место в культуре этого периода занимала языче ская религия. Язычество — это религиозная форма освоения че ловеком ми ра. Религиозные взгляды древних славян отражали ми ровоззрение наших пр едков. Они развивались, усложнялись, не от личаясь значительно от аналог ичного развития религий других народов. Человек жил в мифологической ка ртине мира. В центре ее находилась природа, к которой приспосабливался к оллектив. Мож но выделить несколько этапов развития языческой культуры. На первом этапе обожествлялись силы природы. Вся она населяла сь множеством духов. которых надо было умилостивить что бы они не вредил и человеку, помогали в трудовой деятельности Славяне поклонялись Матер и-Земле, довольно развиты были водяные культы. Они считали воду стихией, и з которой образовался миф. Славяне населяли ее различными божествами - р усалками водяными, морянами, посвящали им праздники. Почитались леса и р ощи их считали жилищами богов. Почитались бог солнца - Даждьбог , бог Стриб ог. Славяне думали, что их родословная происходит от богов. Автор «Слова о полку Игореве» называет русский народ «Даждьбоговыми внуками». На втором этапе в русско-славянском язычестве развивается и держится дольше других видов верований культ предков. Почита ли Рода — творца Вселенной и Рожаниц - богинь плодород ия Сла вяне верили в потусторонний мир. Смерть воспринимали не как ис чез новение, а как переход в подземный мир. Они сжигали трупы или предавали их земле. В первом случае предполагалось, что после смерти жить остается ду ша, в другом допускалось, что они продол жают жить, но в ином мире. Душа посл е сожжения сохраняла связи с материальным миром, принимая иной образ, вс еляясь в новое тело Славяне считали, что Предки продолжали и после смерт и жить с ни ми, постоянно находясь рядом. На третьем этапе развития языческой религии появляется «Бог богов», удаленный от мира. Это уже существо небесное, глава ие рархии богов. В VI веке повелителем Вселенной признавал и бога -громовержца Перуна. В договорах Х века с греками русские князья мялись двумябогами: Дружинным— Перуном(впоследствии— кня жеским богом), акупцы— Белесом — богом скота (впоследствии— бо-гом богатства и торговли). У славян суще ствовали довольно развитые формы языческой обрядности, т. е. организован ной, упорядоченной системы магических действий, практическая цель кото рых в том что бы воздействовать на окружающую природу, заставить ее служ ить человеку. Поклонение идолам сопровождались языческими ритуала ми, к оторые не уступали христианским по пышности, торжественнос ти и воздейс твии на психику. Языческая обрядность включала и раз личные виды искусс тв. С помощью скульптуры, резьбы, чеканки со здавались изображения, облад ание которыми, думали славяне давало власть над силами природы, предохра няло от бед и опасностей Амулеты, обереги). Языческие символы проявлялис ь в славянском фольклоре (образы березы, сосны, рябины), в зодчестве - на кро влях жилищ вытесывались изображения птиц, конских голов. Славяне строили м ногокупольные деревянные языческие хра мы. Но их храм был скорее местом хранения предметов поклонения. Об ряды же сопровождались произнесение м заговоров, заклинаний пением, плясками, игрой на музыкальных инструмен тах, элементами теат рализованных действий. Византийские историки упом инали о трех му зыкантах, захваченных в VI веке в плен по пути в Хазарию, куд а шли в качестве послов своего князя. Пленные славяне сообщили, что они не умеют владеть оружием, а только умеют играть на своих инструментах. Это с ообщение свидетельствовало о привилегированном, почетном по ложении д ревних музыкантов. Выполнять дипломатические поруче ния могли люди, обл еченные доверием. Такое совмещение функций бы ло широко распространено в средневековой Западной Европе. В фео дальной Руси этот обычай некотор ое время еще будет сохранен. В связи с потребностью внутреннего объединения, кня жеский бог Перун становится богом общегосударственным. В славянском пантеоне были и боги неславянского про исхождения. Финская богиня Мокош, бог солнца народов Востока — Хорос. В р езультате обычные межплеменные конфликты получали закрепление в религ иозной сфе ре. В 980 году Владимир предпринял первую религиозную реформу, с уть которой — слияние разнородных богов в едином пантеоне. Но она потер пела неудачу. Очень рано к славянам проникли языческие религии соседних народов. Они были знакомы и с другими вероиспове даниями: иудаизмом, като лицизмом, православием. С ними Русь по знакомилась, постоянно общаясь с х азарами, народами Средней Азии, Византией, Европой. Таким образом, геопол итическое пространство Древней Руси находилось на стыке различных мир ов. Население Руси было под мощным влиянием разнонаправленных цивилиза ционных факторов, прежде всего христианского и мусульманского. Древняя Русь развивалась аналогично Западной Европе, и подошла одновре менно с ней к рубежу образования раннефеодального государства. Призвание варя гов стимулировало этот процесс. Киевское государство строилось на осно ве западного института вассалитета, который вклю чал понятие свободы. Г лавную и широкую основу для вхождения в ев ропейское сообщество создава ло принятие христианства. Крещение Руси стало переломным рубежом в исто рии и культуре. Что такое мифология. «Мифология», если буквально перевести с греческого, означает «изложение преданий». С точки зрения ученых мифология — прежд е всего выражение особой формы общественного сознания, способ осмыслен ия окружающего мира, присущий людям на ранних стадиях развития. Древний человек не выделял себя из окружающего мира, он был неразрывно связан и с тем коллективом, в котором жил, и с окружающей природой. Такое единство че ловека с природой, с одной стороны, и слитость логического мышления с эмо циональной сферой, с другой, приводили к пониманию мира как живого. Весь к осмос для древнего человека был таким же живым, как и он сам, и каждый элем ент космоса представлялся живым: и небесное светило, и камень, и река, и де рево. Основной закон существования древнего человека гласил: «Мир так от носится к тебе, как ты относишься к каждой вещи этого мира». Следствием эт ого было наивное одушевление природы, олицетворение вещей и явлений, шир окое метафорическое сопоставление природы и общества. Люди переносили на природные объекты или свои собственные свойства (антропоморфизм), или же свойства животных (зооморфизм), что порождало причудливую мифологическую фантасти ку (достаточно вспомнить древнегреческого кентавра или восточнославян ского крылатого пса Симаргла). Кроме своих свойств люди переносили на пр ироду и родоплеменные отношения. Поэтому в мифах между богами, духами и г ероями царят чисто человеческие семейно-родовые связи. Основными чертами мифологического сознания являются синкретизм, симво лизм, генетизм и этиологизм. Синкретизм (в пер. — «соединение») характеризует мифоло гию как знание, нерасчлененное по причине его неразвитости. Современное знание делится на множество отраслей, по-разному осмысливающих различн ые фрагменты действительности. Мифы же пытались объяснить все: почему ид ет дождь, как возник мир, откуда появились люди, почему они болеют и умираю т. Миф включал в себя зачатки религии, различных форм искусства, рационал ьных знаний и передавался из поколения в поколение как знание-технологи я. Уже на ранних стадиях развития человечества мифы тесно связывались с религиозными верованиями и ритуалами. Мифы утверждали и передавали при нятую в древнем обществе систему ценностей и норм поведения. Содержание мифа для представителя этого общества было вполне реальным, так как вопл ощало коллективный опыт ряда поколений и служило предметом веры, а не кр итического переосмысления. Нерасчлененнос ть мышления древнего человека проявилась в неотчетливом разделении в м ифологическом сознании сущности и явления, вещи и слова, именуемого и им ени. Мифологическое мышление имеет дело с конкретным, объекты сближаютс я по внешним чувственным качествам (например, молния со стрелой). Миф не уг лубляется в поиски сущности, поэтому внешнесходное в нем предстает как т ождественное. В этом состоит второе важное свойство мифологии — символизм. Конкретн ые предметы и явления, не теряя своей кон-кретности, становятся знаками д ругих предметов и явлений, т. е. символически заменяют их. В мифах очень часто происхождение предмета выдается за его сущность. Это свойство называется генетизмом (от греч. genesis — «рождение, происхождение»). Для мифа объяснить вещ ь или явление означает рассказать об их возникновении. С генетизмом связ ан и этиологизм мифа (от греч- aitTa — «причина, основание»). Миф объясняет, почему окружа ющие предметы, явления, живые существа таковы. Во всех мифах представлен ия об устройстве мира выглядят как рассказы о происхождении его элемент ов. Однако существует немало и собственно этиологических мифов — корот ких повествований, объясняющих особенности какого-нибудь предмета или явления. Говоря о генетизме и этиологизме мифа, важно отметить следующую деталь. Время, к которому относится момент возникновения вещи (мифологи ческое время), резко отличается и далеко отстоит от времени повествовани я, настоящего времени. В мифологи ческом времени все не так, как теперь. Но все то, что произошло в мифологическом времени, явля ется образцом для п овторения в реальном времени.. Мифологическое время носит сакральный (св я щенный) характер. Итак, мифы — это не просто забавные истории, сказки или предания, а наслед ие древнейших зна ний.. Мифология — это древнейший способ постиже ния ок ружающей действительности, причем такой способ, который не только объяс нял существующий порядок вещей, но и задавал человеку определен ный хар актер действий в этом мире. Мифы народов мира очень разнообразны. Одна ко при внимательном их изуче нии можно заметить некоторые сходные черты, темы, мотивы. Все это позволя ет объединить мифы в определенные груп пы, классифицировать их. Самую мн огочисленную группу составляют мифы о животных. Это древ нейшие мифы. Ча сто в них речь идет о тотемных животных, т. е. тех животных, которых первобы т ные люди считали своими предками. Но есть и мифы, в которых рассказывает ся не о том, как животные порождали людей, а наоборот, как люди превращалис ь в животных: например, древнегре ческий миф об искусной ткачихе Арахне, п ревра щенной Афиной в паука, или восточнославянский миф о князе-оборотн е Волхе Всеславьевиче. В особую группу входят мифы о небесных светилах — астральные мифы. Иногда астральными называют только мифы о звездах и планетах, выделяя в отдельн ые группы мифы о Солнце (со лярные) и Луне лунарные). Центральную группу в развитых мифологических си стемах составляют мифы о происхождении космоса — космогонии. Иногда в кос могонические мифы вплетаются рас сказы о возникновении богов (теогонии), из чего получ аются сложные мифологические комплексы — теокосмогонии. Выделяют ся также мифы о проис хождении человека — антропогонии, которые чаще входят в состав к осмогонии, хотя встречаются и как самостоятельные повествования. Тесно связа ны с космогониями, но по содержанию прямо им противоположны эсхатологические ми фы — рас сказы о конце света: о том, когда, как и почему наш мир прекратит свое существова ние. Важное место в жизни народов занимали мифы о происхождении культурных благ. Эти блага (п ред меты и навыки) людям передает культурный ге рой, который либо изначал ьно обладает таковыми (как, например, карело-финский Вяйнямёйнен), либо кр адет их у богов (как греческий Прометей). У славян бог Сварог научил людей кузнечному делу, сбросив им неба клещи. Культуру древних аграр ных народ ов характеризуют календарные мифы, отражающие цикличность природных процессов. Пос тоянная повторяемость чередующихся времен года. воплощалась в мифах об умирающем и вос кресающем боге (Осирисе в Египте, Адонисе в Финикии, Диони се во Фракии, Яриле у славян). Кроме того, существуют мифы о чудесном рождении, близнечные мифы, мифы о с удьбе, о происхождении смерти, загробном мире. Как и вез де, классификация здесь носит весьма условный характер. Тем не менее выделение мифов в опр е деленные группы позволяет лучше ориентировать ся в бесконечных лабир интах мифологии. Мифы тесно связаны с религиозными веровани ями. И те и другие сопряжены с ритуальными действиями и обращаются к сфере сверхъестествен ного: духа м, богам, чудесным явлениям. Но глав ное отличие мифов от религиозных веро ваний со стоит в том, что в мифах (особенно ранних) сверхъестественные сил ы играют второстепенную роль: обращение к ним происходит для объясне ния естественных процессов. В религиозных же идеях сверхъестественное занимает центральное место, естественные процессы не только объясня ются обраще нием к сфере сверхъестественного, но и ставятся в прямую зависимость от сверхъестес твенных сил. На определенном этапе развития человечества р елигиозное сознание становится до минирующим и мифы делаются частью ре лигиоз ных систем. Многие мифы славян как раз таки и были вплетены в религ иозную систему славянского язы чества. Источники изучения славянской языческой мифологии Собственно мифы славян, мифоло гические тексты не со хранились, не дошли до нас, и мы судим о славянской мифологии на основе вто ричных источников — письменных памятников (летописей, поучений против язычества), сообще ний греко-римских писателей, историков, восточ ных пут ешественников; важным источником явля ется фольклор (былины, волшебные сказки, заговоры, обрядовые песни и т. д.), этнография, а также археология и т опонимия (географические на звания, сохранившие имена богов и богинь и т. п.). Высшая мифология славян Мифологию разд еляют на высшую и низшую. Под высшей мифологией понимают обычно мифы о бо гах и героях, под низшей — мифологические представления о различных дух ах природы, мифо логических существах, не имеющих статуса божес твеннос ти. Это деление носит условный характер, прежде всего потому что существ уют различные точки зрения на определение сущности божествен ного. В качестве при знаков различия высшей и низ шей мифологии иногда выделяют сознательно е мифотворчество в высшей мифологии (жрецы, если и не создают особых мифо в, то систематизируют мифологическое наследие для целей официальной ре лигии) и стихийное — в низшей. Следовательно, в отличие от низшей мифолог ии сюжеты, темы, образы высшей мифологии стройнее, единообраз нее, опреде леннее. Высшая мифологи я возникает гораздо позже низшей, в эпоху перехода к обществам, основан н ым на социальном неравенстве, и служит идеоло гией правящего сословия. О тнесение мифологичес ких персонажей к высшей или низшей мифологии позв оляет определить их социальную роль и зна чимость. Однако при исследова нии языческой ми фологии славян, в силу малочисленности, а иногда и проти воречивости источников, мы сталкиваемся с тем, что трудно определить, яв лялся ли данный персонаж божеством или нет. Например, Коляда _ это божеств о или просто персонаж зимних праз дничных обрядов? Поэтому мы к разряду в ысшей мифологии относим только те божества, которые большинство летопи сцев включает в языческий пан теон славян. Божества , связанные с праздни ч ной обрядностью, определены в особую груп пу. К низшей мифологии тради ционно относятся различные духи: домовые, лесные, водяные, полевые и др. К мужским божествам славян относятся Перун, Сварог и Сварожи чи, божества плодородия Род, Велес, Ярило. Особое место среди них занимает Перун. Космическое божество, бог грома и мол нии, он почитался и как бог-по датель живительно го для природы дождя. Л. Нидерле начинает обзор широко известных богов с Перуна, полагая, что он не был богом одних только русских. У полабских славян он Отразился в назв ании дня недели — четверга — «перуновым днем». Славянский бог Перун то ждествен по смыс лу литовскому Перкунасу и латышскому Перконсу. Сопоста вления эти идут еще дальше: одно из названий бога Индры, повелителя дождя, громов и молний из древнеиндийского эпоса «Ригведы» — Парджанья. Этимология слова Перун, по мнению М. Фасмера, связана с о значением «разящий, гром». Р. Якоб сон, Вяч. Вс. Иванов и другие ученые соо тносят это слово с хеттским perunas — «скала». Языко вые данные позволяют предполагать, что истоки культа Перуна относятся еще к общеиндоевропейской эпохе. Указания на то, ч то Перун был богом грозы, грома видят в том, что в западнославянских глос сах « Mater verborum » слово Perun истолковано как Юпитер; кро ме того в древнеславянском переводе сочинения об Александре Македонск ом имя Зевса переведено как Перун. Можно сказать, что Перун как бог грозы, молнии и грома почитался под сходными именами у значительной части индо ев ропейских племен древности, но везде ли и всегда ли он расценивался ка к верховное божество, труд но решить. Необходимо учесть мнение Е. В. Анич к ова, что первенство Перуна в Киеве определилось очень поздно, почти одно временно с рождением Киевского государства. Источники сведений о Перуне. Имя этого божес тва довольно часто встречается в дре внерусских пись менных памятниках. В «Повести временных лет» имя Перуна упоминается 11 pa з. Кроме того, имя бога грозы встречается в таких памятниках, как церковнос лавянский перевод «Жития Григория Чу дотворца», «Слово некоего Христол юбца», «Слово Григория Богословца» и др. Культ Перуна в Киевской Руси. Н. М. Карам зин писал: «В Росси и до введения Христианской веры первую степень между идолами занимал Пе рун, бог молнии, которому славяне еще в VI веке поклонялись, обожая в нем верховного Мироправи теля». И далее, используя записи летописи за 980 г.: «Владимир... изъявил отмен ное усердие к богам языческим: соорудил новый истукан Перу на с серебрян ою головою, и поставил его близ теремного двора, на священном холме, вмест е с иными кумирами. Там, говорит Летописец, стекал ся народ ослепленный и земля осквернялась кровию жертв...». Добрыня, посланный от своего племянн ика управлять Новым городом, также поставил на берегу Волхова богатый ку мир Перунов. Но после принятия христианства Владимир ока зал Перуну особую честь: ид ола Перуна не изруби ли и не сожгли, как других идолов, а совлекли с Киевск ой горы и с эскортом из 12 дружинников проводили по Днепру до самых порогов . Миновав пороги, Перун оказался на острове (очевидно, на Хортице), «отътол е прослу Перуня Рень (мель), якоже и до сего дьне словеть». Густынская летопись сообщает, что в капище Перуна поддерживался вечный огонь, причем в свя щенный огонь бросали только дубовые дрова. Жре ца, по в ине которого угасал огоеь, казнили: «... Ему же [Перуну] яко богу жертву приношаху и огонь неугасающий зъ дубового древия непрестанно па-ляху; аще ли бы случ илося за нерадениемъ служа щего иерея когда сему огню угаснути, таковаг о иерея без- всякого изега и милости убиваху». Сле дует, правда, учитывать, что Густынская летопись относится к числу позднейших сочинений и к ее со общениям надо подходить с осторожностью. Святилище Перун а, сооруженное нашими пред ками на одном из холмов, было обнаружено архе ологами недалеко от Новгорода. Характерной чертой ритуалов, связанных с Перуном, является их соотнесение с дубами и дубовыми рощами и возвышенно стями, на которых ставили в древнос ти идолы Перуна и его святилища. В мес тах рас селения славян известны названия возвышеннос тей и гор, которые происходят от имени Перуна. Миф о Перуне. Позднейшие транформации мифа. Миф о Перуне частично восстанавливается по его следам в белорусской и некоторых других славянских традициях, где гр омовержец еще соединен с самим Перуном (в белорусок. Пярун — «гром») и по многочисленным сказочным и былин ным трансформациям. Перун, первоначально в виде всадника на коне или на колеснице, поражает с воим оружием змее видного врага (сказочный Змиулан, Змей Горьгаыч и т. п.), п оследовательно прячущегося от него в дереве, камне, в человеке, в животны х, в воде. При дальнейших трансформациях мифа может из мениться имя (но не облик) Перуна и его против ника, но основная сюжетная канва остается неиз менной. После победы Перуна над врагом освобождаются воды, несущие живи тельную влагу полям (в архаических и боковых трансформациях мифа освобо ждается скот, женщина, похищенная противником Перуна, — ее имена были До дола, Марена, Мокошь). Этот миф может быть истол кован как этиологический миф о происхождении грома, грозы. Бог грозы уже в индоевропейской традиции свя зывался с военной функцией и соответственно счи тался покровителем военной дружины и ее предво ди теля. Главным оружием Перуна были камни, стрелы, топоры. И другая ипост ась Перуна связана с его карающей функцией. Насылая град, бури и ливни, Пер ун карал смертных неурожаем, голодом и повальными болезнями (поветрием). Перун, по преда нию, сохранившемуся в XIX в. у бел орусов, в левой руке носит колчан стрел, а в правой лук, пущенная им стрела поражает против ника и производит пожары. Русское предание наделяет Перуна палицею. А. Н. Афанасьев связывает это с куль том бога грозы. Нашим предкам в грозе представ лялись битва Перуна и подвластных ему духов» с полчищами облачных демонов. И вот, когда насту пала весна и приводила с собой дождевые тучи, предки наши приветствовали их появление игра ми, символически означавшими борьбу стихий, и были убе ждены, что воинскими кликами и стуком оружия они пробуждают бога-громовн ика; во вре мя летней засухи тот же обряд вызывал Перуна начать битву с ту чами и пролить на землю освежа ющий дождь. Палица как знак карающего бо ж ественного орудия стала символом власти, ее «функции» перенесли на царс кий скипетр, жре ческий и судейский жезлы. Итак, Перун — верховный бог восточных сла вян — повелевал грозами, гром ами, молнией. К ульт Белеса (Волоса) у восточных славян Н. М. Гальковский обращал внимание на то, что в основе религиозных верований восточных славян был культ природы и куль т предков'. В этом можно убедиться, проанализировав образы Перуна, Велеса и других богов. В летописи Вол ос характеризуется как «скотий бог», что дает нам возможность понять важ ней шую сторону культа этого бога — покровителя скотоводства, плодовит ости и богатства. В этой связи возможно сравнение с развитием значения л атин ского слова ресшйа: первоначально оно значило «скот», а затем «день ги». Предполагают, что культ Велеса зародился тогда, когда праславяне на учи лись приучать диких животных и когда главней шим богатством племен и был именно скот, т. е. в бронзовый век. Если Велес — п окровитель скота, то как объяс нить определение Бояна в «Слове о полку Иг ореве» — «Велесов внуче»? Покровитель скота был, возможно, и богом пасту хов и пастушеской поэзии. Е. Аничков считает возможным, что бог ско товодс тва Велес мог быть богом торговли и куль туры: «... Бог торговли оказывался и богом вообще культуры, отчего Велес представлялся в XII в. книжникам родоначальником всей древней к уль туры и искусства, в частности и песнетворчества». Вместе с тем функци и Велеса-Волоса как скотьего бога соответствует общеиндоевропейское п редстав ление о загробном мире как о пастбище, где один' из богов пасет ду ши мертвых. С этим связано ритуальное принесение в жертву скота как при п огребении, так и во время поминальных праз днеств у славян. На то, что имя В елес имеет се мантический оттенок, связанный с культом мерт вых, указал е ще А. Н. Веселовский, приводя ряд балтийских параллелей ( welis — покойник, weici — души умерших). Обратившис ь к мифологии бал тийских народов, мы узнаем, что в древности они почитали бога Велса или Виелону, который пасет души умерших. У литовцев существов ал особый праздничный ритуал, посвященный богу Виелоне. Он заключался в том, что для праздничного пиразакалывали свинью и приглашали Виелону вм есте с мертвыми принять участие в этом пире. У литов цев в день поминовени я усопших («время Велса») был обычай сжигать кости животных. Все это сви д етельствует о том, что балтийский Велс, как и славянский Велес, сочетал в с ебе функции охрани теля скота и главы загробного мира. Следует отметит ь, что в различных древнерусских письменных памятниках упоминаются два имени: Волос и Велес, это привело некоторых уче ных (например, М. Фасмера) к выводу о почита нии двух богов у славян. Однако большинство ис следовате лей (Ягич, Махек, Якобсон, Топоров и др.), основываясь на лингвистическом ан ализе, а также на том, что в текстах встречается постоянно объединение Ве леса и Перуна, Волоса и Перуна, приходят к выводу о тождестве Велеса-Волос а. Имеются данные, которые свидетельствуют о связи культа Волоса и медведя . С Волосом связано, созвездие Плеяд-Волосынь; сияние Волосынь пред вещае т удачную охоту на медведя. Это позволяет некоторым исследователям даже утверждать, что Волос — древнее териоморфное (имеющее вид зверя) божест во, которое сохранило в новых условиях старое имя, происходящее от «воло сы», «шерсть», «шерстистый». В таком понимании Волос не явля ется богом ск ота, как Гермес, антропоморфический бог, а богом-скотом, богом в виде живот ного, териоморфнвм божеством. Со временем бог скота, богатства, плодородия, возможно, приобретал земле дельческие функции. Этнографические исследования показывают, что крес тьяне-земледельцы в XIX в. жертво вали Воло су последние колосья, оставшиеся на сжатой ниве. Однако дополн ительные земледельческие функции не заслонили его основной сущности: в плоть до христианизации Руси Волос-Белее сохранил свое значение «скоть его бога» в прямом смысле этого слова. Лишь только в силу этого и могло про изойти замещение Велеса по созвучию имен святым Власием Севастийским, к оторый на русской почве стал покровителем скота вплоть до XIX в . Обряды во Влас ьев день (11 февраля ст. ст.) включали кормление скота" хлебом и пое ние его кр ещенской водой. В Новгороде, Киеве, Ярославле уже в XI в. на местах поклонения Во лосу были поставлены це ркви св. Власия. Распространение культа Велеса не было ограничено исключительно землям и восточных сла вян. Ранее мы уже говорили о близости его к культу балтийс кого божества Велса (Виелону), бога скота и мертвых. Исследователи видят т акже генетичес кую связь между Велесом и Варуной, древнеиндий ским бого м мировых вод, истины и справедливос ти 22 . Имеющиеся данные позволяют предполагать на личие божества Велес (Волос) у всех славян. Под тверждением существовани я в мифологии южных славян божества Велеса могут служить топонимы Велес в Македонии и Волос в Крайне. Следы по читания Велеса можно обнаружить и у западных славян, так, в чешском фольклоре известно демо ническое сущест во Велес, сходное с севернорусским бесом Ёлсом. (Костромское диалектное «еле» озна чает «бес, черт, леший, нечистый». Д. К. Зеленин, которого поддерж ал и Р. Якобсон, предположил, что слово «еле» является производным от имен и «Волос». В чешских письменных источниках XV — XVI вв. ест ь упоминания о связи злого духа Веле са с морем. Это позволяет поставить в опрос: не является ли связь Велеса с морем отголоском функций Варуны, вла стителя космических вод? Итак, Велес-Во лос имеет очень древнее проис хождение, и его функции изменялись с течен ием времени. Божество огня м солнца: Сварог, Сварожичм, Дажьбог Еще одним божеством небесного пантеона сла вян был Сварог. Функционально Сварог связан с огнем и небесной сферой, сл едовательно, с небес ным огнем. В древности люди верили, что земной огонь порождается огнем небесным. И, действи тельно, в восточнославянской миф ологии дух зем ного огня назван Сварожичем — сыном Сварога. Бог, или дух огня, почитался у всех славян. По данным древ нерусских поучений против язычества культ Сварога был связан в славянс ком пере воде хроники Иоанна Малалы ( XII в.) с древнегре ческим богом Гефестом. В этой записи пе речисляются различные чудеса, известные в древности. Дойдя в своем переч ислении до Египта, автор сообщает, что там царствовали потомки Хама — Ме стром и Ере. Сварог в славян ской мифологии — бог небесного огня и одновременно податель культур ны х благ. Согласно верованиям славян Сварог первый на чал ковать железо и научил этому людей, сбросив им с неба клещи; установил законы моногамной семьи; с делал первый плуг и научил людей плуж ному земледелию; победил змея; пост роил мощные укрепления — Змиевы валы. Этимология имени Сварога неясна: одни связывают его со словом свара, т. е. «спорящий, наказующий» (Ягич, Брюк нер, Якобсон), другие устанавливают родство с древне индийским svargas — «небо» (Уленебек, Корш, Фо р тунатов), некоторые высказывают предположение, что в этом слове предст авлен корень «вар-» — горение, жар. Б. А. Рыбаков считает имя Сварог одним и з эпитетов Сварога с греческим Ураном, оставляя за Стрибогом равенство с Юпитером. Отождествлять Стрибога и Сварога, трудно из-за различия выполняемых эти ми богами функций. Стрибог — бог-отец дед ветров. Сварог же — бог огня и п одатель куль турных благ, в чем его функции сходны с крутом забот Дажьбог а, его сына. Также кажется не совсем корректным сравнение Стрибо га с Юпит ером, а Сварога с Ураном, ведь в гречес кой мифологической системе Зевс, с ын Крон оса, является внуком Урана, т. е. Сварог оказывается на два мифолог ических поколения старше Стрибо га. На наш взгляд, Сварог и Стрибог — раз ные боги. Отсутствие изображения Стрибога на идоле Святовита Рода объяс няется тем, что Стрибог фун кционально и есть Род — deus - pater . Подобным же образом можно объяснить отсутс твие идолов Рода и Сварога в капище Владимира: при наличии Перуна, небесн ого бога, пускающего огненные стрелы-мол нии, излишен бог небесного огня Сварог, а при наличии Стрибога как бога-отца излишен deus - pater Род. Функции Стрибога как подателя благ выпо лня ет в пантеоне Владимира deus - dator Дажьбог. Сварог по древ нему преданию предается покою, предоставляя управление своим детям Даж ьбогу и Сварожичу. В древнерусском пантеоне особо тес ные связи соединя ли Сварога с Дажьбогом, на званным в летописи сыном Сварога. Итак, одним и з сыновей Сварога был Дажьбог — бог солнца. Характерно, что в русском пер еводе византийской хроники Иоанна Малалы словом Дажьбог поясняется гр еческое «солнце» — гелиос. Славяне верили, что Дажьбог живет далеко на в остоке, где находится страна вечного лета. Каж дое утро он выезжает на сво ей колеснице из золо того дворца и совершает круговой объезд по небу. В ег о колесницу впряжены белые огнедышащие кони. Появлению на небе Дажьбога предшествует появление его сестры — Утренней Зари, которая выводит на н ебосклон его белых коней; другая сестра — Вечерняя Заря заводит коней на конюш ню после того, как бог закончит свой объезд. У Дажьбога-солнца есть его прислужницы, разгоня ющие тучи и с помощью дождей очищающие его. лицо . Славяне полагали, что осенью Дажьбог умирает, а 24 декабря рождается новы й, молодой. Co временем происходит расширение значения имени Дажь бога — божества солнца, которое стало пониматься как имя бога — подате ля всех благ. Среди идолов различных богов, поставленных Владими ром в Ки еве, не было Сварога и Сварожича, но стоял идол Дажьбога. Это подтверждает высказан ную ранее мысль, что культ Сварога позднее был вытеснен культо м Дажьбога. Второй сын Сварога — Сварожич — олицетво рение огня. Неизвестный Хрис толюбец писал в древ нерусском поучении: «И огневи молятся, зовут его Сва рожичем». Сварожичем называли огонь, кото рому молились под овином и при носили жертвы (овин — строение для сушки снопов перед молотьбой). Дух овинно го огня был очень почитаем кресть янами. Огонь в овине нужен, д ля того чтобы су шить снопы, духа огня нужно почитать и задабривать, чтобы он был милостив и сушил хлеб, а не сжег его вместе с овином, обрекая тем сам ым крестьянскую семью .на голод. Вообще, славян е, как и другие древние народы, почитали огонь. Нельзя было на огонь плеват ь, бросать в него нечистоты, топтать его ногами, в противном случае, считал и они, он может ото мстить. Огню приписывались очистительные и целебные с войства. В древности больных проноси ли через огонь; существовал обычай провозить жениха и невесту между кострами. Обожествление о гня, дошло до наших дней, исчезло только наименование его Сварожичем. После крещения Руси Сварог как покровитель кузнечного дела постепенно вытесняется христиан скими святыми Кузьмой и Демьяном. В византий ской традиции святые братья Косма и Дамиан (та ковы их канонические имена) не б ыли связаны с кузнечным делом. На Руси же народ связал по созвучию имя Куз ьма со словом кузнь и таким образом Кузьма стал кузнецом. А так как кузнец ы обычно работают в паре: мастер и подручный, то Демьян, брат Кузьмы, тоже о казался кузнецом. На тот факт, что под именами Кузьмы и Демь яна почи ?тался Сварог, указывает слиян ?ие в народ ном сознании имен с вятых братьев в одно — Кузьмод емьян. Кузьмодемьян являлся б ожественным кузнецом и покро вителем брака, а кое-где ему при ?писывались все те культурные подв ?иги, которые совершил Сва рог. Хорс - бог солнечного диска Хоре был боже ством, близким к Дажьбогу (в древнерусских памятниках встречаются различные на писания имени Хорса: Хърсъ, Хъросъ, Хръсъ, Хорсъ). Хоре был включен в язычес кий пантеон, установленный Владимиром. Можно предполагать, что это божес тво связано с солнцем, как и Дажь-бог. Купала, Ярила. Не случайно Араб Масуд и ( X в.) называл все славянские п лемена «солнцепоклон никами». Древний славянин видел в солнце могу чег о подателя света и тепла, бога, от которого зависел не только урожай, благо состояние, но и сама жизнь крестьянина. Имя анточного бога солнца Аполло на передано в одном из древнерусских переводных памятников как "Хърс", чт о также подтверждает связь с солнцем. Упоминание Хор са на втором месте после Перуна в поучениях конца Х I века говорит о знчительности этого божества. Хорс-божество солнечного светила, но не солнечного света и тепла, он пред ставлял собою некое неотделимое дополнение к образу Дажьбога — Солнца, подате ля земных благ. Бог Солнца Хоре, пишут исследователи, представлялся славянам белым коне м, совершающим свой бег с востока на запад. У славян конь считал ся священ ным животным. Деревянными конскими головами украшали крыши домов. В неко торых местах России до конца XIX в. сохранялись камен ные изображения коней. Анализ известных сведений о Хорее пока зывает, что в большинстве сочине ний Хоре сосед ствует с Перуном, небесным богом, соотносимым с громом и мо лнией, а также с Дажьбогом, что поз воляет интерпретировать его принадле жность к со лярным божествам. Загадочный Стрибог Небесным боже ством, принадлежавшим к чис лу главнейших славянских богов, был Стрибог. Он упоминается в «Повести временных лет» как один из тех богов, которым к нязь Владимир поставил кумиры возле своего дворца. Многие исследов атели считают Стрибога одним из древнейших славянских божеств. По повод у же этимологии его имени существует несколько раз личных точек зрения. Одни лингвисты истолковы вают имя Стрибогъ как исконно славянское — «у с троитель добра» и сближают его с глаголом «строить». Другие рассматри вают его как заим ствование из древнеиранского со значением «воз вышен ный бог». Третьи возводят этимологию име ни этого божества к индоевропе йскому слову, имеющему значение «бог-отец». Продуктивнее последняя точк а зрения, поскольку на ее основе в результате сравнения имен верхов ных н ебесных божеств в мифологических системах индоевропейских народов дел ается вывод о единой природе имен древнеиндийского бога неба Дьяуса, дре внегреческого Зевса, древнеримского Юпитера и славянского Стрибога, чт о в свою очередь позво ляет говорить о последнем как главном божестве не ба, небе-отце. У многих народов мира имеются мифы о небе как мужском начале, оплодотвор яющем землю — женское начало, в результате чего появляется все живое на земле, в том числе и человек. Схожий миф об отце-небе и матери-сырой земле б ыл и у славян. Б. А. Рыбаков полагает, что Стрибог, Сварог, Род и Святовит — это имена-эпит еты одного и того же верховного небесного божества. Таким образом, видим о, можно говорить о том, что олицетво рением неба-родителя являлся не толь ко Сварог, но и (ранее) Стрибог. Первая часть имени Стрибог того же корня, чт о и древнерусское Стрыи — дядя по отцу. Это тоже указывает на родительны е фун кции данного божества, ведь в семейно-родственных отношениях мног их первобытных племен дядя по отцу был значимее, чем даже отец. Ко времени ста новления государственности у восточных славян Стрибог уже утратил пол ожение верховного божества небву хотя продолжал почи таться как значи тельное небесное божество. Т. В. Гамкрелидзе и Вяч. Вс. Иванов отмечают, что хотя имя Стрибога в эту эпоху еще и отражает статус верховного славянско го божества, но «в древнерус ской традиции Стрибог(ъ) представляет уже не верховное божество, а выражает, по-видимому, функции, связанные с некотор ыми природными явлениями.» Б. А. Рыбаков счит ает, что именование Стрибо га дедом ветров подчеркивает его значимость в языческой и ерархии богов и духов, он — «повели тель повелителя ветров». Большинство исследовате лей сходится в том, что Стрибог — небесное бож ество, а следовательно, в его власти находились какие-то небесные или атм осферные явления. Я. Е. Боровский считает Стрибога божеством вет ра, бури, урагана и вообще всякой погоды. Воз можно, Стрибогу приписывалась и власть над звез дами. Может быть, именно поэтому он попал в пантеон князя Владимира. Дружи нная знать Руси, постоянно совершавшая военные походы на раз ные народы и страны, испытывала нужду в покро вительстве подобного бога, особенно в о время мор ских походов киевских князей. Ведь неоднократно случалось, ч то внезапно налетевшая буря губила военный флот русов или внезапно подн явшийся ветер топил, а иногда выбрасывал на сушу их суда 9 . А может быть, Стрибог в ошел в пантеон Владими ра как бог-отец, божество, породившее все сущее на земле, ведь кроме него во Владимировом пан теоне нет мужских генетивных божеств. Род - восточнославянское божество плодородия Восточносла вянское божество Род является од ним из самых загадочных персонажей сла вянской мифологии. Н. М. Гальковский писал по этому поводу: «Вопрос о почит ании Рода и рожаниц принадлежит к самым темным и запутанным». Трудность определения места Рода в мифологичес кой системе славян заключается в т ом, что почи тался он только восточными славянами и к тому же следы этого почитания не уцелели в этнографи ческом материале. Тем не менее, на сущес твование данного божества и сильную укорененность верований в него сла вян указывают древнерусские поучения против язычества. А.Н. Веселовский считал, что год первона чально выступал как «производитель, совокупност ь мужских членов племени, сообща владеющих ро-жаницами, матерями нового поколения», а позже превратился в «дедушку-домового, также пребыва ющег о у очага». По мнению Любора Нидерле, Род — домовой или демон мужской судьбы. Род— главный бог восточных славян до утверждения вер ховенства Перуна, бога князей и дружиников, один из богов небесной сферы, творец всего суще го, фун кционально (как создатель жизни) связан с водой земной и небесной ( дождем), каким-то образом свя зан с небесным и подземным огнем. Аргументом в пользу позиции Б. Рыбакова о Роде как боге-твор це может служить выписк а из Евангелия с толко ванием (рукопись Московского Архива Иностран ных дел XV — XVI в.): «Яко не разумеша Творца своего, создавшаго их и вдохнувшаго в них дух жизни и вложившаго душу действенну, всем бо екть Тв опеп Бог. а не род...». Возможно, что Р од — это одно из нескольких имен бога-творца вселенной (иные его имена — Стрибог, Святовит). Ситуация, когда одно божест во обладает различными им енами, довольно ти пична для различных мифологических систем. Имя выраж ает какую-либо функцию мифологического персонажа. Имя Род указывает на г енетивную (ро дительную) функцию данного божества. Под этим именем верхо вное божество, бог-отец, было извес тно некоторой части славянских племе н, осталь ные же почитали данного бога под другими имена ми. Однако возможен и иной ход рассуждений. Род в известных нам документах п остоянно упоминает ся вместе с двумя рожаницами — женскими бо жествам и плодородия, родительницами жизни. Культ рожаниц восходит к эпохе матри архата. Во времена матриархата лидирующее место за нимали женские божества пло дородия или, как их называли славяне, рожаницы. При переходе к пат риархат у они уступили место мужским божествам плодородия, одним из которых был Род. Род — божество плодородия, родящей силы. Его основная функция — рож дение новой жизни. Само его имя, входящее в группу одноко ренных слов, так их как: род, родня, родичи, народ, родина, роди ть, природа, урожай и др., указывает на принадл ежность Рода кругу генетивных божеств. Одной из функций Рода, как генети вно-го божества, была функция мужского родительного нача ла в воспроизв одстве родо-пле-менной общины. Поэтому мож но говорить о Роде и как о сово купности мужских членов племени, и как о персонифи кации совокупности п редков семьи, и даже как о божестве мужской судьбы. Но ограничив ать сферу де ятельности Рода только рам ками племени будет тоже неверны м. не верным. Этот бог — родитель всего живого. Он вполне мог быть небесны м божеством, оп лодотворяющим землю, ведь в мифологических системах раз личных народов мужское на чало связано с небом (отец-небо, мать-сыра-земля ). Как божество плодор одия Род был особо почитаем на шими предками. То обстоятельство, что на оп реде ленном этапе культ Рода вытесняется культом Перуна, определяется и зменением социальных от ношений у восточных славян, а именно становле н ием государственности. Очень важно отметить, что культ Рода не заместился культом какого- нибудь христианского свя того, как в случае с Перуном (Илья) и некоторыми другими богами. В данном случае не произошло синкретизации языческих и х ристианских верова ний. Культ Рода и рожаниц остался чисто язычес ким и п отому всячески преследуемым христианс кой церковью. Эта ситуация объяс няется тем, что Род и рожаницы — божества размножения, плодо витости; они никак не соответствуют аскетичному духу христианства. ЯРИЛО-БОГ ВЕСЕННЕГО ПЛОДОРОДИЯ Ярило (Ярила) — божество весеннего плодоро дия, он близок к античны м культам умирающего и возрождающегося бога плодородия вроде Диони са. Ярило олицетворяет собой весну, пробуждаю щуюся от зимней спячки природ у. У одних сла вянских племен день Ярилы отмечался в начале весны, у други х — в конце весны— начале лета. Славяне представляли его в виде молодог о краси вого юноши, ездившего по полям и селениям на белом коне в белой ма нтии. Считалось, что там, где Ярило проедет на своем коне, вырастет бога ты й урожай. В.Даль описывал празднование Яри-лы в Белоруссии: он молодой, на белом коне, в белой одежде и босой; в правой — человечья голо ва, в левой — горсть ржаных колосьев. Так праз дновали этот день, встречая весну перво й сошкой, 27 апреля. Девушки ходили хороводом, нарядив одну Ярилою, и пели. Яр ила ходит по нивам, растит рожь, приносит новорожденных. Если праздник от мечался в конце весны, то Ярило изображался дряхым стариком, символизиро вавшим собой со ставившуюся уходящую весну. Некоторые из исследователей отрицали сущес твование такого божества, к ак Ярило, они счита ли, что у наших предков были обряды, в которых участвов ал такой персонаж, как Ярило. Вообще, в мифологии одним из наиболее сложны х и дискус сионных является вопрос о соотношении мифа и обряда. Известно, что многие мифы служат как бы разъяснением определенных обрядов. Возник ает вопрос: создавался ли обряд на основе мифа или миф сочинялся в обосно вание обряда? В одних случаях, безусловно, первичным является обряд, в дру гих случаях культовые ритуалы складывались на основе мифа. Что же касает ся Ярилы, то дан ные этнографии и топонимики свидетельствуют, скорее, в по льзу существования мифов о Яриле как божестве плодородия у славян. С принятием христианства это божество сб лизи лось с культом Георгия-Юр ?ия. Но еще в XIX в. в русской деревне ? сохранялись остатки ярилины ?х праздников. Женские божества плод ?ордия Лада и Леля (Лель) Имена Лады и Лели, божеств, связанных с пло дородием, встречаются в различных письменных памятника х старины и хорошо известны в славян ском фольклоре.Лада почиталась в ка честве покровитель ницы браков. Именно как богиню любви и красо ты, изобр ажавшуюся в виде молодой прекрасной женщины с золотоцветными волосами в розовом венке, рассматривали Ладу авторы самых ранних работ по языческ ой мифологии славян. Однако прежде всего Лада являлась рожаницей. Она, ка к и Ярило, олицетворяла весенние вегетативные силы. Ладу и Ярилу можно сч итать двумя ипостасями весенних растительных сил: женской и мужской. Пес ни в честь Лады исполнялись в основном вес ной и в начале лета. Первые пес ни с обращением к Ладе пелись в начале марта в ходе обряда «закликания ве сны». Именно у Лады испрашивали, разрешения закликать (т. е. приглашать) ве сну. В более поздние сроки к Ладе обращаются с молениями о дожде, с просьбами о сохранении, за щите первых в сходов, молодых колосьев. Очень много песен, посвященных Ладе, испол нялось в «зеленые святки» — п раздник молодой зелени, молодой растительности (25 мая — 25 июня по старому стилю). После купальских празднеств песни в честь Лады умолкают до следу ющей вес ны, исключая новогодние девичьи гадания о заму жестве и некотор ые моменты свадебных обрядов, где без богини брака Лады невозможно было обой тись. Таким образом. Лада играла в славянской ми фологии немаловажную роль. Б. А. Рыбаков счи тает, что богин я-рожаница Лада изображена на одной из граней Збручского идола: божество с кольцом в руке и есть Лада — богиня брака, се мейной жизни, покровитель ница девушек и жен щин". Известно также святилище Лады на Лысой горе недал еко от польского города Кельце. Соглас но легенде на этой горе был постро ен храм трех идолов: Лады, Боды и Лели. Каждый год в первый день мая им прино сили обильные жертвы. Лель по сравнению с Ладой зан имала более скромное место в языческой мифологии славян. Часто Лель расс матривают как божество мужского рода. А. Кайсаров: «Лелио был, как его опис ыва ют, маленький бог любви». Г. Глинка: «Божок пламенный, рассыпающий или мечущий из руки искры. Сила его состояла в воспламенении любви. Он есть сы н красоты Лады. Изображался он в виде златовласого, как и мать его, пламенн ого, крыла того младенца...».Тем не менее этнографические данные дают нам основания считать Лель божеством женского рода. Так, в прошлом веке этнографы зафиксировали у белорусов и украинцев праз дник под названием Ляльник, который проводился 25 апреля по старо му стилю . В этот праздник девушки выбирали из своего круга самую красивую на роль Ляли. Песни с припевом «0-эв-Леля!», «Л елемье» на иболее часто исполнялись в русальную неделю, пос вященную бл агодарению духов растительности. Та ким образом, можно рассматривать Ле лю как богиню молодой зелени. Превращение женских бо жеств в мужские в ходе эволюции мифологических систем случал ось часто, а вот переход божества из разряда мужских в женские — явление весьма необычное. Поэтому все-таки вернее будет полагать, что изначально Лель (Леля) была женским божес твом., дочерью Лады, олицетворением весны, в е сенних растительных сил, молодых всходов, а позднее и молодости вообще. Как покровительница юности, покровительница девушек, она была вклю чена в любовную обрядность и являлась, наряду с Ладой, частым персонажем свад ебных песен. Итак, Лада и Леля в славянской мифологии изначально выступали как богини плодородия, ве гетативных сил, причем между ними существовала мифическ ая родственная связь: Леля — дочь Лады. На более позднем этапе развития м ифологических представлений наших предков Лада и Лель, боги ни-покрови тельницы размножения, стали основны ми персонажами любовно-свадебных о брядов. Мокошь - женское божество Мокошь (встречаются также наи менования Мокъшь, Мокоша, Макошь, Макешь, Мокуша, Макуша) — единственное ж енское божество древне русского пантеона, чей идол стоял на вершине хол ма рядом с кумирами Перуна, Хорса, Дажьбо-га, Стрибога, Симаргала. Характер и функции этой богини выяснены не до конца. В свое время А. С. Фами нцын уклонил ся от пояснений и не включил Мокошь в общий перечень славян ских божеств. Е. В. Аничков пи сал о «гадательном характере» богини. Н. М. Га льковский полагал, что Мокошь — нечто вроде ру салки, «дух умершего, скор ее обитавший в воде, чем на суше; впрочем он оговорился, что «после всех то лкований слово Мокошь остается темным и необъяснимым». Некоторые автор ы видят в ней богиню воды, дождя, непогоды, грозы, т. е. связы вают ее с божест вами плодородия, космическими богами, указывая на обычай чехов молиться и приносить жертву Мокоши во время засухи. Ав тор привел это интересное с видетельство без ссыл ки на его источник. Чех Л. Нидерле указал только нек оторые топонимические признаки Макоши в Польше, объясняя их влиянием Ру си и добавляя, что «нигде более она не известна». Другие исследователи, изучавшие обычаи вос точных славян, предполагают связь Мокоши с пря дением и ткачеством. Мокошь считают покрови тельнице й женщин и женского рукоделия. Следы этого древнего языческого культа ещ е в середине XIX в. сохранялись в глухих углах Олонецкого края, на Украине. Мо кошь представляют в виде женщины с большой головой и длинными руками. Он а прядет по ночам в избе, поэтому поверья за прещают оставлять кудель, а « то Мокоша опрядет». Мокошь невидима, но ее присутствие можно обнаружить по урчанию веретена. В XIV— XVI вв. в позднейших копиях древних поучений Мокошь продолжает упомин аться, но культ ее уже сильно снижен. Этнографические данные, собранные н а русском Севере, рисуют нам Мокошь невидимой пряхой, вмешивающейся в же нские работы, тайком стригущей овец, запрещающей прядение в праздничные дни. Что же касается происхожден ия имени Мокоши, то наиболее убедительным является толкова ние его как п роизводного от слов мокнуть, мокрый (см. Этимологический словарь славянс ких языков). Вместе с тем возможна и связь с корнем mokos — «прядение». Непосредственным продолжением образа Мокоши после принятия христианс тва стала Параскева Пятница. Параскева — по церковному преданию благоч естивая девушка, казненная за верность Христу язычниками в Ш в., — причис лена к лику святых. Женская богиня, покровительница женского ре месла, охранительница дома и семейного благопо лучия, покровительница полей и скота, видоизме ненн ое почитание которой очень долго сохранялось и в христианской Руси, Моко шь закономерно была включена в состав главных божеств пантеона Х в. Купала В восточнославянской мифологии Купала — главный персонаж праздника летнего солнцестоя ния, плод отворящее божество неба. Праздник в честь Купалы отмечался 24 июня по стар ому сти лю, в день, когда солнце поворачивалось «на зиму», т. е. начинали уме ньшаться дни и увеличиваться ночи. По христианскому календарю этот день пос вящен Рождеству Иоанна Предтечи. В народном же сознании произошло с лияние языческого и хрис тианского праздников в один, получивший назва ние Ивана Купалы. Празднику предшествовали « русалии» — тор жества, посвященные нимфа м полей и вод. Русал ки, по народным поверьям, содействовали напоению земл и дождевой водой. Во время русалий людей обливали водой, девушек бросали в воду. Этими действиями наши предки пытались вымо лить у Купалы и русало к дожди, необходимые для получия и богатого урожая. Кострома Еще одним персонажем весенних праздников славян, наряду с Ярилой, Л адой, Лелей, была Кос трома. Костромой обычно называли соломенное чу чело , которое топили в воде в Петров день (29 июня по старому стилю). Согласно Эти мологичес кому словарю М. Фасмера Кострома — соломенная фигура богини плодородия, получившая свое на звание от слова костра (костерь) — «жестк ая кора растений, идущих на пряжу». В. Я. Пропп полагает, что имя «Кострома» этимологически связано со словами, обозначающими верхушку трав, метлиц у, бородку колосьев. Б. А. Рыбаковым вы- сказано предположение, что имя Кост рома можно истолковать как «мать колосьев»: Кострома. Была ли боги ня Кострома в славянском панте оне, сказать трудно, так как до нас не дошли следы почитания Костромы как богини. Однако мифоло гичес кий персонаж Кострома, вплетенный в весен нюю обрядность, дожил до начал а нашего столе тия. Кроме того, его имя запечатлелось в названиях двух при токов Волги и города Костромы. Похороны Костромы являлис ь одним из обря дов праздника проводов весны. Проходили они следующим об разом. Изготавливали соломенное чуче ло и одевали его в женскую или мужс кую одежду (в зависимости от того, какого пола представля лась Кострома). Затем игрался похоронный обряд: пели риту альные песни, иногда с плачем, шли процессией к реке, где торжественно топ или чуче ло. Кострома предстает как мифологический персонаж, связанный с культом пл одородия, ве сенних вегетативных сил. Похороны Костромы могли отражать как процесс расставания со став шими уже ненужными яровыми силами, так и жер твоприношения этим силам. Позже в обряды похо рон Костромы влились э лементы культа заложных покойников. Мара (Морена) Как уже упоминалось, белорусы во время ку пальских праздн еств топят в воде куклу Мару. У украинцев эта соломенная кукла именуется Море ной. Схожие с украинским названия имеются в западнославянских язык ах: Маржана, Морана, Мурена, Мармурена. Причем у украинцев и запад ных слав ян она выступает атрибутом не только купальских, но и ранневесенних обря дов. Подобно чучелам Костромы, Ярилы, Купалы Морена унич тожалась различ ными способами: ее могли топить в воде, разрывать на куски, однако чаще все го ее сжигали. Этимология имени Морена (Мара ) восходит к слову «мор» — смерть, гибель. Поэтому изначально Морена (Мара ) — воплощение мора, духа смер ти. Исследователи отмечают индоевропейск ие ис токи славянской Мары. На санскрите слово maras буквально означает «уничтожающий». Божество с именем Мар а известно в буддийской мифологии. Этот Мара хотел помешать Сиддхартхе Г аутаме стать Буддой, но не успел совершить свое злодея ние за ночь, а утро м стал бессилен. Как воплоще ние ночного ужаса (англ. nightmare), кошмара (фр. cauchemar) злой дух Мара известен народам Запад ной Европы. В среднев ековом памятнике «Mater verboruna» чешская М орана отождествляется с гре ческой Гекатой — богиней мрака, ночных вид ений и чародейства, охотящейся ночью среди могил, мер твецов и призраков. В польских сказках мара — дух смерти женского рода, к тому же дух-оборо т ень. В древние времена ужасное божество смерти Мара требовало жертв, в том чи сле и человечес ких, особенно если грозила война или моровое поветрие. От голоском тех древних жертвоприно шений является уничтожение соломенн ой куклы Мары, символизирующей собою жертву Маре (см. аналогичный случай с Костромой). Ярило, Купала, Кострома выступали персони фикациями вегетативных сил пр ироды, поэтому их участие в весенне-летних аграрных обрядах абсо лютно з акономерно. О Маре (Морене) этого не скажешь, какая может быть связь между духом смерти и силами плодородия? Видимо, славянская Мара (Морена) даже в с амые далекие времена была не просто смертоносным духом, а подобно той же греческой Гекате — хтоническим божеством, т. е. божеством, связанным с зе млей. Сама Геката, по мнению А. А. Тахо-Годи, была близка Деметре — жизненно й силе земли 1 . Польский хронист XV в. Я. Длугош отождествляет Маржану с римской Церерой — хтонической богиней произв одитель ных сил земли, произрастания и созревания зла ков, а также богине й подземного мира, посылаю щей на людей безумие. Быть может, у славянской Морены таким же образом сочетались функции смертоносности и плодороди я. Среди этнографов существует мнение, что соло менное чучело Морены симво лизирует зиму, зим нее омертвение природы, а его ритуальное сожже ние озн ачает воскресение вегетативных сил. С этим мнением можно было бы согласи ться, если бы Мо рена участвовала только в ранневесенних празднес твах п роводов зимы, объяснить же участие симво ла зимы в обрядах начала лета пр едставляется весьма затруднительным. Итак, Мара (Морена) — соломенная кукла, ко торую торжественно уничтожают во время веселых весенних праздников, посвященных вегетативным силам п рироды. Но в имени этой куклы слышны отзвуки первобытного ужаса, кошмара, связанного со смертью и мертвецами. В многих современных исследова ниях и сводках по мифологии древних сла вянских верований не упоминается такое божество, как Чур. Сведения о нем отсутствуют в вышедших недавно энциклопедических изданиях -” Мифы народов мира" и "Мифологический слова рь". народов мира» и «Мифологический словарь». Од нако в прошлом многие фоль клористы и этногра фы были убеждены в существовании у славян древ него б ожества Чур. При этом ссылались на «волшебное» слово чур (Чур меня!), нареч ие черес чур и существительное пращур. В 1782 г. М. Чулков писал: «Славян е призна вали сего бога хранителем межей, полей и пашен, и оный больше все х прочих богов имел власти над чертями». Подобные сведения о Чуре содерж атся в трудах А. Кайсарова и Г. Глинки, созданных в начале XIX в. Г. Глинка писал : «Его просили о сохранении межей на полях... Слово «чур» и нын че употребля ется, означая воспрещение какого-либо действия. Сие слово у колдунов таи нственное, коим они призванного черта опять прогоняют». Сходные воззрения на древне е божество высказы вали мифолог А. Н. Афанасьев, историки С. М. Со ловьев и В. О. Ключевский, этнограф С. В. Макси мов в книге «Крылатые слова» и др. Некоторые сближают чура с домовым, богом-хранителем домашнего очага. А. Н. Афанасьев писал: «Чур — это одно из древнейших названий, какое давалось домовому пенату, т. е. пылающему на очаге огню, охранителю родового состоя ния». Дух умерших предков хранил живых от бед и несчастий, а дух старшего в роду, основателя рода, строителя дома, усадьбы, и был домовым. Об этом пише т и Б. А. Рыбаков: «Чур или щур — 'предок, дед («пращур»), т. е. тот же домовой». О писывая фигурки, найденные в раскопках древнего Новго рода, Б. А. Рыбаков считает, что это изображения Чура, домового. Нередко встречается сочетан ие «чурка бесчувственная». Автор предполагает, что тысячу лет назад слов о «чурка» означало деревян ное изображение Чура, Пращура и лишь со време нем приобрело (как и многое языческое) свой пре небрежительный оттенок. Вообще сведения о Чуре практически отсутству ют. Итак, трудно ответить на вопрос, сущес твовало ли у славян в древности бож ество Чур, но можно сказать, что речевые формулы и действия, связанные со с ловом чур, занимали важное место в древних языческих верованиях наших предков. Низшая мифология славян Персонажами низшей мифологии являются различные духи приро ды (домовые, полевые, водяные, лесные и т. д.), не имеющие бо жественного статус а. Верования наших предков в повсеместную населенность природы разными ду хами приводили к тому, что в повседневной жизни человек зависел от них больше, чем от богов вы сшей мифологии. Связь персонажей низшей мифо логи и с бытовой магией способствовала сохранению представлений о них, после принятия христианства перешедших в разряд суеверий. Кроме того, они стал и главными персонажами многих сказок и быличек, составив бесчисленный с онм «нечистой силы». Навьи и упыри Навьи (от древнерусского навьи- воплощение Смерти) — враждебные духи умерших, первона чально чуже племенников, чужаков, умерших не в своем роду-племени, позднее — души ино верцев. Зловредность навий была универсальна: они вызы вали различные б олезни людей и скота, их смерть, а также стихийные бедствия.Верный способ уберечь ся от навий — не выходить из дома. Дом был защищен от злых духов м агической символикой. Различные заговоренные предметы, изображения ко ней и петухов, солярные и громовые знаки от гоняли навий от жилища. Остава ясь вне пределов дома, наши предки, чтобы защитить себя от воз действия зл ых навий, носили разные обереги, поль зовались заговорами, а свою одежду в тех местах, где навьи могли проникнуть к телу (ворот, застеж ка, обшлага ру кавов, подол), украшали вышив кой, состоящей из охранительных магических зна ков. Имелся еще один способ не подвергаться воз действию авий — задо брить их. Для этого навий приглашали помыться в бане. В Радзивиловской летописи на миниатюре, ил люстрирующей нашествие навий на Полоцк, они изображены в в иде человекообразных существ, пок рытых шерстью, и хвостатых. По украинс ким по верьям, навьи (навки, мавки) имеют спереди чело веческое тело, но со спины у них видны все внутренности. В мавок превращаются умершие до крещ ения дети. Очень часто в восточнославянском фольклоре навьи отождествл яются с упырями, тоже злыми, вредоносными духами. Однако, по мнению ученых , такое отождествление произошло в более позднее время в силу функционал ьного сходства навий и упырей, представления же об упырях более архаичны . В «Слове об идолах» говорится, что сла вяне, еще не зная богов, почитали ду хов: упырей и берегинь. «Словене начали трапезу ставити Роду и рожаницам переже Перуна бога ихъ. А преже того клали требы упиремь и берегынямъ». Бе регини — добрые духи, оберегающие людей. Обра щает внимание то, что берег ини — духи женского рода. Ученые относят почитание берегинь к материнск о-родовому культу святынь и покровителей, т. е. к эпохе матриархата. В противопоставлении упырей и берегинь отра зился дуализм мировосприя тия древнего человека. Представители структуралистского направления в мифологии видят здесь бинарную оппозицию до бро-зло: берегини — упыри. П ервобытный человек делил мир по принципу отношения этого мира к нему сам ому: плохое (злое) составляло одну сторо ну мира, сферу чужого, а хорошее (до брое) — дру гую, сферу своего. Бинарная оппозиция свой — чужой отчетливе е всего проявляется в возникшем позднее, на этапе патриархата культе пре дков, которые противопоставлялись злым духам чужих мертвецов — навий. В представлении славян упыр и — злые духи (позднее «живые мертвецы»), пьющие кровь у людей и животных. Этимология слова упырь (древнерусск. пирь, болг. въпиръ, вампир, в дру гих славянских языках формы слова равны рус ск ому или болгарскому) не ясна. Некоторые ученые (Соболевский, Вайан и др.) св язывают это слово с парить, перо. Позднее упырь (вампир) стал по ниматься как особого рода мертвец, оживающий по ночам и уби вающий людей или животных (или сосущий у них кровь). Жертва упыря может тоже стать упыре м. Но обычно упырями становятся «заложные покой ники» — люди, умершие не естественной смертью: от насилия, в молодом возрасте («раньше срока»), самоубийцы, «опойцы», а та кже связанные с не чистой силой колдуны, которые при жизни могли быть обо ротнями-волкодлаками (отсюда неправомерное отождествление в художеств енной литера туре вампиров-упырей и вурдалаков-волкодлаков), люди, родив шиеся от нечистой силы, покойники, через гроб которых перепрыгнула черна я кошка. Такие мертвецы не погребались на кладбище и в ряде мест вообще не предавались земле. Счита лось, что мать-сыра земля не принимает нечистое тело, а возвращает его к живым людям, сколько бы раз его ни хоронили. При эт ом труп нисколько не подвергается тлению, и благодаря этому упырь, выход ящий по ночам из могилы, внешне трудно отличим от живого человека. Для пре дотвращения появления «живых мертвецов» таких покойников не закапывал и в землю, а оставляли где-нибудь в пустынном месте, заложенными сучьями (о тсюда их название — заложные, т. е. заложенные покой ники). Но иногда и таки м образом похороненные мертвецы становились «живыми мертвыми» и вре ди ли окружающим. Чтобы «упокоить» упыря, сле довало пронзить его осиновым колом. Об этом обычае писал великий книжник XVI в. Максим Грек: «Телеса утопл енных или убиенных и повер женных не сподобляюще я погребанию, но на поле извлекоше их, отыняем колием». Легенды и сказки об упырях-вампирах сущес твуют у всех славянских народ ов. От славян рас сказы о вампирах распространились по всей Евро пе и вош ли в художественную литературу. Самым известным из образов вампиров в ху дожественной литературе является, пожалуй, граф Дракула, ге рой одноиме нного романа Б. Стоукера. Роман был написан на рубеже XIX— XX вв. и запечатлен во множестве кинематографических версий. Прототи пом этого героя послу жил валашский (румынский) князь Влад IV, прозванный за свою жестокость у себя на родине Цепешем (прок алывателем, сажателем на кол), а в венгерских и немецких землях — Дракуло й (драконом). Необычайная жестокость, мстительность и коварство Влада Це пеша послу жили основой для сказаний о его «неугомонности» и после смер ти. Рассказы о Дракуле быстро разо шлись по средневековой Европе, были он и извест ны и на Руси («Повесть о Дракуле», 1486 г.). Берегини и в илы - русалки Почитание берегинь уходит своими корнями в матриархальн о-родовой культ духов-покровителей. Связь слова берегин я с глаголами «беречь», «обе регать» очевидна. Берегини — духи, оберегающие людей от злых сил, против остоящие злокозненным упырям. Но некоторые ученые отмечают связь име ни «берегиня» и со словом «берег». Так, Б. А. Ры баков соотносит слова «береги ня», «оберегать», «берег» следующим образом: «Для первобытного рыболова эпохи мезолита и неолита было совер шенно естественно соединить поняти е о береге, о твердой надежной земле с понятием оберегания, охраны от неже лательного. В современных рус ских диалектах слово «берегиня» уцелело т олько на Севере, где дольше всего сохранялся охотничье-рыболовческий бы т». Тем не менее следует осторожнее подходить к установлению эти мологи ческой связи между берегинями, оберегали -ем и берегом. Несомненна искон ная связь между первыми двумя именами, но возведение этимоло гии слова « берег» к глаголу «беречь» многим лингвистам кажется малоубедительным. Скорее всего, в дуалистическом мировоззрении древних людей берегини об ладали свойством вездесущности, а не ограничивались лишь водной стихие й. Ограниче ние (локализация) происходит позже, когда с раз витием мифоло гического миропонимания природные объекты и явления персонифицируютс я в образах духов или божеств. Письменные источники, упо минающие береги нь, как раз и фиксируют такую локализацию. Например, на отношение бере гинь к водоемам или к их прибрежной зоне указывает контекст одного из фр агментов «Слова некоего христолюбца»: «А друзии к кладязям приходяще мо ляться и в воду мечють велеару жертву приносяще. А дру зии огневи и камени ю и рекам и источником и берегыням». «А другие молятся, приходя к ко лодца м, и бросают что-либо в воду, принося жертву Велеару (библейскому божеству лжи и разрушения. А другие — огню и камням, и рекам, и источникам, и берегин ям»). Связь берегинь с водой объясняется просто: вода — непременное условие ж изни, плодородия, а следовательно, добра. Кроме того, древние славя не-зем ледельцы понимали берегинь как податель ниц живительной влаги рек и ист очников, дождя. А множественность берегинь указывает на архаич ность пр едставлений о них. Некоторые исследователи считают, что со вре менем функции берегинь пере шли на вил-русалок. Вилы в славянском фольклоре — женские божес тва низш его порядка, покровительницы влаги, обес печивающей жизнь. Как мифическ ие существа-пода тельницы жизни вилы часто упоминаются вместе с рожаниц ами, главным образом, с Мокошью: «... и ньюя по украинам их молятся проклятом у богу их Перуну, Хорсу и Мокоши и вилам», — писал ав тор «Слова об идолах» . В «Слове некоего христолюбца» указывается и точное число вил: «Христь-я нин не мога терпети христьян двоеверно живущих, верующе в Перуна и Хорса, и в Мокошь, ив Сима и в Рьгла, и в вилы, их же числом 30 сестрениць. Глаголють бо невегласии: «То все мнять богыня-ми» и тако покладывають им требы и кур им режють».«Христианин не мог терпеть христиан, двоеверно живущих, верующи х в Перуна и Хорса, в Мокошь, и в Симаргла, ив вил, числом 30 сес триц. Потому чт о говорят невежды: «Их все боги нями считают», — и совершают им требы и ку р им режут». В данном фрагменте зафиксирован и обряд жертвоприношений ви лам («кур им режут»), сохранявшийся несколько столетий после креще ния Ру си. Болгарский фольклор сохран ил описание вил (самовил) как добродетельных богинь влаги. «Ру салки (вилы ) суть женские существа — очень кра сивые девушки с длинными косами и кры льями. Они живут на краю света, а к нам прибывают лишь однажды в году и в нуж ное время орошают дождем хлебородные нивы. Они выливают росу из рогов, и х леба начинают колоситься. От русалок зависит плодородие нив». Сербский ф ольклор изо бражает русалок в виде молодых красавиц с длин ными волосам и, спускающимися по спине и груди. Одеты они в белые платья длиною до пят. П о некоторым поверьям, эти длинные одеяния скры вают козьи, лошадиные, или ослиные ноги вил. Обычно вилы доброжелательны к людям, они за щищают обиженных и сирот. Есл и же вил разо злить, то они могут убить одним взглядом. Вилы имеют крылья и летают, как птицы. Вилы-русалки представлялис ь существа ми доброносными, они были связаны с культом плодородия, олице творяя одно из непременных условий такового, — влагу. В старину существовали особые празднества, пос вященные вилам-русалкам — русалии. Они были тесно связаны с молени ями о дожде и приходи лись в основном на середину весны — начало лета. Ку льминацией русалий являлась русальная неделя — период от Семика до Пет рова дня. .Русалка — это существо, кото рое чествуют в праздник русалий. Данная точка зрения в настоящее время я вляется доминирую щей среди исследователей славянского язычества. Ко в сему этому весьма уместно прибавить, что rosalia — праздник роз еще у римлян-язычников был тесно связан с культо м умерших предков. В более же позднее, время под влиянием хрис тианства мифический образ ру салок у восточных славян трансформировался и перешел в разряд не чистой силы. В таком виде, в виде демонических существ, русалки описаны этнограф ами ХIХ начала XX в. Согласно народным поверьям русалка ми становятся все м ладенцы женского пола, ро дившиеся мертвыми или умершие без крещения, а т акже взрослые утопленницы. В этих поверьях про слеживается все тот же ку льт заложных покойни ков, который мы отмечали, говоря об упырях и навьях. Русалки имеют внешность красивых деву шек, по одним представлениям они обладают веч ной юностью, по другим — русалки смертны: в облике русалок п окойницы «доживают свой зем ной срок», а потом наступает их естественны й конец. Русалки имеют тот же характер, привычки и вкусы, какие были у поко йниц. Наиболее актив ны те из них, кто умер неудовлетворенной, с ка ким-ниб удь страстным желанием, или же те, кто при жизни обладал беспокойным хара ктером. Ук раинцы к русалкам относят и мавок (навок). Русалки живут в хрустальных дворцах на дне рек. В русальную неделю они вы ходят на берег и в ближайшие леса и рощи, где качаются на ветвях деревьев, разматывают пряжу, похищенную у жен щин, которые ложатся спать без молит вы, и поют. Поют русалки так завораживающе, что услышав ший их пение челов ек полностью подчиняется их воле. Попавшего к ним русалки могут защекота ть до смерти, поэтому украинцы называют их еще лоскотуха ми, а белорусы — казытками. Иногда русалки, прежде чем щекотать, загадывают чело веку загадки и, если он их не отгадает, то погиб нет. В народе существуют легенды и предания о люб ви русалок и мужчин. Русалка , защекотав мужчи ну, уносит его в свое жилище, где он оживает и становится ее мужем. Он живет там в полной ро скоши, и всякое его желание удовлетворя ется, кроме одного — хоть на мгновение оставить водя ное царство. В восточнославянском фолькл оре XIX— начала XX в. наибольшее число легенд и преданий связа но с днепровск ими русалками. Эти коварные су щества зажигают ночью по северным берега м Чер ного моря огни на курганах, чтобы заманить к себе путников, а потом с бросить их с высокой кручи в днепровские пучины. Итак, в представлениях восточных славян русалки являются, во-первых, сущ ествами, связан ными с земной водой, духами воды; во-вторых, мифологически ми персонажами культа плодородия, покровительницами вегетативных сил злаков, что тесно связано с первым пониманием, так как вода — необходимо е условие плодородия; в-третьих, злов редными существами, близкими к навь ям, т. е. от носящимися к культу заложных покойников. Пер вые два понимания восходят к языческим временам, к образу вил и еще более древним берегиня м, третье же понимание русалок возникло уже под влияни ем христианства, в ытеснившего языческие персо нажи в разряд нечистой силы. Дедушк а домовой и другие домашние духи Следы низшей мифологии сохранились в наро дных верованиях в отлич ие от веры в высших богов; поверья о домовом и лешем рас пространены и сей час в русской деревне. Распространение веры в до мового по всей Рос сии обусловило широкий набор различных наименований духа — покровителя дома. Считалось, что домовой нахо дился в каждом доме. Домовой, как описывает В. И. Даль, дух — хранитель и оби дчик дома. Он стучит и возится по ночам, проказит, душит ради шутки сонного , гла дит мохнатою рукою к добру. Он особенно хозяй ничает на конюшне, запл етает любимой лошади гриву в колтун, а нелюбимую вгоняет в мыло, разбивае т параличом, даже протаскивает в подво ротню. Согласно поверьям, в доме мо жет быть только один домовой; если заведутся двое, то они начина ют ссорит ься между собой. Местонахождение до мового указывают по-разному: под печ кой и за печкой, под порогом, в подполье, на чердаке, в чулане, в печной трубе , на полатях, в углу; по ночам он навещает конюшню и хлев, за пределы дома или усадьбы не выходит. За печь надо было бросать мусор, чтобы домовой не пере велся. Домовой покровительствует рачительным, тру долюбивым хозяевам, которы е его уважают и уме ют ему угодить. Ленивых и беспутных хозяев, которые не оказывают ему почтения, домовой не любит и может довести до разорения. Ча ще всего милость или немилость домового проявляется в его отношении к ск оту, особенно лошадям. У каждого домового есть любимая масть лошади — од ин лю бит гнедых, другой — чалых и т. п. В этом случае домовой ухаживает за ней, заплетает ей ночью гриву; если же лошадь нелюбимой масти, то домо вой замучает ее или заставит хозяина переменить лошадь. Верили в то, что домовой может предсказывать счастливые и несчастливые события. Он предуп реждает о ни х разными звуками, плачем, оханьем, стонами (к горю), песнями, прыжками (к рад ости), чаще же — прикосновением в ночной темноте: если прикоснется домов ой мохнатой или теплой своей лапой, — это к добру, если голой или холодной , — не к добру, и он может ответить просто человечес ким голосом. При переезде в новый дом над лежало совер шить особые обряды, чтобы уговорить домового переехать вме сте с хозяевами. Считалось, что домовой вообще невидим и обна руживает себя лишь звуками. Однако в отдельных случаях ег о можно и увидеть. Для этого существо вали различные способы: если, наприм ер, с заж женной пасхальной свечой в руках прямо из цер кви, не заходя в хат у, полезть на чердак, можно увидеть там домового в одном из углов; другой с пособ — спрятаться на ночь в конюшне и смот реть сквозь хомут или борону . В. И. Даль записал поверье, согласно которому, домового можно уви деть в но чь на Светлое воскресенье в хлеву, он космат, но более этой приметы нельзя упомнить ничего, он отшибает память. Может показаться домовой и по своей воле кому-нибудь из домаш них, предупреждая их о беде. Домовой представлялся в виде человека, часто на одно лицо с хозяином дом а. Предполагается, что древнейшим названием домового могло быть Мара. Кикимора Кикимора (шишимора) — в восточнославянской мифологии зло й дух дома (иногда считается женой домового). По ночам беспокоит маленьки х детей, путает пряжу. Кикимора любит прясть или плести кружева, причем зв уки прядения кикиморы в доме предвещают беду. Вера в кикимору сохраняетс я еще в XIX в. Даль описывает, что кикимора — это род домового, который по ноч ам прядет, днем сидит невидимкою за печью, а проказит по ночам, с ве ретено м, прялкою. В прошлом веке говорили: «Спи, девушка, кикимора за тебя спряде т, а мать вы-тчет!», «От кикиморы не дождешься рубахи» (хотя она и прядет). По свидетельству В. Даля, в Сибири существовало представление и о лесной ки киморе, лешачихе. Кикимора враждебна мужчинам. Она может вредить домашни м животным, в частности, курам. Чтобы кикимора кур не воровала, пишет Даль, вешают над насестом, на лык отшибленное горло кувшина либо камень со скв озною дырою. Основными атрибутами (связь с пряжей, сырыми местами, темнот ой) кикимора схожа с мокушей, злым духом, продолжающим образ славянской б огини Мокоши (ср. олонецкое поверье, согласно которому, если пряхи дремлю т, то говорят, что заних прядет Мокуша). Название «кикимора» — сложное слово, вторая часть которого — древнее и мя женского персона жа мары, моры, первая ч асть, возможно, связана со словом кика — « чуб, коса, волосы» (родствен ные кичка, кок), менее вероятны сопоставления с глаголом кикать — «кричать, куковать и т. п.» "чт, тттатппским kaukas — «домовой, гном». Водяной - злой дух воды. Морской царь. Водяницы В России водяного называл и также водяной де душка, водяной шут, водяной черт, водяник, водовик, кое-г де говорят омутник, в Чехии его зовут vodnik. Он хорошо известен у русских, а также у части белорусов, тогда как у украинцев водяной несколько отодвинут на второй план русалками. В славя нской мифологии — это злой дух, вопло щение стихии воды. Водяной был одни м из самых популярных образов в демонологии восточных сла вян. «Домовой, леший и водяной входят в общее представление злого духа, составляя тольк о мест ные, так сказать, его разновидности». Образ водяного подобно образ у лешего, преиму щественно антропоморфный. Чаще всего он высту пает в обл ике -мужчины с отдельными чертами животного (лапы вместо рук, рога на голо ве) или в образе безобразного старика, окутанного тиной, с большой бородо й и зелеными усами. У В. И. Даля содержится такое его описание: «Это нагой ст а рик, весь в тине, похожий обычаями своими на лешего, но он не оброс шерсть ю, не так назойлив и нередко даже с ним бранится». Иногда он мо жет принима ть и другую внешность: представляться ребенком, ягненком, свиньей, крупн ой рыбой и т. п. Водяной принимал разные образы главным обра зом для того, ч тобы заманить к себе в воду чело века. Водяной — хозяин водной стихии — морей, рек и озер, он повелитель и покро витель рыб. В пословицах о нем говорится: «Дедушка водяной — начальник н ад водой»; «Со всякой новой мельни цы подать возьмет». Человеку он, как пр авило, враждебен: пугает и топит купающихся, разгоняет и выпускает из нев ода рыбу, разоряет плотины. В книге «Древняя религия славян» Г. Глинка опи сы вает водяного и его повадки: «Водяные духи, или дедушки, живут в глубок их местах рек, где имеют великолепные домы. Они уносят купающихся по тем м естам людей, особливо же мальчиков, коих и приучают жить у себя в домах, а с ии впоследствии времени заступают место сих дедушек». Водяной уносит к себе тех, кт о купается после за ката или в полдень или в самую полночь. В XIX в. верили, что водяной хватает тех, кто перед купа нием забыл осенить себя крестным зна мением, а также тех, кто не носит крестов, забывает их дома или снимает пер ед купанием. В этих поверьях тесно переплетаются языческие и христианск ие представ ления. Под водой водяной обращает свою добычу в кабальных ра бочих, заставляет переливать воду, таскать и перемывать песок. Как видим, по одним поверьям, утонувших водяной обращает в своих рабов, по другим, — утопленники сами становятся водяными. Живут водяные чаще всего в омутах, в реках с опасными водоворотами, около мельничных пло тин, в болотах. У восточных славян, а также у чехов, словен, лужицких сербов известны такж е водяницы — жен ские духи воды, на Севере их называли водянихи. Они близ ки русалкам — это утопленницы, кото рые становятся злыми духами. В XIX в., со гласно сообщению В. И. Даля, считали, что водяницы — это утопленницы из кр ещеных, а потому и не принадлежат к нежити, прочие русалки — это умер шие некрещеными. Со временем образ водяного и других духов воды тускнеет и утрачивает сво и прежние черты, сбли жаясь с «нечистой силой». В XIX в. о лешем, кикиморе, водя ном говорили: все это нежить, но водяной всех злее, и его нередко зовут неч истым, сатаною. Представления о загробном мире Представления о посмертной жизни возникают на заре человеческ ого общества и со временем развиваются в обширные мифологические систе мы. По мнению религиоведов, первые идеи о посмертном бытии выразились в в ерованиях в посмертное перерождение (реинкарнацию). Древ ние люди счита ли, что после смерти наступает второе рождение, поэтому умерших хоронили скор ченными, в позе зародыша в материнской утробе. Позже, когда возникаю т представления о душе, покойника хоронят в вытянутом положении, слов но он спящий (отсюда в русском языке слово усоп ший — «уснувший»). Его душа на время покинула тело, но она может вернуть ся, и тогда покойник оживет. О том, что подобные представления су ществова ли у наших предков, свидетельствует славянский фольклор. Он изобилует ра ссказами о «живых мертвецах», губящих людей либо в нака зание за причине нное зло, либо по собственной злой природе. Предания об упырях-вампирах и культ заложных покойников — вот формы, в ко торых представления славян о «живых мертвецах» дошли до начала нашего столетия. Подобно тому, как пе рвобытные люди калечили трупы своих вра гов, русские крестьяне еще в XIX в. п ротыкали заложных покойников осиновыми кольями, чтобы обезопасить себ я от них. Самой поздней формой разви тия представлений о посмертной жизни человека является идея за гробног о мира, обиталища душ умерших. Загроб ный мир в различных мифологических системах описывался по-разному: он мог быть мрачным и тягостным или, наоб орот, светлым и благодатным; мог располагаться где-то в дал ьних краях на зем ле, а мог быть под землею или на небесах. Пред положитель но и славяне в конце I тыс. н. э. вери ли, что загробный мир находится на небе, поскольку именно тогда у них была широко распространена такая форма пог ребения как кремация. Чтобы попасть в языческий рай славян, не нуж но было никакого искупления грехов и запаса до брых дел. Туда попадали все, независимо от образа жизни и социального положения. Славянский рай — это загробный мир вообще. У сл авян не было оппозиции рай — ад (место, где обитают души добрых, место бла женства — место, где находятся души злых, грешников, место мучений). Идея пос мертного воздаяния у славян-язычников, видимо, еще была не развита. Ед инственным препятстви ем, из-за которого душа умершего могла не попасть в рай, являлось неисполнение родственника ми или соплеменниками покойн ого надлежащих погребальных обрядов, и тогда душа его скиталась по земле . Божеством мира мертвых у славян считался, по всей видимости, Велес. Он — п астырь душ умер ших на вечнозеленых райских лугах .После крещения Руси х ристианская концепция рая как-то легко, безболезненно заместила собой п режние представления о загробном мире, может быть, в силу их разрозненно сти, бессистемности. Можно сказать, что христианское учение о загроб ной жизни на уровне народного сознания органич но соединилось с древними яз ыческими представ лениями славян о загробном мире, дополнив их идеей по смертного воздаяния и изменив способ пог ребения. ЯЗЫЧЕСКИЕ ПРАЗДИКИ Мифологические представления имеют тесную связь с обряд ами, воспроизводятся и передаются в ритуальных действах. Большая часть материалов по славянской мифологии дошла до нас именно в контексте риту альной культуры, элементы которой описывались редневековыми авторами, а также фиксировались в форме пережитков язычества в народных обычаях и праздничных обрядах эт нографами XIX — начала XX в. Народная праздничная- обрядность сохранила многие элементы язычества, несмотря на гонения со стороны церкви. Народный календарь очень чутко от ражал жизнь природы. В первой половине марта, как только под лучами весен него солнца начинал таять снег и появлялись первые протали ны восточные славяне закликали весну. Нашим предкам ка залось, что весна может пройти мимо их селений, если ее не пригласить, не з азвать. Весной же отмечались и комоедицы — празд ник пробуждения медведя, з наменовавший пробуж дение природы. Всю весну люди пели песни в честь Лад ы, Лели, Ярилы. Во второй половине марта, в период прилета, аистов, птиц, прин осящих, по поверьям славян, счастье и достаток, женщины пекли печенье в ви де этих птиц или их ног. Исследователи вос точнославянского язычества г оворят о двух пери одах русалий (празднеств, посвященных русалкам, равно связанных как с культом плодородия, так и с почитанием духов умерших): лет нем и зимнем. У всех славян летние русали и были связаны с заклинаниями плодородия полей. Материалы по этнографии болгар дают нам наиболее полные и интересные сведения о русалиях. Русаль ную неде лю болгары празднуют, начиная с Троицы. В эту неделю нельзя рабо тать, иначе постигнет «русальная болезнь». Среди участников русалий выд еля лись особые люди — русальцы, выполнявшие глав ные обряды русальных игрищ. Они объединялись в дружины от трех до пятнадцати человек под руко водством главарей-ватафинов, получавших свою должность по наследству. И менно они, ватафйны, готовили русальское знамя, окропляли его чаро дейно й водой и раздавали русальцам «тояги» — ритуальные посохи. Русальцы переходили из села ; в село по кругу, начиная и зака нчивая селом ва-тафина. Считается, что там, где прошли русальцы, нивы хорош о цветут и обещают богатый урожай. Русальные игрища состоят в разнообраз ных тан цах и прыжках. Танцы ведутся в очень быстром ; темпе, таком, что кажется, будто танцующие не касаются ногами земли. Пляск и сопровождаются разными вскрика ми и восклицаниями и заканчи- ваются тем, что русальцы доходят до исступл ения и падают без чувств на землю. Имеются описания и русских русалий. Так, в XIX в. в Пензенской губернии парни после Трои цы рядились коз лами, свиньями, лошадьми, наде вали маски и под музыку, звон сковородок, пе ч ных заслонок плясали и скакали, переходя из села в село. Во главе процес сии часто носили чучело коня с настоящим конским черепом на шесте. Иног д а обряд встречи русалок проходил на ржаном поле. Всю эту неделю мужики «р усальничали», т. е. пили и гуляли на все лады. Кульминацией русалий был праздник Купалы. О нем мы уже писали в главе, посвященной божес тву Купале; здесь же кратко отметим, что все купальские ритуальные действа можно условно разделить на 4 группы в зависимости от того, с каким и мифологическими представлениями они связаны: 1) посвященные солнцу: разжиг ание костров на возвышенных местах, пускание горящих колес, кру говые та нцы-хороводы и т. п.; 2) относящиеся к очистительной магии: костры для отпугивания нечистой си лы, прыжки через огонь, заклинания полей и др.; 3) связанные с культом плодородных сил при-роды: хороводы в рощах, купание в росе и реках) на заре купальского утра, моления рекам и источникам; 4) «проводы» мифологически персонифицирован ных духов растительности: похороны Купалы, Ярилы, Кост ромы. 20 июля в языческой Руси отмеч ался праздник Перуна, замещенный с принятием христианства днем Ильи-про рока. В этот день грозному Перуну приносили обильные жертвы. А в следующе м ме сяце, августе, отмечались праздники начала и окончания жатвы: зажинк и и дожинки, включав шие в себя многие ритуалы аграрной магии и благодаре ния божеств урожая: Мокоши, Велеса и др. В сентябре устраивались общинные пиры в честь Рода и рожаниц. Сакральным моментом в них являлось пение пес ен языческого содержания и питье меда из ритуальной чаши (чары), ходившей по кругу. А в жертву богам приносили хлебные лепешки, каши, творог, иногда и животных. Зимние праздники начинались с дня солнцево рота. После карачуна, самого к ороткого светового дня, начинались обряды, посвященные духам умер ших п редков. Готовились ритуальные блюда для поминовения или совместной тра пезы с духами предков: кутья, овсяный кисель, блины. В ночь на 25 декабря разв одили костры из соломы для того, чтобы души предков «грелись». С 25 декабря от крывался период зимних святок, центральным моментом которых являлис ь обряды, связанные с мифологическими представлениями о Коляде. Ко лядн ая обрядность так же многопланова, как и купальская. Кроме культа солнца и культа пред ков колядные действа были связаны с аграрной магией (пение колядок и щедровок, обряды, сопро вождавшие их) и брачной символикой. Иссл едова тели полагают, что коляды у славян служили началом брачных церемо ний, сезона свадеб. Гада ния в зимние святки носят в основном брачно- любовный характер. Следующий зимний языческий праздник, дошед ший до наших дней, — Масленица. По церковно му календарю Масленица — неделя приготовления к великопостному покаянию. В народе ж е эта не деля проходит в бурном веселье. М. Забылин при водит описание пра зднования Масленицы в России XVII в., сделанное одним иностранцем: «Во всю ма сленицу день и ночь продолжается обжорство, пьянство, разврат, игра и уби йство (вероятно, ку лачные бои)... В то время пекут пирожки, калачи и тому под обное в масле и на яйцах; зазывают к себе гостей и упиваются медом, вином и водкою до упаду и бесчувственности. Во все время ничего более не слышно, к ак: того-то убили, того-то бросили в воду...». Следует отметить, что обычай предаваться раз гулу перед великим постом существовал не только у славян. Карнавалы западноевропейских народов (к оторые ученые считают пережитком языческих сатурналий) были не менее ра згульны и нехристи ански по духу, чем Масленица русских. Многие исследователи полага ют, что Маслени ца в языческие времена была посвящена помино вению предк ов. На Масленицу, чаще всего в пос ледний ее день, жгли костры из соломы и ст арых вещей, что напоминает предрождественские кост ры для согревания ду ш предков. В ряде районов России существовал обычай не убирать обильный масленичный ужин со стола в ночь перед великим постом, что, видимо, связан о с «кормлением» ду хов предков. Кулачные бои тоже являются элемен том по минальной обрядности — тризны. В совре ме нном обыденном понимании тризна — это языческий погребальный пир. Одна ко у древних славян тризна являлась особой частью погребаль ного ритуал а, заключавшейся в отличие от стравы — пом инального пира по умершему в боевых иг рах, ристаниях, состязаниях («драт ися по мертвеци»). Тризна служила демонстрацией жизнеспособ ности сопле менников умершего и была призвана отгонять смерть от них. Обязательными блюдами на масленой неделе были блины и овсяный кисель — поминальные и жертвенные блюда славян. В то же время блины являлись симв олами солнца и, следовательно, имели отношение к древним солярным культа м. Сущес твует еще один момент, связывающий Масленицу с культом солнца, — это календарная близость праздника к дню весеннего равноденствия. Хрис тианский великий пост сдвинул Масленицу с ее исконного места в календар е и сделал переходя щим праздником. Кроме того Масленица заверша ла свад ебный период. Поэтому на Масленицу при нято, с одной стороны, славить тех, кто вступил в брак в течение последнего года, а с другой — сим волически наказывать холостых и незамужних. Название же праздника — Масленица к язы ческой мифологии отношения не имеет. По правос лавному календарю это неделя, в которую запре щено мясое дение, но в отличие от постных дней разрешены к употреблению молочные пр одукты: масло, сыр и т. п. Откуда и второе название Мас леницы — Сырная неделя. Как видим, народный календарь имел тесную связь с природными циклами, от кот орых во мно гом зависела жизнь славян-земледельцев. За много веков сущес твования христианства на Руси про изошло слияние языческих ритуалов с х ристианс кой обрядностью, и те праздничные обряды, о которых мы рассказа ли в этой главе, рассматрива лись их носителями как православные, хотя вы зы вали справедливую критику со стороны духовенст ва. В крестьянских пр аздничных обрядах с их песнями, плясками, поверьями отчетливо виден тот феномен народной культуры, который называют двоеверием. Языческий пантеон князя Владимира В 980г. Владимир Святославич 1 вступил в Киев после бегства стар шего брата Ярополка. В том же году он со орудил в Киеве языческое святилище. В «Повести временных лет» под 980 г. говорит ся, что князь Владимир Святославич «постави ку миры на холму вне двора теремнаго: Перуна дере-вяна, а главу его сребрену, а ус злат, и Хър са, Дажьбога, и Стрибога, и Симаргла, и Мокошь. И жряху им, нарицающе я богы, и провожаше сыны своя и дъщери, и жряху бесом, и оскверняху зем лю требами с воими». Перевод: «Поставил кумиры на холме за теремным двором: деревянно го Перуна с серебряною головой и золотыми усами, и Хорса, Дажьбога, и Стриб ога, и Симаргла, и Мокоши. И приносили им жертвы, называя их богами, и при- водили к ним своих сыновей и дочерей, и покло нялись бесам, и оскверняли землю жертвоприно шениями св оими». Летописное сообщение вызв ало широкий отк лик в литературе, обилие различных толкований факта соо ружения Владимиром языческого панте она. Эта дискуссия особенно оживил ась в связи с празднованием 1000-летия крещения Руси. Некоторые (и их меньшинство) считают, что речь идет о довольно простом и пр озаическом деле — строительстве языческо го капища на новом мес те или обновлении обветшавших кумиров 2 . По их утверждению, существовала традиция, когда н о вый князь должен был «обновить» обветшавшие кумиры. Е. Е. Голубинский пи сал, что Владимир в Киеве только заменил обветшавшую статую Пе руна ново ю, а Добрыня в Новгороде воздвиг кумир Перуна потому, что «в начале каждог о княжения было принято поставлять в главнейших городах по новому кумир у». Точно так же, как впоследствии князья-христиане воздвигали новые хри стианские храмы на новых местах, так и Владимир строит - новое капище там, где его раньше не существова ло. И все-таки большинство учены х не согласилось с тем, что описанная летописцем установка идолов в Киев е являлась обычным делом. Высказывалось предположение о том, что это был и уступки князя Владимира старой знати, тем, кто помог ему войти в Киев. Вл адимир в борьбе за власть использовал лозунг борьбы за старую веру, объе динив новго родскую знать, полочан, влиятельных привержен цев древнеру сской религии, недовольных прохристианской политикой Ярополка. После з ахвата Киева, считает Г. М. Филист, он изгнал из города миссионеров и сорат ников Ярополка. Большинство ученых, обсужда вших эту пробле му, называют это событие языческой реформой, однако сущн ость этой реформы и ее направлен ность оценивают по-разному. В частности, А. Г. Кузьмин не без оснований считает религиозную ре форму 980 г. одной из за гадок эпохи. Действи тельно, почему только шесть богов оказались в новом пантеоне, по каким причинам в нем отсут ствовал Велес, что заставило Влад имира заняться реформацией язычества, когда в Киеве уже было известно хр истианство? Весьма аргументированной представляется точка зрения тех, кто считает дей ствия князя Владимира попыткой модернизации языческой религии. Одним из первых исследователей, серьезно за нимавшихся этим вопросом, б ыл Е. В. Аничков. Считая реформу 980 г. религиозно-политической, он выделял в н ей «две реформы». Первая заклю чалась в том, что Перун, ранее бог-покровит ель князя и его дружины, был объявлен «общим бо гом», верховным божеством древнерусского госу дарства. В итоге оба главных пункта великого пути и з варяг в греки (Киев и Новгород), давно уже находившиеся в руках Игоревиче й, отныне как бы окончательно были сведены воедино общим куль том Перуна. Вторая реформа состояла в объедине нии вокруг Перуна целого ряда богов. Позднее эта точка зрения разрабатывалась в трудах В. В. Мавродина, Б. Д. Гре кова и др. Я. Е. Боровский подчеркивал, что данная реформа была проведена с целью политического объединения Руси под гла венством Киева, чему должн о было помочь появление в Киеве «нового языческого пантеона». Очень важным и значительным с обытием для Киевской Руси считает языческую реформу Б. А. Рыбаков. По его м нению, она преследовала три цели: во-первых, подчеркивала независимость мо лодого русского государства по отношению к хрис тианской Византии; в о-вторых, укрепляла положе ние великого князя, главного военачальника д ержавы, так как во главе пантеона стал бог грозы и войны Перун. Кроме того, этим действием Вла димир отодвигал на задний план наемных дружин ников- варягов, часть которых была христианами. В-третьих, реформа расширяла ре лигиозно-идеоло гическое воздействие многогранностью и глубоки ми ист орическими корнями нового пантеона. Некоторые считают, что этот шаг киевского кня зя следует рассматривать как стремление упрочить язычество, приспособить его к условиям централ и зованного государства, другие же видят в сооруже нии языческого капищ а первые шаги к христиан ству. Реальное значение религиозной реформы Вл адимира, как оценивают многие, выходит дале ко за рамки упрочения прежни х языческих веро ваний и даже государственного единства. Реформу Владим ира, по мнению А. Кузьмина, следует по нимать как попытку преодоления криз иса самого язычества, кризиса, вызванного обострением про тиворечий и м ежплеменных, и социальных. Идолам Владимировым посвящена огромная и противоречивая литература. П еречень главных богов Владимира некоторые считали домыслом ле тописца, другие — позднейшей вставкой, однако есть данные, доказывающие достове рность этих ле тописных свидетельств. Одним из таких доказательств явля ется замечательное открытие, сделан ное киевскими археологами в 1975 г. В ст аринной части Киева, на Старокиевской «Горе», археологи ческими раскопк ами обнаружен фундамент, пред назначавшийся, по мнению археологов, для к уми ров, поставленных Владимиром в 980 г. В ходе реформы Владимира бы ла определена единая структура религиозной организации, иерар хия бого в. Во главе государственного культа стал Перун, бог грозы, грома, молнии и, соответствен но, бог оружия, войны. В договорах с греками говорится, что р усичи клянутся оружием и Перуном. Культ Перуна — культ дружинников и кн я зей. Когда Владимир строил капище в Киеве, он одновременно послал Добры ню в Новгород учре дить и там культ Перуна. В этом обстоятельстве Е. В. Анич ков видит доказательство того, что культ Перуна должен был сплотить юг и север или, во всяком случае, оба главных города, главные опло ты власти и в лияния Владимира. Поскольку Перун и другие боги пантеона, стоявшего на х олме, — принадлежность религии только официальной, то, считает А. В. Аничк ов, она и должна была исчез нуть с признанием другой официальной религии. Особое положение Перуна в государственном пан теоне проявилось в том, ч то во время крещения Киева его деревянную статую не сожгли, не изру били, подобно идолам Хорса, Дажьбога, Симаргла, Мокоши, а в сопровождении дружи нников вывез ли из Киева и проводили до порогов. Отбор богов для пантеона 980 г. не был делом случайным, произвольным, эти бож ества должны были олицетворять основные аспекты военной, по литической , экономической, идеологической жиз ни Древней Руси того времени и способствовать единству Киевского государства. После Перуна вторым бо гом в пантеоне Владимира был Хоре — бог солнца, в «Слове о полку Игореве» он назван «великим Хорсом», что свидетельствовало о боль шом значении е го для наших предков. Вслед за Хорсом называется Дажьбог, податель благ, б ог света и тепла, безусловно, очень важный в хозяй ственной жизни восточн ых славян. (М. А. Василь ев, правда, считает, что Дажьбог и Хоре представ ляют собой одно солярное божество, имевшее двойное имя: древнерусское Дажьбо г и Хоре из иранского. Поэтому в пантеон Владимира включа ет пять, а не шес ть божеств, как большинство исследователей, изучавших данную проблему.) Стрибог, бог ветра, вошел в пантеон как покрови тель князя и дружины в реч ных и морских похо дах. Симаргл, возможно, был включен как сущес тво, охран яющее семена и посевы. Шестой в пантеоне была Мокошь — единственное из ж енс ких божеств, чье присутствие объясняется ее пок ровительством дома шнему очагу, семье, женскому рукоделию, ткачеству, прядению, а также торго в ле. В пантеоне Владимира не было одного из са мых известных древнеславя нских богов — скоть его бога Велеса. Однако капище его существовало в Ки еве, но не на Горе, близ теремного двора, а внизу, на Подоле у торговых прист аней Почайны. Объяснение этому дает О. М. Раппов, он пишет, что Волосу покло нялись простые люди, крестьяне, торговцы, пастухи, поэтому его кумир стоя л на Подоле, где селился простой люд, а не возле те ремного двора. Когда Кие в принимал крещение, то согласно одному из житий «Волоса идола, его же име новаху скотья бога, веле [Владимир] в Почайну-реку въврещи». По мнению многих исследоват елей реформа Вла димира и отбор божеств в главный пантеон пресле довали цель объединить различные этнические груп пы древнерусского государс тва. В него были включены не только славянские божества, но и финно-угорск ие, иранские. Одним из первых эту точку зрения высказал в 1815 г. П. М. Строев в к ниге «Краткое обозрение мифологии славян Рос сийских». Значительно поз днее об этом подробно пишет Е. В. Аничков: в пантеоне Владимира «Перун влас твует над Дажьбогом, над Стрибогом.., над финской Мокошью и торским Хорсом , над зага дочным Симарглом, и все их разноплеменные жер твователи-идолоп оклонники этим самым входят в одно государственное целое, символически и сак рально представленное в капище тем, что более мелкие племенные поб ежденные боги окружают главного и великого идола, установленного вели к им князем и его дружиной». Следует учесть позднейшие уточнения, которые делают исследователи отн осительно этнической при надлежности языческих богов из пантеона Влад и мира. Имеется в виду славянское, а не финское происхождение богини Моко ши. Хорс в рассматри ваемый период также является уже славянским божест вом, как и Симаргл, Стрибог. Речь может идти об объединении в едином пантео не языческих богов, почитавшихся различными восточнославян скими плем енами в различных землях Древней Руси, под властью Перуна, верховного бо жества. (Несколько по-другому оценивает языческую ре форму Владимира М. А . Васильев, посвятивший ей специальную статью. Подчер кивая, что все боги Владимирова пантеона не выходят за рамки вос точносл авянского язычества, он не видит основа ний считать их «разноплеменными » и отказывает ся от гипотезы Строева-Аничкова. По мнению М. А. Васильева, В ладимир установил на холме кумиры южнорусских богов, при этом он преслед о вал цель завоевать симпатии населения южнорус ских земель, которое пл охо его знало. Точка зрения автора не подкреплена убедительными аргу ме нтами). Из истории известны попытки создать подобные пантеоны. В Риме божества покоренных народов включали сь в систему государственных культов; аналогично действует Конста нтин Великий нака нуне признания христианства государственной ре лиги ей. Владимир поставил кумиры «н а холме за те ремным двором». Новый пантеон располагался ря дом с княжеск им двором, но не внутри него, а в самом центре Киева, что делало богослужен ие до ступным не только узкому кругу князя и его при ближенных. Приверженность князя Владимира Святославича языческой религии, возмож но, привела к тому, что языческое население столицы выступило про тив хри стиан. В 983 г. согласно «Повести времен ных лет» происходит столкновение я зычников и христиан, проживающих в Киеве. Т. о. , важнейшим элементом языч еской реформы Владимира было провозглашение Перуна, покровителя князя и его дружины, верховным общегосударственным божеством Киевской Руси. Э тим была подготовлена почва для последующего принятия христианства ка к государственной рели гии. Возможно, и сама реформа язычества проис ход ила под влиянием христианства, уже получив шего распространение на Руси . Пантеон Владимира просуществовал 8 лет, он отражал условия жизни докласс ового общества с его общинно-племенной организацией и не мог быть приспособлен для феодального государства. Господ ство языческой религ ии препятствовало дальней шему развитию централизованного государств а, ди настическим бракам, сказывалось на отношениях с другими странами. Принятие христианства стан овится следующим закономерным и необходимым этапом на пути раз вития Ки евского государства. Крещение не могло перечеркн уть предшествовавшую традицию язычества, господство вавшего в течение многих столетий. Христианство приобрело на русской почве свои специфич еские черты. Именно слияние древней языческой куль туры и обычаев славя н и новых верований опреде ляет особенности русского православия. Феном ен слияния христианства и местных народных (т. е. языческих) верований пол учил в религиоведении название двоеверия. Хотя этот термин не является общепризнанным, мы будем использоват ь его для обозначения мировоззрения, сочетающего в себе элементы христи анской догматики и языческой мифологии. Употребление этого термина мы с читаем оправданным и потому, что он встречается не I только в религиеведч еской литературе, но и в сред невековых поучениях, и в церковных текстах ( на пример, в руководствах по чину исповеди среди перечня грехов встреча ются и такие: маловерие, суеверие, двоеверие). В эволюции двоеверия на Рус и можно выделить три этапа. 1. Обособленное существован ие христианства и язычества (конец Х— начало XIII в.). Христиан ство господст вует в городах — княжеских цент рах, на окраинах же государства сохраня ется пок лонение старым богам при полном неприятии христианства. В годы неурожаев в некоторых об ластях происходит временное восстановление я зы ческой религии. Например, Никоновская летопись сообщает, что в 1227 г. «яв ишася в Новеграде волхвы, ведуны, потворницы и многая волхования и потво ры и ложная знамения творяху и многа зла содеваху, многих прелщающе. И собравшеся новгородци изьшаша их и ведоша их на архиепис коп двор. И се мужи княже Ярославли въступишася о них». Население Руси принимало х ристианство под нажимом официальных властей, но в случае бедст вий, кото рые объяснялись народом как гнев богов за непочитание их, возвращалось к язычеству. Мит рополит Илларион (XI в.) был свидетелем этих колебаний и пото му молился: «Не попущай на ны скорби и глада, и напрасных смертей, огня, пот оп ления, да не отпадут от веры нетвердой верою». Дело доходило до того, чт о даже князья не пресле довали своих подданных за исповедание язычест в а, ограничиваясь взиманием с язычников особого аналога — «забожничья». Однако процессы синкретиз ации христианства и язычества начинаются уже в этот период: эле менты яз ыческой культуры вливаются в христиан скую обрядность, христианство по степенно адапти руется к местным традициям. Проявлениями этого служат с очетания христианских и языческих мо тивов на амулетах-змеевиках и проч их украшени ях, скульптурный декор соборов Владимирской земли, происход ившие в ХП в. споры между рус скими князьями и митрополитами-греками о мяс оедении в Рождество и другие господские и богоро дичные праздники, в кот орых верх одержали князья, выступавшие за мясоедение. 2. Христианство на Руси повсе местно занимает господствующие позиции, но при необходимости крестьян е все же обращаются к старым богам, не переставая считать себе христиана ми. Это период с XIII цо XV вв. В качестве примера приведем уже цитированный нам и фрагмент из «Слова некоего христолюбца»: «Христьянин не мога терпети христьян двоеверио живущих, верующе в Перу на и Хорса, и в Макошь и в Сима и в Рьгла, и в вилы...». Языческие обряды проника ют в правос лавный культ, формируется специфичная русская церковная обр ядность, главным образом в той своей части, которая связана с календарны ми праздни ками. Примерами могут служить два ритуала, хотя и не вошедшие в современную литургику русской Православной церкви, но долгое время сущ ество вавшие в ее обиходе. До XVI в. на жертвенник в алтаре клади кутью, сыр, бл ины и прочие продук ты, а также ставили сосуды с квасом, пивом, бра гой. В XV в. возник спор между Иваном III и митрополитом Геронтием о нап равлении обрядово го хождения. Византийский канон, которым руко водств овался Геронтий, определяет направление хождения против движения солн ца. Князь же счи тал правильным движение «посолонь», по ходу солнца, что б ыло свойственно языческой традиции с ее солярным культом (хоровод ведут по. направ лению движения солнца, в этом же направлении водят лошадь при п олевых работах: «Борони по солнцу, лошадь не вскружится»). Церковное хож д ение «встречь солнцу» установилось только после реформ. Никона, старооб рядцы же сохранили дви жение «посолонь». 3. Вера в старых богов забывае тся вместе с их именами. Язычество растворяется в христианстве. Народная обрядность представляет собой синкре тическое единство православног о и языческого ри туалов. Происходит вытеснение персонажей язы ческой м ифологии в разряд «чертовщины», нечистых сил. Следы языческого почитани я прояв ляются в народном культе святых. Хронологичес ки это явно XV— XVII вв ., хотя линию существо вания языческих пережитков в народном сознании мо жно продолжить и до начала XX в. ЗНАЧЕНИЕ СЛАВЯНСКОЙ МИФОЛОГИИ Наши предки отличались глубоко поэтическим отношением к окружаю щему миру, к природе, солнцу и луне, грозе и молнии, животным и растениям, ре кам и рощам. По их представлениям грозный бог Перун повелевал мол нией, гр озой и громом. Тепло и свет, являющиеся источником всего живого на земле, д авал людям Дажьбог. Другие боги повелевали Солнцем, ветра ми и т. д. Родона чальниками жизни на земле были Род и рожаницы. Скотьим богом, богом плодо ро дия был Волос, связанный также с миром предков. Богиней женского рукод елия, от которой зависело благополучие семьи, была Мокошь, она была свя за на в сознании славян также с водоемами. Наши предки поклонялись небесном у огню, а также зем ному, солнцу и домашнему очагу. Известны древ ние обряд ы вызывания дождя и поклонения вод ным источникам. Согласно верованиям славян, вся природа была одухотворена и насел ена духами добрыми и злы ми. В доме тоже был свой дух — хозяин дома, домово й, в лесу повелевал леший, реками и озера ми — водяной, в других местах мож но было встре тить кикимору, полевого, полудницу, банника и т. д. Многие животные в представл ениях славян име ли особое мифологическое значение: конь был свя зан с Пе руном и Хорсом, медведь с Волосом, кабан с Перуном, как и петух, свою роль в э тих пред ставлениях играли волк, корова, кот и др. Неко торые растения так же связывались с определенны ми мифами и обрядами, языческими праздника ми: береза, осина, папоротник, ива. Для славян-язычников годово й цикл был на полнен не только постоянной работой в поле, на пастбище, дом а, но и языческими праздниками, которые были связаны с солнечными циклам и, почитанием предков, сельскохозяйственными ра ботами. Во время зимних праздников крестьяне рядились в животных, гадали о будущем урожае, девуш ки гадали о женихах, в домах готовили осо бые блюда (каши, пироги и т. д.). Масл еница зна меновала проводы зимы и встречу весны. Праздно вание Ярилы дол жно было обеспечить будущий урожай. В июне праздновали Купалу — самый д линный день в году. Затем шли праздники, зна меновавшие окончание летних полевых работ, сбор урожая и т. д. Особые дни в году были выделены для помин овения предков. Весь быт крестьянина был о поэтизирован и ос мыслен. Мифологическое значение имела и изба крестьян ина: украшения на воротах, узоры ставен, конек на крыше, красный угол в избе, рисун ки на полотенцах и рубахах, обряд овые кушанья (печенье в виде жаворонков, блины, писаные яйца, каши и т. д.). Эт а культура, прочно вошедшая в народный быт, не могла полностью исчезнуть пос ле принятия христианства. Некоторые функции язычески х богов перешли к христианским святым (Перуна к Илье-пророку, Белеса к св. Власию и Николаю Чудотворцу, Мокоши к Параскеве Пятнице), а персонажи низ шей мифологии составили огромный сонм нечистой силы. Именно против нее б ольшей частью были обращены народные заговоры, языческие по своей сути, хотя и содержащие обращения к христианс ким святым. Богородице и даже Ии сусу Христу. Как ни боролась православная церковь с «бытовым язычеством », с суеверными обычаями и обрядами, уничтожить их она не смогла. В поэтиче ском ми ровосприятии славян нечистая сила предстает не только как грозн ый враг, несущий пагубу челове ку и его хозяйству, но и как существа, любящ ие пошалить, подшутить над нерадивым хозяином или неудачливым путником. Сказки, былички славян ских народов полны описаний потешных случаев вст речи человека с нечистой силой. Исходя из того, что мифологическое сознание являлось определенным этап ом в развитии челове ческого знания, можно утверждать; что каждый народ и меет свою мифологию. Конечно, не у вся кого народа были такие обширные и р азвитые ми фологические системы, как у древних греков, но все же свои мифы , особым образом объяснявшие сущее, хотя и отрывочные, не сведенные в един ую систему, существовали у всех народов, в том числе и у славян. На наличие у славян собстве нной мифологии указывает и тот факт, что в славянском лексиконе имелось слово, равное по значению греческому «миф», — кощюна. У древних славян та кже были люди, в функции которых входили сохране ние и передача «кощного » (т. е. священного, ми фологического) знания — кощунники и баяны. Пришедшие на смену родоплеме нным и наци ональным религиям мировые религии стремились вытеснить нар одные религиозно-мифологические представления. Примером может служить многове ковая борьба христианства с язычеством на Руси. Само слово «язы чник» указывает именно на наци ональный характер верований человека. Не гатив ный смысл оно приобрело после утверждения хрис тианства, как, впро чем, и все понятия, связанные с язычеством (так, слово «кощунство» изменил о даже свое значение: с «рассказывания мифов» на «непристойную речь, хул у по отношению к святы ням»). В силу этого языческая мифология частич но у трачивается, частично ассимилируется миро вой религией, частично сосущ ествует с ней, образуя уровень суеверий. Чем позже на пути своего раз вити я народ принимал какую-либо мировую рели гию, тем больше эта религия асси милировала эле ментов национальной культуры, в том числе и мифологии. Зн ачительнее всего сохранению мифов способствовала письменность. Именно поэтому мы больше знаем о греческой или египетской мифоло гии, чем о балт ийской или славянской. Мифы ценны не только в литер атурном отно шении. Как уже отмечалось, они представляли особой синкрет ическое целое и определяли все сферы жизни и творчества древнего челове ка. Если говорить конкретно о славянской мифологии, то она определила мн огие черты средневековой куль туры славянских народов. Неверно считать , что христианство сменило язычество, в корне его унич тожив. Христианств о, победив язычество в идеоло гическом плане, не смогло победить его в пла не бытовом. Реликты язычества воплотились,, по сло вам М. Бахтина, в «карна вальной культуре» про стого народа, выплескивавшейся на площади и улицы средневековых городов, на поля и луга во время праздников, которые лишь ф ормально были христианскими, а по духу своему — все теми же языческими. К ак писал известный исследователь восточнославянского язычества Е. В. Ан ичков, «... песни и игры бесовские, всевозможные пир шества: тризны, брачные пиры, праздничный раз гул, скоморошество, а отсюда вся целиком наро дная поэзия всегда и церковью и фольклористами и историками литературы приз навались последним приютом язычества...». Мифы просто перешли из разряда священных знаний, место которых заняла христианская догматика, в разряд обыденных пред ставлений, превратившись в былины, обрядовые песни, заго воры, сказки и т. п. Таким образом, не зная славя нской мифологии, трудно разобраться в культурных явлениях славян средн евековья. Следует согласиться с Б. А. Рыба ковым: «Без анализа язычества м ы не сможем понять идеологии славянских средневековых госу дарств, и в ч астности Киевской Руси. Культуру простого народа на протяжении всех сто летий феодализма мы можем понять только в свете ана лиза всего языческо го комплекса. Народные сказки, хороводы и песни, былины и думы, кра сочные и глубокие по смыслу свадебные обряды, народные вышивки, художественная резьба по дереву — все это может быть осмыслено только с учетом древнег о языческого миропонимания». Мифол огические представления восточных сла вян отразились не только в фольк лоре, но и через фольклор оказали определенное влияние на твор чество не которых русских писателей. В русской литературе мотивы народной мифоло гии слышны у А. С. Пушкина, Н. В. Гоголя, А. Н. Островского и др. Своеобразно отр ажается христианство в поэ зии С. Есенина, где оно как бы преломляется че рез призму обычаев и традиций русских крестьян, народных верований, дале ких от православных канонов. Поэтика мифологических воззрений на природу наших предков продол жает волновать и чувства современных людей, живущих в век науки и тех ник и, где казалось бы нет места языческим духам и богам. Однако мы с интересом , не меньшим чем у древних, слушаем рассказы о домовых и леших, о вампирах и оборотнях. ЛИТЕРАТ УРА 1. Т. А. Волошина, С .Н. Астапов. Языческая мифология славян, Ротов-на-Дону, 1996 2. А.А. Радугина, К ультурология, М.,1997 3. А.С. Фоминцин. Б ожества древних славян.,С-Петербург.,1995 4. Д. М. Угринович. Искусство и религия, М., 1982 5. Ред.Г.В. Драч.Ку льтурология, Ростов-на-Дону, 1995
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
- Папа, а почему, когда ты приходишь в церковь, ты молишься, но никогда не слушаешь проповедь?
- Сынок, я ведь и в филармонию хожу для того чтобы слушать музыку, а не то что думает про эту музыку техничка в фойе.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по культурологии "Языческая мифология", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru