Реферат: Борьба и преображение знати - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Борьба и преображение знати

Банк рефератов / Искусство и культура

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 265 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Борьба и преображени е знати Й егер В. Воздействие ионийской культуры на метрополию и греческий Запад до сих п ор нам удалось наблюдать лишь на примере религиозной и политической бор ьбы солоновских Афин и острого столкновения ионийского просветителя К сенофана с народной религией и агональным мужским идеалом греческого б лагородного сословия. Атакующий изображает эти представления узкими и ограниченными, а общественный слой, являющийся их носителем, — косным, т вердолобым и враждебным знанию. Однако — отвлекаясь от внешней силы — этот слой сумел оказать и стойкое духовное сопротивление натиску новог о, и никак нельзя игнорировать тот факт, что поэтическая продукция метро полии во всей ее совокупности со времен Солона, который идет дальше всех в усвоении ионийской мысли, создает цельный образ страстной реакции [1]. Дв а главных представителя этого противостоящего движения на рубеже VI– V в еков, Пиндар из Фив и Феогнид из Мегары, преисполнены сословного сознани я в самой страстной и резкой форме. Они обращаются к кругам господствующ ей аристократии, которая в политическом отношении замкнулась от ионийс ких влияний и оказывает им сопротивление. Но аристократический мир Пинд ара и Феогнида не может более спать в бестревожном покое, его омывают вол ны нового времени и на его долю выпадает тяжелая борьба. Из этой материал ьной и духовной борьбы за существование рождается глубокое и радикальн ое осознание благородным сословием своих исконных ценностей, которое м ы встречаем у обоих поэтов. Несмотря на индивидуальные различия их духа и несопоставимость их значимости в чисто художественном отношении, мы д олжны рассмотреть их вместе под этим углом зрения. Их поэзия, несмотря на формальную принадлежность Пиндара к жанру хоровой лирики, а Феогнида — к жанру гномической поэзии, с точки зрения истории воспитания представл яет собой единое целое. В ней воплощается пробудившееся самосознание бл агородного сословия, ставшее обостренным ощущением своих особых преим уществ, — то, что мы можем обозначить в прямом смысле слова как аристокра тический воспитательный идеал той эпохи. Благодаря этому сознательному образцовому формированию своего высоко го человеческого идеала знать метрополии намного превосходит по воспи тательной мощи и сплоченности ионийцев с их внутренней позицией, склонн ой растворяться в природном и индивидуальном. Потому что как для Гесиода , Тиртея и Солона, так и для Пиндара и Феогнида — в противоположность наив ной естественности, с какой в Ионии духовная жизнь облекается во все сво и формы, — характерен этот осознанный воспитательный этос. Без сомнения , его роль возрастает благодаря столкновению двух столь несоединимых вр аждебных миров, но это не единственная и даже не основная причина того, чт о великие представители осознанного греческого воспитательного пафос а практически все без исключения происходят из материковых племен. Боvль шая длительность господства благородного сословия и его культуры, кото рая была исходным пунктом развития воли к воспитанию у всей нации, в ланд шафтах метрополии, возможно, существенно поспособствовала тому, что зде сь не могло возникнуть ничего нового, что не противопоставляло бы предше ствующему определенный идеал, готовую форму человека. Если полная надменности полемика Ксенофана против старых феодальных п редставлений могла создать впечатление, будто они отжили свой век, то у Ф еогнида и Пиндара они разворачиваются с неожиданно новой нравственной и религиозной силой. И хотя у нас никогда не будет возможности забыть об и х сословном характере, но их корни уходят через этот поверхностный слой в глубину человеческого существа, которая не дает им устареть. Упорная э нергия их духовного самоутверждения не должна заслонять от нас тот факт , что мир, за который боролись Пиндар и Феогнид, был обречен на гибель. Их по эзия не повлекла за собой ренессанса благородного сословия во внешнем п олитическом смысле, но она означает увековечивание его идеи в роковой ми г грозящей ему от новых сил времени гибели и включение его социально тво рческих сил в общее наследие греческой нации. Мы обязаны исключительно поэзии тем обстоятельством, что у нас вообще ес ть некоторый образ общественного положения греческой знати VI– V веков. В се, что дают изобразительное искусство и в высшей степени скудная истори ческая традиция, остается лишь немой иллюстрацией того, что поэты сообщи ли нам о внутреннем бытии благородного сословия. Конечно, именно здесь с видетельства искусства в пластике, архитектуре и вазовой живописи особ енно важны, однако они будут раскрывать для нас свое содержание лишь тог да, когда мы будем рассматривать их в свете поэзии и как выражение ее идеа лов. Мы вынуждены будем отказаться от внешней истории социального проце сса, от которой остались лишь отдельные обрывки, некоторые важнейшие эта пы для некоторых наиболее важных мест. Единственное, за чем мы в состояни и пронаблюдать со всей отчетливостью, — это ход развития эллинского дух а, как он запечатлелся в письменном наследии, хотя и здесь наш ущерб чрезв ычайно велик. Зато в лице Феогнида и Пиндара мы располагаем двумя в высше й степени характерными представителями, хотя и в совершенно различном с мысле. Недавнее вступление в этот круг до сих пор практически неизвестно го хорового лирика Вакхилида показало лишь, что для нашей цели нам не нуж но выходить за рамки пиндаровского творчества. Здесь было бы лучше пропу стить вперед Феогнида, как, вероятно, старшего из двух. Это дает нам то пре имущество, что мы сразу же обратим внимание на трудное социальное положе ние, в каком находилась часть благородного сословия той эпохи, поскольку в творчестве Феогнида оно выходит на первый план, в то время как у Пиндара мы видим культуру благородного сословия скорее в аспекте ее религиозны х верований и высшего идеала мужского совершенства. Кодификация воспитательной традиции знати П о форме книга Феогнида относится к тому же жанру, что и крестьянская мудр ость гесиодовских "Трудов и дней" и сентенции Фокилида. Это "наставления " [16]. Слово встречается в конце вступления, непосредственно перед началом самих поучительных гном: "Тебя же, Кирн, поскольку я к тебе дружески настро ен, я хочу научить тому, чему я сам, будучи еще мальчиком, научился от благо родных людей" [17]. Таким образом, для дидактики книги важно, что она передает не личные размышления Феогнида, а предание его сословия. Первой попытко й записать нравственные заповеди аристократического воспитания в стих ах была уже упомянутая поэма "Поучения Хирона" [18]. Фокилид дает общезначим ые практические жизненные правила. На этом фоне (как, с другой стороны, и н а гесиодовском) особенно ярко выделяются новшества Феогнида. Он хочет за ключить в своей поэме весь кодекс благородного воспитания, те освященны е заветы, которые до сих пор передавались устно от поколения к поколению. Это сознательный контраст крестьянской традиции, которую Гесиод кодиф ицировал в своих "Трудах". Борьба знати за свое положение, которому угрожали как рвущиеся к власти народные слои, так и тирания, — знакома нам благодаря поэзии Солона. В ней знать предстает как пристрастная партия, а ее политическое лидерство — как бесхозяйственность и причина безмерных, угрожающих всему государс тву требований слишком долго угнетаемых масс. Из этой опасности родилас ь государственническая этика Солона, преодолевающая крайности в полит ическом мышлении и пытающаяся предохранить государство от тирании [26]. Пр едпосылкой поэзии Феогнида также является сословная борьба. В начале св оего сборника он помещает несколько больших стихотворений, освещающих социальную ситуацию в целом. Первое — элегия в солоновском стиле [27], под о чевидным влиянием настроения, мыслей и языка великого афинянина. Но в то время как Солон — сам выходец из знати — жалуется на собственное сосло вие, слабости которого ему прекрасно известны и к чьим преимуществам он относится с любовью, Феогнид делает ответственной за беспорядки и неспр аведливость исключительно противную партию, представителями которой п олон город. Ситуация в Мегаре, очевидным образом, развивалась к невыгоде старой землевладельческой полисной знати. Вожди попирают право, развра щают народ, хозяйствуют ради собственных прибылей и жаждут еще большей в ласти. Поэт видит, что город, еще спокойный, готов погрузиться в пучину гра жданской войны. Концом будет тирания. Единственное средство спасения, ко торое, по-видимому, знает Феогнид, — возвращение к справедливому нераве нству и господству знати, — совершенно невозможно. Второе стихотворение довершает мрачную картину [28]. "Город еще тот же самы й, но люди стали иными. Те, у кого не было никакого представления о суде и за коне, чьи чресла вместо платья натирала грубая козья шкура, кто жил вне го рода подобно диким зверям, — ныне знатные люди, Кирн, а те, которые прежде что-то значили, теперь стали жалкими бедняками. Это невыносимое зрелище! Они втайне смеются друг над другом и обманывают друг друга, у них нет твер дых правил, которые сказали бы им, что благородно и что неблагородно, поск ольку у них нет традиции. Кирн, не делай никого из этих людей себе другом р ади какой бы то ни было цели! Обращайся к ним вежливо, когда с ними говориш ь, но никаких важных дел не начинай никогда с ними, поскольку тогда ты узна ешь образ мыслей этих жалких мужиков и убедишься на собственном опыте, ч то ни в каком деле на них нельзя положиться. Обман, хитрость и вероломство — вот что возлюбило это племя, которому нет спасения". Мы много потеряли бы, если бы для нас был утрачен эт от документ ненависти и презрения, и одновременно сильнейшей обиды. Мы д олжны сопоставить его с первой элегией, чтобы увидеть, с какой сословной односторонностью здесь интерпретируется солоновская идея о справедли вости как основе всего социального порядка. Но ждать такой справедливос ти от представителя свергнутого, прежде правящего сословия значило бы т ребовать слишком многого, и даже на вкус беспристрастного человека эта а пелляция того, кто теперь оказался под гнетом, к правовой идее, придает ка ртине положения государства, которую он набросал, пафос, не лишенный поэ тической силы. Вскормленный на ямбической поэзии реализм его критики пр идает возвышенной элегической форме новую внутреннюю жизнь. Е два ли не важнее, чем солоновский образец для описания господствующей не справедливости, — пример гесиодовских "Трудов", очевидно, повлиявших на структуру феогнидовской книги с ее двумя главными частями, связанными в одно целое прологом и эпилогом [29]. Причем это нужно понимать не только с фо рмальной точки зрения, — таков результат ситуативной близости. Как у Ге сиода этика крестьянского труда с ее общезначимыми наставлениями выра стает из актуального переживания спора между поэтом и его братом Персом за мое и твое, а значит, и за справедливость, так и благородные наставления Феогнида возникают из его духовной борьбы против социальной революции. Жалоба на попрание права наполняет первую часть как у Гесиода, так и у Фео гнида. У обоих она развивается в сложный ход мыслей. Разительна и паралле ль для второй части феогнидовской книги, которая создана по образцу "Тру дов" из афористичных кратких сентенций. Аналогии не мешает, что у Феогнид а и во второй части встречаются более крупные стихи, превращающие гному из нескольких строк в рефлективную форму краткой элегии. В обоих случаях общезначимое для всех времен вырастает из личного порыва и нужд момента , — это свойственно подлинной архаике. Недостаток художественного рав новесия между частями возникающего таким образом произведения компенс ируется на наш современный вкус внутренней проникновенностью и силой ч увства, так что мы легко впадаем в ошибку, не замечая, что излияние этого в озмущенного внутреннего мира в его субъективности превращается в обще значимую норму, и выслушиваем признания там, где нужно было бы внимать по знанию. Вторая из элегий первой части подводит уже к самомуv гномическому сборнику, кодексу этики благородного сослови я, когда сводит несправедливость и коварные устремления ныне правящего класса к тому, что он совершенно не знает критерия [30] благородного и небла городного. Это именно то, чему поэт хочет обучить Кирна, чтобы тот отличал ся от толпы подлинно аристократическими выучкой и поведением. Критерие м обладает лишь тот, кто обладает традицией. Настало время сохранить ее д ля мира благодаря тому, что появился человек, способный запечатлеть ее в прочной форме. Традиция может послужить вождем для юноши с хорошими зада тками и сделать из него подлинно благородного человека. Поэт предостере гает от общения с "подлыми", это для него конкретное понятие, включающее вс е, не получившее аристократической выучки так же, как, с другой стороны, "б лагородные" встречаются лишь среди им подобных. Это коренное разграниче ние — основная мысль в его воспитании; он выставляет ее как аксиому уже п ри изложении своих намерений — передать наставления предков [31]; с нее же начинается и гномическая часть [32]. Между ними — заявлением о намерениях и гномической частью — расположена часть политическая [33]. Она дает актуа льное обоснование для требования: держись благородных, не сходись с подл ыми, — рисуя мрачными красками картину развращенности последних. Что Фе огнид понимает под общением с благородными, в основном показывает приме р его собственного наставления, поскольку оно дается от лица авторитетн ых притязаний истинной знати, которую поэт превозносит в своем собствен ном лице. Феогнид начинает с целой цепочки гном, предостерегающих от дружбы с дурн ыми и неблагородными, так как они ненадежны и вероломны [34]. Он советует име ть лишь немногих друзей, мужей, которые за спиной не говорят того, чего не сказали бы в лицо, и на которых можно опереться в несчастье. Каждый перево рот порождает в обществе кризис доверия. Близкие по умонастроению тесне е сплачиваются вместе, поскольку предательство крадется по всем путям. Ф еогнид сам это выговаривает: надежный человек дороже золота во времена п олитических раздоров [35]. Это ли древняя этика знати? Конечно, она дала образцы идеальной дружбы, Тезея и Пирифоя, Ахилла и Патр окла, и высокая оценка хорошего примера относится к древнейшему достоян ию аристократического воспитания. Но здесь — под гнетом отчаянного пол ожения знати — старое учение о высокой ценности доброго примера и благо родного обхождения становится восхвалением политического содружеств а, партийной этикой [36]. Это следует уже из того главенствующего положения, которое занимает требование правильного выбора круга общения и провер енного, надежного образа мыслей в качестве предпосылки любой дружбы в фе огнидовском воспитании. Возможно, поэт так и был воспитан своими родител ями, поскольку у борьбы его сословия была уже длительная история. В любом случае эта социальная борьба сделала из этики благородного сословия не что иное, с большей строгостью сюда вкралась и боvльшая узость. Но, как бы основательно она ни отличалась по своим корням от новой, сглажи вающей социальные противоречия государственнической этики, представи телем которой был Солон, знать должна была каким-либо образом включиться в жизнь целого. Она могла ощущать себя как неправедно поверженное тайно е государство в государстве, которое нужно вновь воздвигнуть, но по трез вом рассмотрении она оказывалась простой партией, сражающейся за власт ь, причем ее стремление к внутренней сплоченности пользовалось врожден ным сословным чувством для предотвращения распада. Старое требование о хорошем обхождении становится политически подчеркнутой исключительн остью. Это следствие слабости, однако не следует упускать из вида, что тре бование верности, хотя бы оно в первую очередь и предполагало верность с ословно-аристократическому образу мыслей, и непременной искренности к ак основы дружбы послужили источником высоких ценностей, несущих в себе и нравственное содержание. Именно в этом корни корпоративного духа, от и мени которого высказывается и следующее суждение [37]: "Новые люди втайне с меются друг над другом и обманывают друг друга". Это сословное воспитани е несопоставимо с высотой солоновской государственной мысли, однако у н ас нет прав усомниться в серьезности требования доказывать на деле тожд ество "хороший" = знатный. Феогнид усматривает в понятом таким образом пре восходстве силу своего сословия, его последний оплот в борьбе за существ ование. То, что мы наблюдаем во всех предписаниях о правильном обхождении, — явл ение, свойственное всему феогнидовскому воспитанию. Эта этика благород ного сословия — целиком и полностью продукт новых социальных отношени й. При этом превращение сословия в партию не следует понимать чересчур у зко, в смысле определенной политической активности. Знать всего лишь вын уждена прибегнуть к тесному сплочению в оборонительных целях. В данный м омент это меньшинство вообще не может пробиться в общественной жизни, и потому Феогнид советует своему юному другу сознательное внешнее присп особление к сложившимся обстоятельствам [38]: "Иди средним путем, как это де лаю я". Это не героическая позиция Солона между сражающимися крайностями [39], это лавирование с минимальным риском для собственной жизни. Кирн долж ен обладать хитрым умом и не позволять с первого взгляда разгадать свою сущность. Он должен быть похожим на полипа, принимающего цвет той скалы, к которой он прирос, и постоянно менять свою окраску. Это мимикрия борьбы з а голое существование, где демос рассматривается как враг. Моральная тяж есть этой борьбы заключается в том, что по своей природе она не может быть открытой, но Феогнид верит, что благородный муж при этом все же останется благородным, более того, что он даже "для пустоголового демоса — твердый оплот, хотя он получает от него мало чести" [41]. Это не противоречия, это необ ходимый итог того положения, в котором оказалась знать. Но это не старая э тика благородного сословия. Новым явлением, ниспровергающим основы, является кризис понятия арете, с вязанный с самой сердцевиной политического переворота, с изменением ст руктуры хозяйственной жизни. Позиция прежней знати основывалась на зем ельной собственности. Благодаря возникновению денежного хозяйства она была поколеблена. Мы не знаем, содействовали ли этому какие-либо дополни тельные политические причины, но во всяком случае ко времени Феогнида ар истократия частично обеднела, а новые обогатившиеся плебейские слои рв ались к политической власти и социальному престижу. Древнеаристократи ческое понятие арете тоже было поколеблено этим перераспределением им ущества, потому что оно всегда включало в себя общественное положение и внешние жизненные блага, без чего не могли проявиться некоторые специфи ческие особенности стиля жизни знатного мужа — щедрость и величествен ная манера держать себя [42]. Даже для простого крестьянина было само собой разумеющимся, что богатство создает арете и престиж, как об этом говорит и Гесиод [43], и сочетание обоих понятий показывает, что для раннегреческой арете постоянными свойствами являются общественная значимость и внешн ее положение. Разрушение этого понятия арете было начато новой государственной этикой. Конечно, везде, где древнее аристократическое п онятие арете подвергается нападению и меняется, прежде всего у Тиртея и Солона, выясняется, как прочно с ним было связано именно богатство и как т яжело ему было высвободиться из этого изначального единства. Тиртей цен ил новую политическую арете, которая для сражающейся с мессенцами Спарт ы заключалась прежде всего в солдатской доблести, выше, чем богатство и а ристократические жизненные блага [44]; Солон ставил выше высшую политичес кую добродетель нового правового государства — справедливость [45]. Но — дитя прежних воззрений — он молил богов о богатстве, хотя бы и только о пр аведном богатстве, связывая с ним свою надежду на арете и престиж [46]. Для ег о социального мышления имущественное неравенство как таковое вовсе не было учреждением, противоречащим божественной воле, поскольку для него есть и иное богатство, нежели деньги и имущество, данное человеку природ ой, — возможность пользоваться своим здоровым телом и наслаждаться рад остями жизни [47]. Но если бы ему пришлось выбирать между арете и богатством, он предпочел бы первое [48]. Н асколько революционна — и при этом положительна и сильна — данная мысл ь, показывает сравнение с Феогнидом, не устающим жаловаться на бедность и проклинать ее, приписывая ей неограниченную власть над людьми. Он, коне чно, познакомился с ней на собственной шкуре [49], и, как бы тяжело он ее ни пер еносил, для него все же есть ценности более высокие, нежели имущество, рад и которых он требует даже добровольно отказаться от последнего. Общаясь с ненавистными нуворишами, он узнал на опыте, что деньги и подлый нрав оче нь хорошо сочетаются друг с другом, и он должен отдать справедливость Со лону, который в этом случае предпочитает честную бедность [50]. В отношении Феогнида к нищете и зажиточности совершенно очевидна переоценка древн его аристократического понятия арете, осуществленная под гнетом социа льных и экономических обстоятельств. У Солона же она родилась из внутрен ней свободы. Феогнид вступил в страстную полемику с Солоном и его воззрениями на собственность и арете; это можно почувствов ать на каждом шагу, как в политических элегиях первой части [51], где поэт спо рит с "Благозаконием" Солона, так и здесь, где спор идет с большой элегией к Музам, рассматривающей человеческое стремление к имуществу и успех с то чки зрения справедливости божественного миропорядка [52]. Феогнид варьир ует обе части элегии, взаимоотношения которых полны колоссального внут реннего напряжения, в виде двух отдельных стихотворений и, разумеется, р азрушает таким образом глубокомысленное оправдание божественной влас ти над миром, объединяющее у Солона обе части стихотворения. Ему нет дела до религиозных концепций такого рода, да он и не способен на них. Первый хо д мысли Солона, признающий божественное воздействие в том факте, что неп раведное достояние не пойдет со временем на пользу, вызывает у Феогнида более субъективные размышления: конечно, он согласен с Солоном, но люди в се время обольщаются на этот счет благодаря тому, что иногда наказание з аставляет себя ждать слишком долго. В этом чувствуется нетерпение того, кто ждет небесного возмездия противникам своей партии и говорит себе, чт о сам он, возможно, не доживет до этого. В свободной вариации на тему второй части солоновской элегии Феогнид вн овь не усматривает ту проблему, которая в ней заключается, если вопреки э той суровой божественной справедливости, чей образ Солон набросал в пер вой части, стремления добропорядочного человека столь часто обречены н а неудачу, а ошибки глупца не влекут никаких дурных последствий. Нравств енное противоречие этой ситуации не вызывает его на размышление, не гово ря уже о том чтобы он, подобно Солону, мог встать здесь на сторону божества , чтобы с этой более высокой точки зрения понять необходимость надындиви дуального равновесия в хаосе человеческих стремлений и желаний. И вот Фе огнид находит в размышлениях Солона только повод выразить свое субъект ивное настроение — разочарование. Весь его опыт властно убеждает в том, что человек сам не несет ответственности ни за свой успех, ни за свой пров ал. Человеку самому ничего не остается, кроме как положиться на волю бого в, он сам не способен оказать влияние на собственную судьбу. Даже в богатс тве, успехе и престиже кроется зародыш несчастья, — говорится по другом у поводу, — потому молиться нужно об одном, о "тюхе" [53]. Какая польза подлому человеку от денег, коль скоро они ему достанутся на долю, если его ум не "пр ям"! Они могут только ввергнуть его в погибель [54]. Только то, что остается, если мысленно лишить подлинно благородного чело века богатства, — так сказать, благородство внутреннее [55], — теперь явля ется арете, и сколь немногие обладают ею! Полагали, что Феогнид не мог так " морализировать", но именно потому, что он в действительности был обеднев шим аристократом, он научился думать по-солоновски. Несправедливо, что е му не может принадлежать прекрасная сентенция [56]: "В справедливости содер жатся все добродетели, и каждый, кто справедлив, — благородный человек". П усть он мог перенять эту мысль у неаристократа, например Фокилида, но он м ог лишь усвоить себе тот принцип, который написала на своих знаменах рву щаяся к власти масса и который в своих делах она попирала ногами, как он бы л убежден. Именно этот принцип становится оружием несправедливо приниж енного сословия, бывшего когда-то господствующим, которое когда-то одно " знало право и закон" и которое еще и сейчас, с точки зрения поэта, является единственным носителем истинной справедливости. Конечно, это сужение и деала справедливости как подлинно государственной в сословную доброде тель, но для Феогнида она не является чужеродной. Для Пиндара справедлив ость также стала непременной составной частью, даже высшим цветом арист ократической нравственности. Здесь духу новой, полисной этики также уда лось одержать победу над старыми идеалами. Осталась только одна, последняя преграда — непоколебимая вера в право к рови. Потому Феогнид требует соблюдение ее чистоты как исполнения высше го долга. Здесь он возвышает свой голос против безрассудных и беспринцип ных представителей его сословия, надеющихся поправить свои пошатнувши еся имущественные дела браком с дочерями богатых плебеев или выдавая до черей замуж за выскочек. "При выборе племенных животных, баранов, ослов и ж еребцов мы ищем лишь самых благородных, а свою кровь смешивать нам не жал ко. Богатство заставляет дурное сочетаться с хорошим" [59]. Эта резко подчер кнутая мысль о племенном отборе — тоже признак того, что этика благород ного сословия вступила в новый период. Она становится сознательной борь бой против нивелирующей власти денег и толпы. Естественно, что, например, в Афинах, где предстояло решать столь грандио зные общие задачи, более глубокие умы, хотя они, как правило, принадлежали к благородному сословию, не могли остаться на позициях голой реакции. Уж е Солон перерос ее. Но везде, где была знать, борющаяся за свое существован ие и за свою особость, она обретало свое зеркало в воспитательной мудрос ти Феогнида из Мегары. Многие его мысли ожили позднее на новой ступени — в борьбе буржуазии против пролетариата, и в конечном итоге его мысль сто ит и падает в зависимости от того, как решается вопрос об оправданности и необходимости благородного сословия вообще, будь то аристократия кров и или какой-то иной, более высокой традиции. Мысль о чистоте породы — мысл ь специфически аристократическая — подверглась в античности дальнейш ей разработке, прежде всего в Спарте и у великих государственников-воспи тателей IV века; в свое время мы остановимся на ней подробнее [60]. Но здесь нам достаточно отметить тот факт, что в Лакедемоне, как и в теоретических вык ладках Платона и Аристотеля, этот идеал преодолевает сословную огранич енность [61] и сочетается с общегреческим — с требованием государственно го воспитания всего народа. Пиндар: вера в благородное сословие И з атмосферы жесткой борьбы за общественное положение, которая разыгрыв алась не только в маленькой Мегаре, Пиндар возводит нас на героическую в ершину невозмутимой, гордой, ничем не замутненной жизни древнегреческо го благородного сословия. Мы можем на некоторое время забыть о проблемах той культуры, в которые нам позволяет заглянуть Феогнид, поскольку всту паем на порог более возвышенного мира. Пиндар — откровение далеких от н ас, но не могущих не вызвать благоговейного восхищения величия и красоты . Он показывает идеал греческой чистокровной знати в моменты ее наивысше го воплощения. Этот идеал, пройдя путь от времен баснословной древности до трезвой и се рьезной современности V века, все еще имел силу снова и снова приковывать к себе взоры всей Эллады на состязаниях в Олимпии и Пифии, в Немее и Коринф ском Истме и заставлять забывать все противоречия племен и провинций пе ред лицом своих триумфов, вызывающих объединяющее всех чувство. Именно о тсюда необходимо взглянуть на сущность древнегреческой аристократии, чтобы понять: ее значение для воспитания античного грека не сводится к к онсервации издревле унаследованных привилегий и предрассудков и к раз работке, хотя бы и облагороженной, собственнической этики [62]. Знать — тво рец высокого человеческого идеала, который до сего дня наглядно присутс твует в произведениях греческого изобразительного искусства архаичес кого и классического периода, восхищающих даже непрофессионального це нителя, хотя обычно ему больше удивляются извне, нежели понимают его изн утри. Сущность этого агонального человека, на которого искусство дает нам взг лянуть во всей силе и гармоничности его благородного образа, обретает в пиндаровской поэзии свою внутреннюю жизнь и язык и до сих пор в своей дух овной крепости и религиозной серьезности действует на нас с таинственн ой притягательной силой, которая свойственна только уникальному, непов торимому в истории человеческого духа [64]. И действительно, уникально благ оприятным и неповторимым был миг, когда полный богов посюсторонний мир д ревнегреческих верований увидел в превосходящем земную меру и достигш ем совершенства человеческом образе вершину божественного, и когда име нно в антропоморфных изображениях божеств обрело свою высшую санкцию с тремление смертного приблизиться к этому образцу, впервые раскрывшее х удожнику глаза на закон этого совершенства. Поэзия Пиндара архаична, но она архаична в ином смы сле, чем произведения его современников и даже старших доклассических п оэтов. По своему языку и ощущению ямб Солона рядом с ней кажется вполне со временным. Пестрота, изобильность, логическая необозримость пиндаровс кой поэзии есть лишь "соответствующая духу времени" внешняя одежда глубо ко внутренней древности, чья основа — во всем бытии человека, в более стр огой обусловленности его духовной позиции, в инобытии его исторической жизненной формы [65]. При чтении Пиндара нами овладевает, — если мы приближ аемся к нему от более "древней" культуры Ионии, — чувство, что мы выпали из единого духовного процесса, начинающегося в гомеровском эпосе и прямол инейно ведущего к индивидуалистической лирике и натурфилософии ионийц ев, и попали в совершенно иной мир. Как у Гесиода, который в остальном был п рилежным учеником Гомера и ионийской мысли, часто неожиданно открывает ся вид на погребенные под эпическим фундаментом более древние пласты ку льтуры метрополии, так — и в значительно большей степени — у Пиндара на с окружает мир, о котором Иония Гекатея и Гераклита ничего уже не знала, — в некотором отношении он даже древнее, чем Гомер с его человеческой куль турой, на которую уже пали первые лучи восходящего светила ионийской мыс ли. Ведь сколько бы ни было общего у пиндаровской веры в благородное сосл овие с древним эпосом, все же у Гомера является практически только увлек ательной игрой то, что для Пиндара вновь стало кровным и серьезным. Е стественно, частично причиной этого является отличие эпической поэзии от пиндаровского гимна, который возвещает как религиозную заповедь то, о чем та повествует как о многокрасочной жизни. Но это отличие поэтическо го подхода возникает не только как продукт формы стихотворения и повода к его написанию как внешних данных, но и из более глубокой внутренней свя зи Пиндара с изображенной им аристократической сферой. Лишь поскольку е го собственная сущность коренится в ней и вскормлено ею, он сумел придат ь ее идее столь убедительный образ, какой она нашла в его поэзии [66]. Пиндаровское наследие в античности был о более обширным, чем та его часть, которой мы ныне располагаем. Лишь в нов ейшее время счастливая находка, обнаруженная в египетской почве, дала на м определенное представление о его утраченной религиозной поэзии [67]. Пос ледняя намного превосходила по своему объему гимны в честь победителей, или эпиникии, как их назвали позднее, однако для Пиндара она по существу н е отличалась от них. Ведь и в песнях в честь победителей в олимпийских, дел ьфийских, истмийских и немейских состязаниях повсюду на поверхности ок азывается религиозный смысл агона, и несравненный победитель, который т ам описывал, являлся вершиной религиозной жизни благородного мира. Древнегреческая гимнастика в самом широком смысле этого слова в своей х арактерной форме с первых столетий, до которых досягает наша традиция, б ыла связана с празднествами в честь богов. Может быть, погребальные игры в честь Пелопса в Олимпии, подобные играм в честь Патрокла, описанным в "Ил иаде", были истоком тамошних торжеств. То, что и погребальные игры могли ус траиваться с периодической повторяемостью, засвидетельствовано и в ин ых местах, как игры в честь Адраста в Сикионе, где, правда, у агонов был друг ой характер [69]. Такие древние соревнования могли довольно рано превратит ься в культ олимпийского Зевса. О существовании колесничных состязаний в этом древнейшем культовом ме сте задолго до того времени, с которым предание о развитии олимпийских и гр связывает первую победу Коройба в беге на стадий, дают возможность за ключить обнаруженные под фундаментом древнейшего святилища посвятите льные дары в виде изображений коней [70]. По примеру Олимпии в архаический п ериод оформились три других панэллинских периодических агона, которые в пиндаровскую эпоху существовали наряду с агоном на берегу Алфея, никог да не сравниваясь с последним по своей значимости. Развитие программы со стязаний от обычного бега к спортивному многообразию, которое отражают пиндаровские победные гимны, в позднеантичной традиции рассматриваетс я с хронологически точным подразделением на этапы, однако достоверност ь этих сведений может быть оспорена [71]. Но ни история агонов, ни техническая сторона гимнастики нас в данную мин уту не интересуют. То, что агонистика изначально была свойственна лишь з нати, — естественно и подтверждено поэтическими текстами. Это существе нная предпосылка пиндаровского мировоззрения. Хотя гимнастические сос тязания в его время уже давно не были сословной привилегией, древние род ы — как до, так и после — принимали в них решающее участие. Они располага ли имуществом, которое могло обеспечить необходимые средства и досуг дл я длительных тренировок. Для знати традиционной была не только высокая о ценка агона, — необходимая для него душевная и телесная конституция в э той среде наследовалась легче всего, хотя со временем в соревнование мог ли вступать и победители из буржуазной среды, чьи жизненные условия позв оляли создать аналогичные предпосылки. Лишь позднее профессиональная атлетика превзошла на полях состязаний это постоянное стремление, не пр ерывавшееся в течение столетий, эту непоколебимую традицию породистой расы, и только с этого времени жалоба Ксенофана на переоценку грубой, нео духотворенной физической силы обрела запоздавший, но стойкий отклик [72]. В тот момент, когда дух выступил как нечто противоположное или даже враж дебное телу, идеал древней агонистики оказался непоправимо унижен и лиш ен своего господствующего положения в греческой жизни, хотя в виде спорт а агонистика сохранялась еще в течение столетий. Изначально нет ничего б олее чуждого этому идеалу, чем чисто интеллектуальное понятие "телесной " силы или закалки. Невозвратно потерянное для нас единство телесного и д ушевного, которое мы почитаем в высоких произведениях греческого искус ства, указывает нам путь к пониманию человеческой высоты агонального ид еала, хотя бы действительность и не могла целиком совпадать с ним. Трудно понять, насколько прав Ксенофан в споре с ним, но урок искусства заключае тся в том, что поэт не был правдивым истолкователем этого высокого идеал а как такового, чье воплощение по образу божества было благороднейшей за дачей всего религиозного искусства той эпохи. Гимническая поэзия Пиндара связана с высшими моментами в жизни агональ ного человека, — победой в Олимпии или в каком-то еще из наиболее значимы х состязаний. Победа — предпосылка возникновения поэмы; эта последняя с лужит ее торжеству и по большей части при возвращении на родину или спус тя короткий промежуток времени исполняется хором молодых сограждан по бедителя. Эта связь победной песни с внешним поводом предстает у Пиндара как религиозно обусловленная, как и в гимнах богам. Это не само собою разу меется. После того как в Ионии, в продолжение традиций изначально некуль тового эпоса, сформировалась индивидуальная поэзия, в которой человек и скал возможность выразить свои чувства и мысли, более свободный дух расп ространился и на культовую поэзию, с незапамятных времен пользовавшуюс я равными правами с героическими сказаниями, — а именно, на гимн, исполня вшийся во славу какого-нибудь божества. Это привело к разнообразным отклонениям от его старой конвенционально й формы, собирался ли поэт допустить в свое произведение собственную рел игиозную мысль, благодаря чему песнь получала индивидуальную выразите льную силу, или же гимн и молитва сами по себе превращались в простую форм у для свободного выражения глубочайших чувств человеческого "Я" перед ли цом сверхчеловеческого "Ты", что происходит в лирике ионийцев и эолийцев. Дальнейший шаг, свидетельствующий о прогрессе индивидуального самоощу щения и в метрополии, — это перенос гимнической поэзии из сферы божеств енного культа в человеческую, для прославления отдельных людей, что, как мы можем установить, происходит к концу VI века. Теперь человек сам станови тся предметом гимна. Естественно, это был не первый встречный, а лишь бого подобный победитель спортивных состязаний, но обмирщение гимна невозм ожно отрицать, и уже вполне светской была "продающаяся за деньги Муза" [73] в еликого современника Пиндара, поэта-виртуоза Симонида из Иулиды на Кеос е, который превратил подобные гимны в свою специальность наряду со многи ми другими разновидностями обычной поэзии на случай, а также Муза менее крупной фигуры — его племянника Вакхилида, состязавшегося с ним и с Пин даром. Только у Пиндара гимн в честь победителя впервые с тановится жанром религиозной поэзии. Рассматривая человека и победите ля, борющегося за совершенство своего мужества, с точки зрения определен ного нравственно-религиозного толкования жизни, исходящего из древнег о аристократического восприятия агона, он становится создателем лирич еской поэзии неслыханной глубины человеческого содержания, которая с о заренной солнцем праздничной вершины взирает на смысл и таинственное п редназначение человеческой судьбы, и нет поэта, более суверенного в свое й свободе, чем этот мастер тяжеловесных мыслей, творец нового культово-э стетического жанра, самостоятельно связавший его со своим благочестие м. Только в этой форме гимн человеку-победителю имеет в его глазах право н а существование. Если благодаря такому изменению в содержании он вырвал этот жанр у его изобретателей, гордых своим ремесленным мастерством, и п рисвоил его себе, то он мог отважиться на это, лишь чувствуя свое единстве нно верное осознание достойных славы вещей, о которых идет здесь речь. За ставить эти вещи снова действовать среди людей в иначе устроенное и наст роенное время, — этот случай был дан победным гимном, и сама новая песенн ая форма, одухотворенная подлинной верой в благородный идеал, только тог да обрела свою "истинную природу". Будучи весьма далек от того, чтобы усмат ривать в своем отношении к прославляемому победителю недостойную поэт а зависимость, и тем более действительно подчиняться его желаниям, как р емесленник, Пиндар в то же время чужд и снисходительного высокомерия, — он всегда пребывает на той же высоте, что и победитель, будь то царь, арист ократ или простой гражданин. Поэт и победитель для Пиндара неотделимы др уг от друга, и таким образом в нем — согласно его собственному пониманию этого необычного для его эпохи отношения — обновляется исконный смысл древнейшего призвания певца, который заключался не в чем ином, как в прос лавлении великих подвигов [74]. Т ем самым он возвращает песни героический дух, который в отдаленные време на был ее источником, и возвышает ее над уровнем простого сообщения о про исходящем, а также приукрашенного выражения простого чувства до похвал ы образцового [75]. Связь с переменчивым, на первый взгляд, случайным и внешн им поводом становится сильнейшей стороной его поэзии: победа требует пе сни. Эта нормативная мысль для Пиндара — основа его поэтического творче ства. Во все новых оборотах он возвращается к ней, когда "снимает дорийску ю формингу с деревянного гвоздя, вбитого в стену" [76] и заставляет струны зв учать. "Каждая вещь взыскует о другой, а победа в состязании больше всего л юбит песнь, наиболее пристойную спутницу доблестей мужа" [77]. Он называет "ц ветом справедливости" [78] прославление благородного, более того, песнь час то обозначается как "повинность" поэта перед победителем [79]. Арета — при о бсуждении творчества Пиндара мы не можем написать это слово иначе, нежел и в строгой дорийской форме его языка, — арета, торжествующая в победе, не хочет оставаться "молчаливо скрытой в земле" [80], она настоятельно требует увековечения в слове певца. Пиндар — подлинный поэт, от прикосновения к оторого все вещи этого мира, ставшего таким будничным и пресным, будто от прикосновения волшебной палочки, возвращают себе свой изначальный смы сл и обретают свежесть ключевой воды. "Слово, — говорит он в песни в честь эгинца Тимасарха, победителя в соревновании по борьбе среди мальчиков, — слово живет дольше, чем подвиги, если язык создает его удачно, — а это д ар Харит, — и из глубины сердца" [81]. До нас дошло слишком немногое из гречес кой хоровой лирики, чтобы с уверенностью установить место Пиндара в ее р азвитии, но кажется, что он сделал из нее нечто новое, и поэтому никогда не удасться "вывести" его поэзию из нее. Артистическая лиризация эпоса в дре внейшей хоровой поэзии, в первую очередь заимствующей у эпоса его мифоло гический материал и перерабатывающей его в лирическую форму [82], идет в пр отивоположном направлении, даже если в частностях язык Пиндара многим е й обязан. Скорее мы могли бы говорить в его случае о возрождении эпико-гер оического духа и подлинного прославления героя в лирике. В принципе не м ожет быть ничего более контрастирующего со свободным самовыражением о диночки в ионийской и эолийской поэзии от Архилоха до Сапфо, нежели это п одчинение поэзии религиозному и общественному идеалу и почти жреческа я преданность поэта воспринятому всей душой служению этому последнему, унаследованному от древних времен героическому идеалу. Это пиндаровское восприятие сущности собственной поэзии проливает нов ый свет и на ее форму. Филологическая экзегеза гимнов много занималась э тим вопросом. Впервые Пиндара попытался понять, исходя как из полного зн ания о его историческом окружении, так и из внутреннего интуитивного про никновения в сущность его творчества, Август Бёк в своем крупном труде, п освященном этому поэту и осуществленном в сочетании тщательного изуче ния исторических условий с блестящей интуицией и личной привязанность ю. В труднообозримых переливах мысли пиндаровских эпиникиев он старалс я найти скрытую объединяющую идею. На практике это привело к необоснован ным суждениям о структуре стихотворений [83], и, когда Виламовиц и его покол ение оставили этот путь и обратились к многообразной чувственной полно те, открывающейся с стихах Пиндара, то это произвело сильный освобождающ ий эффект [84]. Объяснениями отдельных дотоле непонятных мест у Пиндара мы во многом обязаны именно этому отказу от конструирования. Но художестве нное произведение как целое остается неизбежной проблемой, и именно для того поэта, который все свое искусство прочно связывает с одним-единстве нным идеальным заданием, вдвойне оправдан вопрос, присутствует ли в его гимнах в честь победителей единство формы, выходящее за рамки банальног о стилистического единства. Конечно, в смысле окостенелого композицион ного схематизма его не существует, но по ту сторону этих самоочевидных в ещей вопрос как раз и начинает приобретать интерес. Сегодня никто не пов ерит в гениальный произвол фантазии, который приписывала Пиндару эпоха бури и натиска, исходя из собственного поэтического сознания, и если нео сознанно до сих пор еще разделяют это представление относительно общей формы пиндаровского гимна, то это плохо согласуется с подчеркнуто ремес ленными элементами, которые примерно поколение назад научились яснее р азличать в его искусстве наряду с элементами оригинальными. Если мы будем исходить из этой, как выяснилось, нерасторжимой связи межд у победой и песнью [85], то для Пиндара изначально существовало несколько в озможностей, как его поэтическая фантазия могла овладеть своим предмет ом. Она могла удержать реальный ход поединка или колесничного бега, возб уждение массы зрителей, поднятую вихрем пыль, скрежет колес как чувствен ное впечатление — как, скажем, поступил Софокл в "Электре" в драматическо м описании дельфийского состязания на колесницах, вложенном в уста вест ника. Пиндар, как представляется, едва обращает внимание на эту сторону, о на обрисована лишь в типичных кратких указаниях и совершенно побочно. Но и при этом он, скорее, думает о тяжком труде состязаний, нежели описывает чувственное явление, поскольку взгляд поэта устремлен исключительно н а человека, завоевавшего победу [86]. Победа для него — обнаружение высоча йшей человеческой ареты, и, поскольку Пиндар рассматривает ее таким обра зом, этим определяется и форма его песни. Здесь чрезвычайно важно осозна ть способ его видения, ведь в конечном итоге и для греческого художника, х отя он более жестко стеснен жанровыми требованиями, форма его внутренне го созерцания — корень особой изобразительной формы. Поэтическое самосознание Пиндара — лучший руководитель в наших поиск ах. Он смотрит на себя как на творца, вступившего в состязание с изобразит ельным искусством и архитектурой, и охотно заимствует из этой сферы свои образы. Его поэзия предстает перед ним в воспоминаниях о богатых сокров ищницах греческих городов на священной дельфийской земле как сокровищ ница гимнов. Если в грандиозных вступлениях он иногда видит свои песни к ак украшенные колоннами фасады дворца, то в начале пятой немейской оды о н сравнивал свое отношение к человеку, победу которого прославляет, с от ношением скульптора к его оригиналу. "Я не скульптор, который создает изв аяния, неподвижно стоящие на постаменте". Именно в этом "Я не…" говорит чув ство, что он творит нечто подобное и что его создание стоит не ниже, а выше — об этом говорит продолжение: "Но иди на всех кораблях и в малом челне, сл адкая песнь, от берегов Эгины и сообщи, что Пифей, сильный сын Лампона, зас лужил на Немейских играх венок в панкратионе". Сравнение было под рукой, п отому что ваятель пиндаровской эпохи, кроме статуй богов, занимался лишь изображениями победителей в состязаниях. Но сходство заходит еще дальш е. В пластическом искусстве той эпохи изображения победителей показыва ют то же отношение к личности прославляемого. Они воспроизводят не его и ндивидуальные черты, а идеальный мужской образ, отшлифованный трениров ками перед соревнованием. Пиндар не мог найти более подходящего сравнен ия для своего искусства, — оно ведь тоже не смотрело на человека как на ин дивидуума, а прославляло в нем носителя высшей ареты. И то и другое вытекает непосредственно из сущности олимпийских состяза ний и из лежащего в их основе воззрения на человека. Это сравнение обнару живается вновь, — мы не можем сказать, была ли то сознательная пиндаровс кая реминисценция, — а именно у Платона, который в "Государстве" сравнива ет Сократа, сформировавшего в уме образ арете будущего правителя-филосо фа, со скульптором. В другом похожем месте "Государства", где подробно гово рится о его образцовом характере, далеко превосходящем всякую действит ельность, этот способ идеалосозидающего философствования сравниваетс я с искусством живописца, создающего не портреты реальных людей, а идеал красоты [91]. Здесь раскрывается глубинная, понятная уже самим грекам связь греческого искусства, в особенности изобразительного, с его статуями бо гов и победителей, с духовным процессом формирования высочайшего челов еческого идеала в пиндаровской поэзии и, позднее, в платоновской философ ии. Они исполнены одним и тем же настроением. Пиндар — ваятель в высшем см ысле слова, ибо он делает из своих победителей прообразы ареты. Насколько полно Пиндар проникается этим призвани ем, впервые становится понятным при сравнении с его современниками и тов арищами по искусству, кеосскими поэтами Симонидом и Вакхилидом. У обоих прославление мужской доблести было конвенциональным аксессуаром эпин икия. Но, помимо этого, Симониду свойственны и личные соображения, показы вающие, как даже независимо от этого повода арете в начале V века начинает становиться проблемой. Симонид находит прекрасные слова, показывающие, насколько редко она встречается на земле. Она живет на труднодоступных с кальных высях, общаясь со священным хором проворных нимф. Не каждый смер тный может узреть ее своими глазами, если не выжать из тела пот, разъедающ ий душу [92]. Здесь впервые в качестве обозначения мужской доблести встреча ется слово "андрейа", очевидно, в совершенно общем значении. Оно разъясняе тся в знаменитом сколионе Симонида, посвященном знатному фессалийцу Ск опаду [93]. Там появляется понятие арете, охватывающее и тело, и душу. "Трудно стать человеком с истинной арете, безупречным, как квадрат, и рукою, и ного ю, и мыслью…" Высокое осознанное искусство, заключающееся в этой арете и п одчиненное строгой норме, в таких словах делается очевидным для совреме нников, которые должны были иметь для этого особое новое умонастроение. И сходя из этого, мы понимаем проблему, намеченную Симонидом в его сколион е. Судьба часто впутывает человека в безысходное несчастье, не дающее ем у достичь совершенства. Лишь божество совершенно. Человек не может им ст ать, если его коснется перст судьбы. Только тот, кого любят боги и кому они посылают счастье, может достичь арете. Потому поэт хвалит всякого, кто не делает зла по собственной воле. "Если среди людей, которых кормит земля, я найду человека совершенно безупречного, я расскажу вам о нем". Симонид Кеосский — важнейший свидетел ь того духовного процесса, в ходе которого развивающееся в ионийской лир ике со времен Архилоха и постоянно усиливающееся осознание зависимост и человека от судьбы во всех его делах проникает в старую этику благород ного сословия, которую он должен представлять в своих песнях, как и Пинда р. В творчестве Симонида пересекаются несколько по существу сильно отли чающихся друг от друга линий традиции; именно это делает его особенно ин тересным. Он продолжает развитие как ионийской, так и эолийской и дорийс кой культуры; он — типичный представитель сформировавшегося к концу VI в ека нового, панэллинского образования. Но именно потому он — при всей св оей незаменимости для истории греческой идеи арете, ради определения ко торой Сократ в платоновском "Протагоре" спорит с софистами об интерпрета ции его вышеприведенного сколиона [94], — он не вполне репрезентативен для этики благородного сословия — в отличие от Пиндара. Как бы ни был он важе н для истории восприятия арете в эпоху Пиндара и Эсхила, все же нельзя ска зать, что для этого великого художника арете являлась чем-то большим, неж ели неисчерпаемым и интересным предметом для обработки. Он — первый соф ист [95]. Для Пиндара же арете — не только корень его веры, но и конституирую щий принцип его поэтической формы. Какие ходы мысли оказываются для нее приемлемыми, а какие — нет, определяется ее отношением к великой задаче — воспеть победителя как носителя арете. Если это вообще мыслимо для гр еческой поэзии, то именно у Пиндара понимание художественной формы выра стает из созерцания человеческой нормы, которую она воплощает. Мы не мож ем рассмотреть данный вопрос в подробностях, поскольку в нашу задачу не входит давать подробный анализ формы как таковой96. Когда мы будем в дальн ейшем рассматривать пиндаровскую идею аристократического благородст ва, формальная перспектива еще не один раз возникнет перед нами сама по с ебе. Для Пиндара в благородном восприятим ареты задана ее связь с подвигами з наменитых предков. Везде он рассматривает победителя в свете гордых пре даний его рода. Он воздает предкам честь, которую те уделяют ему от своего блеска. Во включении в этот достославный ряд нет никакого принижения лич ных заслуг нынешнего носителя этого наследия. Арета вообще божественна лишь потому, что отдаленным предком рода был бог или герой; от него исходи т сила, которая в продолжение поколений все вновь и вновь обнаруживается в каждом представителе по отдельности. При этом чисто индивидуальные ос обенности не принимаются во внимание, — все великое совершает божестве нная кровь. Вот почему практически всегда восхваление героя у Пиндара пе ретекает в восхваление его крови, его предков. Восхваление их — непреме нная составная часть эпиникия. Вступая в этот хоровод, победитель оказыв ается в сообществе богов и героев. "Какого бога, какого героя, какого челов ека будем мы хвалить?" — так начинается вторая олимпийская ода. В один ряд с Зевсом, который свят в Олимпии, и Гераклом, основателем Олимпи йских игр, Пиндар ставит Ферона, владыку Акраганта, победителя в беге ква дриг, "блюдущую город красу рода своих отцов с именем, звучащим благородн о". Правда, не всегда есть возможность сообщить только о благополучии и сч астье в роде победителя. Человеческая свобода и религиозная глубина поэ та лучше всего проявляются там, где на высокую мужскую доблесть падает т ень страдания, ниспосланного богами [97]. Кто живет, действуя, должен страда ть, такова вера Пиндара, такова вера эллинов вообще. Действие в этом смысл е подобает именно великим, только им оно в полном смысле присуще, и только они страдают по-настоящему. Эон дал роду Ферона и его отцов в качестве воз даяния за природную доблесть богатство и обаяние, но этот род был также в овлечен им в виновные деяния и был вынужден страдать. "Время не может сдел ать их несуществующими, но забвение, должно выпасть им на долю, если об их судьбе заботится благой демон. Ведь от благородных радостей умирает стр адание, укрощенное против воли, если божественная Мойра пошлет высшее сч астье знаменитого успеха" [98]. Как счастье и успех рода, так и его арета, в конечном итоге, даруется богам и. Потому для Пиндара тяжелая проблема: как получается, что после целого р яда достославных носителей она с определенным поколением прекращается . Это кажется непонятным разрывом в цепи свидетельств божественной мощи рода, связующей настоящее поэта с героической эпохой. Новое время, котор ому более неизвестна арета крови, укажет на таких недостойных представи телей рода. В шестой немейской оде Пиндар рассуждает о том, как прекращае тся человеческая арета. Род людской и род божественный далеки друг от др уга, однако и те, и другие живут одной жизнью, которую восприняли от общей матери — Земли. Но сила человека отлична от божественной: род смертных н ичтожен, а небо, где царят боги, — непоколебимый оплот. И все же, несмотря н а нашу ненадежную судьбу, мы равны бессмертным, как величием своего разу ма, так и видом. И вот теперь победитель в борьбе среди мальчиков, Алкимид, показывает, что его кровь несет в себе частицу божественной силы. Казало сь, эта сила иссякла в его отце, но он вновь идет по следам отца своего отца, Праксидаманта, бывшего великим победителем игр в Олимпии, на Истме и в Не мее. И этими победами он покончил с тем забвением, которое стало уделом ег о отца Соклида, — бесславного сына славного отца. Это как с полями, которы е попеременно то дают человеку годовое пропитание, то вновь отдыхают. Ар истократический порядок как раз и зиждется на появлении новых выдающих ся представителей. И то, что в судьбе какого-то дома случился неурожай, афо рия, — для греческой мысли вполне естественный ход, который мы обнаружи ваем уже по Р. Х. у автора трактата "О возвышенном", рассуждающего о причина х вымирания великих творческих натур в духовной сфере во время эпигонов [99 . Таким образом, неизменная память Пиндара о предках, чья власть над живым и в греческой метрополии основывалась не только на личных воспоминания х, но и на близости их благочестиво почитаемых могил, ведет за собой целую философию, полную глубоких размышлений о заслугах, счастье и страдании в смене поколений той человеческой среды, которую боги благословили высш ими земными благами, наделили благороднейшими дарованиями, дали приобщ иться к высшему преданию. История знатных семейств того времени давала д ля этого богатый материал. Но прежде всего в мысли о предках для Пиндара з аключается нечто иное, — высокий воспитательный импульс образца. Похва ла незапамятным временам с их героической жизнью со времен Гомера стала основной чертой аристократического воспитания. Поскольку прославление ареты — преимущественно дело поэта, он станови тся воспитателем в самом возвышенном смысле [100]. Пиндар воспринял эту мис сию в высшей степени осознанно, как религиозный долг, — и в этом он отлича ется от безличного гомеровского творчества. Его герои — люди, живущие и борющиеся сейчас. Он переносит их в мир мифа. Для Пиндара это значит: он пе реносит их в мир идеальных образцов, чей блеск отражается в них и чья слав а должна заставить их стремиться к равной высоте и пробудить их лучшие с илы. Это придает использованию мифа у Пиндара особый смысл и особую ценн ость. Порицание, к которому прибегал в своих стихах великий Архилох, Пинд ару представляется неблагородным [101]. Кажется, что его завистники донесли сиракузскому царю Гиерону: поэт отозвался о нем неодобрительно. В посвя щении к своей второй пифийской оде Пиндар, сознавая за собой долг благод арности, доказывает, что он далек от этого. Но, проявляя настойчивость в св оих похвалах, он сам создает для царя, который оказался не на высоте своег о достоинства, подставив ухо нашептываниям, образец, которому тот должен подражать. Он избавляет владыку от авторитета, который оказался бы выше него. Но тот должен позволить певцу сказать, в чем заключается его истинн ое существо, и не должен оказаться ниже этого существа. В этом месте пинда ровская мысль об образце достигает своей предельной глубины. Фраза "стан ь тем, кто ты есть" суммирует всю его воспитательную мудрость [102]. Таков смы сл всех мифологических примеров, которые он дает людям, чтобы дать им уви деть их самих в возвышенном образе. И все более и более ясным становится, к ак глубоко связана социально- и культурноисторическая сущность этой ар истократической пайдейи с воспитательным пафосом платоновской филосо фии идей. Последняя коренится в первой, будучи, с другой стороны, чужда все й ионийской натурфилософской традиции, с которой историки философии пр актически исключительно — и совершенно односторонне — связывают ее. Во введениях к нашим платоновским изданиям вы, конечно, не найдете ни сло ва о Пиндаре, зато там никуда не деться от наследственной болезни — мате риалов по гилозоистам, ставших чем-то вроде засохшей коросты [103]. Пиндаровской разновидности похвалы, какую он испо льзует в адрес царя Гиерона, свойственна ничуть не меньшая степень откро венности, чем критике, а обязывает она больше. Теперь рассмотрим простей ший пример воспитательной похвалы, чтобы сделать сказанное наглядным, — шестую пифийскую оду. Ее адресат, Фрасибул, сын Ксенократа, брата тиран а Ферона Акрагантского, — совсем еще молодой человек, пришедший в Дельф ы, чтобы там управлять упряжкой своего отца. Пиндар прославляет его побе ду в краткой оде, восхваляющей сыновнюю любовь Фрасибула. Для древней ры царской этики она является высочайшим долгом после благоговейного поч итания небесного владыки Зевса [104]. Мудрый кентавр Хирон, — прообраз восп итателя героя, — запечатлел эти поучения в душе Пелеева сына Ахилла, ког да тот вырастал под его присмотром. Ссылка на этот достославный авторите т влечет за собой упоминание о Несторовом сыне Антилохе, который в бою по д Троей в битве против Мемнона, предводителя эфиопов, отдал жизнь за свое го старика-отца. "Но из сегодняшних более всего Фрасибул идет по отцовски м заветам" [105]. Здесь с похвалой сыновним добродетелям сплетается мифолог ический пример Антилоха, чей подвиг кратко пересказывается. Таким образ ом Пиндар по каждому поводу обращается к мифу как к великой сокровищнице образцов, откуда он черпает свою поэтическую мудрость. Проникновение ми фологических элементов в современность оказывается прежде всего уника льной идеализирующей и преобразующей силой. Поэт живет и действует в мир е, где миф — реальнее, чем что-либо иное [106], и неважно, воспевает ли он побед ы старой аристократии или недавних, только что возвысившихся тиранов ил и сыновей простых граждан, не имеющих генеалогии, всех их слава возвышае т до равной божественности, как только поэт коснется их волшебной палочк ой своего знания о высшем смысле этих вещей. В образе Хирона, сына Филиры, мудрого кентавра, который был учителем герое в, воспитательное сознание Пиндара создает себе мифологическое отраже ние. Этот образ появляется у него и в других местах, как, например, в третье й немейской песни, богатой мифологическими примерами. Там примерами явл яются сами прародители эгинского победителя — Пелей, Теламон, Ахилл. От последнего мысль поэта снова переносится в пещеру Хирона, где тот был во спитан [107]. Но возможно ли воспитание вообще для того, кто уверен, что арета заключается исключительно в крови предков? Пиндар много раз высказывал ся по этому поводу. В основных чертах проблема была набросана уже у Гомер а, в той песни "Илиады" [108], где Ахиллу противопоставлен его воспитатель Фен икс, чтобы затем в решающий момент его наставление отскочило от ожесточе нного сердца героя, не оказав на него воздействия. Но там мы имеем дело с п роблемой управляемости врожденного характера, а у Пиндара — современн ый вопрос, возможно ли научиться истинной мужской доблести или же она за ключена в крови? Нам вспоминается аналогичный вопрос, ко торым вновь и вновь задается Платон [109]. Этот вопрос был впервые сформулир ован в борьбе древних аристократических воззрений с новым духом рацион алистического просвещения. Пиндар постоянно невольно показывает, как д олго он над ним размышлял, и дает свой ответ в третьей немейской оде [110]: Кто рожден в доброй славе, Тот тверд и весок, А кто перенял ее, Тот темен, Тот дышит то тем, то этим, Тот не сделает твердого шага, Тот лишь пригубит тысячу тысяч подвигов бессильным к свершению духом. (Перевод М. Л. Гаспарова.) Ахилл приводил Хирона в восхищение, когда тот подвергал испытаниям его в рожденный героический дух, и Ахилл еще ребенком, никогда не имевшим учит еля, с честью преодолевал их. Так повествует предание. Оно, которое — по П индару — знает все, давало на этот вопрос правильный ответ: воспитание в озможно там, где есть врожденная арета, как у блистательных питомцев Хир она — Ахилла, Ясона и Асклепия, которым добрый кентавр "укрепил сердце во всем приличествующем"111. В точной выразительности каждого из этих слов за ключается взвешенное признание в долгих размышлениях на эту тему. Она до казывает, как осознанно и решительно в этот кризисный момент благородно е сословие защищает свои позиции. Как и арета олимпиоников, не поддается научению и искусство поэта, проис текающее из подобного же божественного источника. По существу, оно являе тся "мудростью". Слово "софия" у Пиндара — постоянное обозначение поэтиче ского духа. Перевести его адекватно невозможно; это зависит от того, как к аждый воспринимает сущность пиндаровского духа и его воздействие, а это делается совершенно по-разному. Кто видит в Пиндаре лишь чистого художни ка, способного создавать прекрасные стихи, поймет его эстетически [112]. Гом ер называет плотника "софос", и в греческом языке это слово еще в V веке впол не может обозначать того, кто разбирается в технической стороне того или иного дела. Каждый может почувствовать, что это слово более весомо, когда его произносит Пиндар. В то время оно уже давно использовалось примените льно к высшей мудрости человека, обладающего выдающимся знанием, понима нием того, что человек из народа называл необычным и перед чем он доброво льно преклонялся. К этой сфере необычного относилось и поэтическое умен ие Ксенофана, который гордо называл "своей мудростью" [113] уничтожающую кри тику господствующего миросозерцания. Здесь чувствуется невозможность разделить форму и мысль, — и то и другое в их единстве и есть "софия". Да и ка к могло быть иначе в глубокомысленном пиндаровском искусстве? "Пророк Му з" [114] — глашатай "истины", он "черпает из глубины сердца" [115]. Он судит о человеч еском достоинстве и отличает "истинную речь" мифологического предания о т лживых украшений [116]. Носитель божественного послания Муз, он стоит рядо м с царями и великими мира сего как равный на вершинах человеческого. Его не заботит одобрение масс.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Первый психотерапевт был евреем. Потому что только еврей мог придумать разговаривать с людьми за деньги.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по культуре и искусству "Борьба и преображение знати", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru