Реферат: Жиль Делез и перспектива онтологии однозначности - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Жиль Делез и перспектива онтологии однозначности

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 212 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Жиль Делез и перспектива онтологии однозначност и. Елена Герасимова Когда нас посещает мысль о мире, как о существовании вечном во времени и б есконечном в пространстве, на нас обрушивается выходящая за пределы пон имания и торжествующая данность чрезмерности Бытия. Тем самым мы сталки ваемся с чем-то, что, будучи выраженным в классических философских терми нах, предстает как парадокс – это вездесущее уже есть Бытия оказывается не чем иным, как ситуацией, когда предикат становится субъектом своего с убъекта или когда субстанция оборачивается одним из случаев своего атр ибута. Скорее всего, именно в неотвязном ощущении этого столь же неулови мого, сколь и обескураживающе очевидного бытийного превышения сущност ей Делез говорил об однозначности и равенстве Бытия как абсолютного утв ерждения. Впрочем, он говорил о Бытии как о разворачивающемся в движении различени я Едином. Так исходной конфигурацией мысли Делеза были обусловлены два п ути и, соответственно, два диаметрально противоположных способа интерп ретации и критики его философии: с позиции соотнесения Тождественного и иного и сквозь призму Единого и многого. В пространстве первой парадигмы его упрекают в непоследовательном развитии идеи различия (воспринимая оное как соскальзывание к Тождественному), в пространстве второй – в бе зуспешности отстаивания единого (видя обреченность исходной посылки в подспудной реставрации двойного). При этом первая парадигма всякий раз д емонстрирует бессилие своих критических потуг, обусловленное, в первую очередь, тем, что все ее попытки мыслить различие все еще пребывают в орби те тождества. Что же касается второй, – то ее теоретической мощи вполне х ватает на то, чтобы пронзить насквозь самое ядро философии Делеза и откр ыть новые метафизические пространства, но она мгновенно выдыхается там, где возникает вопрос о наследовании его онтологических идеалов. Разумеется, какое бы то ни было отношение к Делезу или даже полное отсутс твие оного не может служить критерием ценности той или иной парадигмы, н о вряд ли оно так же не может быть и критерием ее жизнеспособности. Ведь од на из них вынуждает отказаться от принципиальности различия, а другая – от дальнейшего философствования в направлении однозначности Бытия. И н е так уж важно, что в таком случае предлагается взамен, если подобные пото ки просто обходят этот философский камень, и если это зерно истины – даж е при полном признании его значимости – воспринимается в качестве бесп лодного только потому, что оно пока не вполне проросло. * * * Существует общепринятая точка зрения, соглас но которой современная французская философия делится на два периода – с 30-х по 60-е годы XX века (так называемое поколение трех "Н" – Гегель, Гуссерль и Хайдеггер) и с 60-х до наших дней (поколение трех "властителей подозрения" – Маркса, Ницше и Фрейда). Как видно, например, из работы Винсента Декомба "То ждественное и иное", оба периода в качестве неких целостностей определяю тся, в первую очередь, отношением их представителей к философии Гегеля. П ри этом если первое поколение воспринимало его как "вершину классическо й философии и исток всего самого современного", "авангардного автора" и "ро мантического философа", то второе заявит о себе движением ниспровержени я, преодоления и критики довлевшего ранее авторитета. Декомб подчеркива ет, что для представителей обоих поколений "речь идет об одной и той же точ ке, к которой в первом случае приближаются (вернуть того или иного блудно го сына под сень гегелевского дома), и от которой во втором случае отдаляю тся (положить конец гегелевской тирании)". (1) Делез же, разумеется, относящийся к поколению 60-х, является в данной ситуа ции фигурой во всех отношениях ключевой. Не случайно Декомб для характер истики происшедшего перелома пользуется в первую очередь словами само го Делеза. Так, он пишет: "Свою диссертацию, опубликованную в 1968 году, Жиль Де лез начинает с определения принципиальных моментов, составляющих осно ву "духа времени": мы находим в этом перечне хайдеггеровское "онтологичес кое различие", "структурализм", "новый роман" и т.д. Он писал в то время: "Все эт и признаки могут быть приписаны всеобщим антигегельянским настроениям : различие и повторение заняли место тождественного и отрицательного, то ждества и противоречия".". (2) Между тем, несмотря на совершенно очевидную см ену знамен и весьма значительную передислокацию философских ресурсов, обозначенное Делезом явление все еще остается весьма туманным. В самом д еле, действительно ли различие и повторение заняли место тождественног о и отрицательного и в какой степени? Вследствие каких причин и какими пу тями это произошло? Ведь это замещение отнюдь не было простым свержением одних операций мышления и водворением на их место других. Да и идет ли реч ь о том же самом месте? Декомб видит суть данного переворота главным образом в переосмыслении Различия. Так, если Гегель считал, что различие в самом себе несет противо речие, то главной задачей Делеза становится осмысление непротиворечив ого или недиалектического различия, то есть такого, "...которое не было бы н и простой противоположностью тождеству, ни вынужденным признанием себ я "диалектически" тождественным тождеству". (3) Определив в общих чертах су ть вопроса, Декомба тут же констатирует: "существует два способа местора сположения этого метафизического момента: в языке логики (т.е. онтологии) это вопрос о "диалектике"; в языке философии истории (т.е. метафизической т еологии) это тот самый вопрос, который Маркс называл вопросом "единства ч еловека и природы": смыслом такого единства является именно смысл тождес тва, как его определяет диалектика". (4) Тем самым он все еще пытается соотно сить философию Делеза с вопросами Александра Кожева и всего поколения т рех "Н", а значит – рассматривать ее если не изнутри Тождества, то, в лучшем случае, на границе оного. Между тем, все усилия Делеза были направлены как раз на то, чтобы вывести Различие пределы Тождества и таким образом осво бодить его от отождествления с негативностью. А значит – раскрыть его п озитивный и утвердительный смысл. Однако такого рода установка имеет ку да более глубокие корни, чем вопросы о диалектике или о единстве человек а и природы. Именно их исследованию посвящены непревзойденные по своей проницатель ности работы Алена Бадью. Так, он подходит к определению сути философски х устремлений XX века и особой роли Делеза в современном философском проц ессе, так сказать, гораздо проще. С его точки зрения главное, что характери зует минувшее столетие, это "возвращение вопроса о Бытии". Поэтому вне вся ких периодизаций центральное место в нем оказывается за Хайдеггером, ко торый "...со всей определенностью воплотил то, что... вновь подчиняло мысль е е исконному вопросу: чем является Бытие сущностей?". И, как считает Бадью, п реемником Хайдеггера в этом вопрошании становится именно Делез, которы й "отождествляет философию с онтологией" и, прежде всего, ставит вопрос Бы тия. (5) Иными словами, для Бадью суть переворота 60-х будет состоять, с одной сторо ны, в изменении предпонимания Бытия, то есть в уходе от Тождественного к Е диному, и, с другой – в революции метода, которая в целом может быть обозн ачена как переход от категориального к некатегориальному мышлению. Так, до Делеза мысль о Бытии в основном вращалась в измерении Тождественного , куда вводилось негативное, а значит – осуществлялась с позиции неодно значности Бытия. К ней, как один из трех "Н", примыкает и Хайдеггер, "беспрест анно возвращаясь к изречению Аристотеля: "о Бытии говорится в нескольких значениях", в нескольких категориях". (6) Делез же, как представитель новой в олны, будет настаивать как раз на обратном: Бытие должно мыслиться как Ед иное, которое всегда однозначно – ""Бытие" говорится в одном и том же "смыс ле" обо всем, о чем говорится "Бытие"". (7) В методологическом плане такая позиция потребует изгнания из онтологи и категориальных опосредований любого рода. Как пишет Бадью, "метод Деле за... это метод, отказывающийся от посредничеств. Поэтому-то он существенн о антидиалектичен. Посредничество в своей наглядности есть категория. О на якобы переводит от одной сущности к другой "через" отношение, заключен ное внутри, по крайней мере, одной из них. Для Гегеля, например, это введенн ое внутрь отношение есть отрицательность. Но отрицательность существо вать не может, поскольку однозначное Бытие есть насквозь утверждение. Вв одить в него отрицательность значит опять впадать в неоднозначность, а в частности, в древнейшую ее разновидность, ту, что вызывает, по мнению Деле за, "затянувшееся недоразумение": "Бытие" говорится в смысле своей тождест венности и в смысле своей нетождественности... Диалектический метод – м етод посредничеств, притязающий вводить внутрь негативность, – лишь со причастен этому нескончаемому недоразумению". (8) Иными словами, исходя из стержневой ориентации на однозначность Бытия, Делез упраздняет диалек тику, как метод, вводящий негативность в качестве сущностного отношения , и ставит на ее место дизъюнктивный синтез, как метод схватывания различ ия в качестве не-взаимоотношения сущностей. * * * Итак, самым существенным при знаком принципиального обновления философии в 60-е годы XX века стало появл ение философии Различия, которая в качестве самой радикальной формы ант игегельянства принесла с собой утвердительность Различия, однозначнос ть Бытия и некатегориальность мышления. Между тем, несмотря на то, что сей час мало кто сочтет изучение Гегеля ради собственно гегельянства занят ием актуальным, мало кто согласится и с тем, что пространство философии Р азличия в действительности составило ему столь же распространенную и в сепобеждающую альтернативу. Мы не живем в измерении Различия так, как жи ли без малого сто лет под влиянием гегельянства и, в частности, марксизма; как все еще продолжаем жить в парадигме психоанализа; или как хотя бы в политической практике живем за счет наработок структурализма. Мы не живем в мире единого и однозначного бытия, равного для всех различных су щностей. Мы живем в мире, который устроен в виде государства, или, если уго дно, разных государств. Впрочем, это не важно, поскольку, как правило, мы им еем дело только с одним из них. Более того, мы живем в мире, где, оказывается , все еще происходят революции, чего, к сожалению, Делез уже знать не мог. А э то значит, мы живем преимущественно в стихии общности и иерархии, против оречий и опосредований. И даже тогда, когда нам удается их игнорировать и брать на себя ответственность за философский процесс, они все-таки имеют дело с нами, хоть мы и отрицаем, – чаще всего вполне успешно, – что в этом аспекте имеем дело с самими собой. Словом, мы живем в мире, в котором даже т акой экзальтированный певец дизьюнктивного синтеза как Делез вступал во взаимоотношения с другими сущностями и, будучи к тому же философом, ду мал о едином бытии, а значит – вступал во взаимоотношения как с ним, так и с самим собой. Все эти констатации с позиции здравого смысла, не претенду я на большее, призваны дать понять, что, несмотря на несомненную исчерпан ность диалектики, мы все еще некоторым образом остаемся в тени гегельянс тва, а значит – под спудом все того же "нескончаемого недоразумения". Наряду с этим нельзя не признать, что мысль Дел еза, несмотря на весь присущий ей феерический подъем, была не так уж и своб одна от этого самого "недоразумения". Более того, данная несвобода сильне е всего дает о себе знать как раз в неуловимости исходного с ним разрыва, о казывающегося изнанкой разнообразных противопоставлений того, что ест ь, тому, чему следовало бы быть. Декомб видит в этом симптом идеологичност и, в форме которой мысль Делеза нам снова возвращает особого рода гегель янство. Так он пишет: "В притиворечии со своими самыми явными намерениями ... Делез приходит к тому, что соизмеряет то, что есть, с эталоном того, чего н ет, но что должно было бы быть. Негативное, об изгнании которого шла речь, в оспроизводится тем самым двояко..: постулируется идеал, который шаг за ша гом противопоставляется реальности..; затем этот идеал позволяет вынест и обвинение против настоящего, повинного в своем отличии от идеала, кото рый сам повинен в том, что не существует, в том, что он – лишь идеал". (9) В свою очередь Бадью, неустанно следуя за подлинным духом мысли Делеза так, как ему самому бы того, наверное, хотелось, с тем более обезоруживающей убеди тельностью показывает, как эта настоятельная попытка некатегориальног о осмысления Единого в итоге оборачивается установлением Двойного. (10) И т ак же, как и Декомб, мимоходом отмечает, что вопреки всему "мы оказываемся ближе к Гегелю, чем хотелось бы". (11) Не значит ли все это, что Делез, тоже буду чи не вполне свободным от того, что он сам называл "деятельностью репрезе нтации", видел Гегеля в зеркале представления? А потому, подобно Алисе, ста новился тем ближе к нему, чем сильнее стремился от него уйти? И не значит л и это, что для того, чтобы покончить с призраком гегельянства, нам следует пойти в обратную сторону? Но что тогда должно стать отправной точкой для нашего движения? * * * Как бы то ни было, перелом 60-х, представленный фи лософией Делеза, оставил после себя, по меньшей мере, три фундаментальны х вопроса: вопрос о Тождестве, вопрос о противоречии или двойственности и вопрос о перспективах однозначности. Так, до сих пор этот странный пере ход от тождественного и отрицательного к различию и повторению часто во спринимается как в первую очередь переход от тождественного к различно му, понимаемому в качестве иного. В результате мысль о Различии так и оста ется привязанной к Тождеству, пусть даже и с его обратной стороны. Пробле ма же заключается в том, что позитивный смысл Различия раскрывается толь ко в той точке, где оно оставляет Тождество позади себя, где оно оказывает ся с ним просто несоотносимым. Но возможно ли вообще навсегда оставить т ерриторию Тождества? И неужели любая попытка соотнесения Тождественно го и Различного обернется редукцией последнего к чему-то вроде иного? А м ожет быть, весь пафос прорыва 60-х был не более чем порождением некой сверх стойкой иллюзии? Но чем тогда обусловлен раскол между сторонниками клас сического рационализма и постмодернизма, между двумя несопоставимыми и конфронтирующими стратегиями философствования – исходя из Тождеств енного и исходя из Различного? Между тем, ответ на самый первый вопрос у Делеза в какой-то мере был. Так, дл я него переход от тождественного и отрицательного к различию и повторен ию состоял, во-первых, в разрыве с негативностью в пользу Различия, а во-вт орых – в радикальном смещении акцентов от Тождества к Повторению. (12) Оно- то как раз и представляет собой тот самый мостик, который соединяет и раз деляет Тождественное и Различное. (13) Что же касается второго вопроса, то д ля Делеза он в принципе не существовал как вопрос, поскольку вся его фило софия как философия позитивного и утвердительного Различия была контр предложением, действительно замещающим негативное. Однако, как это было ясно показано в работах Бадью, на самое ядро собственной философской "си стемы" Делезу, вопреки непоколебимому упорству и виртуозной изощреннос ти его усилий, той самой однозначности как раз и не хватило. И это кроющеес я в самом сердце его философии Двойное является именно тем моментом, кот орый снова выдвигает перед нами вопрос о природе и статусе удвоения. И, на конец, само наличие этого второго вопроса выдвигает вопрос третий, то ес ть ставит проблему однозначности Бытия с усиленной остротой. Возможно л и следовать далее по этому пути, коль скоро самая преданная мысль на нем н е устояла? Поддаться ли голосу интуиции, которая вопреки всему настаивае т на однозначном, или положиться на доводы логики, предупредительно выдв игающей Двойное? И каким все-таки должно быть исходное онтологическое пр едположение, которое позволило бы сохранить однозначность? * * * Исходное онтологическое предположение Делез а состояло в том, что Бытие Едино или что Бытие есть Единое. Главным его сл едствием является неизбежное определение Бытия, то есть Единого, как еди нственной реальности, а сущностей – как видимостей, и, соответственно, м ира – как "имманентного производства Единого". (14) В результате перед Деле зом возникает принципиальный вопрос: как Единое создает многое или как р еальность продуцирует видимость и как вечность Истины превращается во временную "власть лжи". Иными словами, вопрос об основании становится неу странимым. Ответ на него – виртуальное является основанием актуальног о – и повлечет за собой раздвоение Единого на собственно Единое, реальн ость и основание в качестве носителя онтологической однозначности (вир туальное) и сущность, видимость, симулякр как неоднозначное выражение од нозначности (актуальное), с дальнейшим постулированием их неразличимос ти. (15) Соответственно процесс актуализации виртуального, которое мыслит ся Делезом как прошлое, вечность и Истина, окажется всецело предзаданным деятельностью предшествовавшей ему виртуализации настоящего, то есть творческим включением его в прошлое. (16) А это в свою очередь приведет уже к разрыву внутри Единства – между прошлым, то есть виртуальным, и будущим, то есть актуальным, которое представлено как временность и "власть лжи". Наряду с этим Делез понимает Бытие как движущую силу различения, проявля ющуюся в форме не-взаимоотношения сущностей, и вместе с тем – как творче ство, представляющее собой основополагающее Отношение Единого и сущно стей. Иными словами, для Делеза Бытие является как Отношением Единого (ви ртуальным), так и не-взаимоотношением многого (актуальным). При этом не-вза имоотношение рассматривается им, во-первых, в качестве непосредственно го проявления дифференциации как одного из отношений памяти (Единого и в ечности) и, во-вторых, – в качестве опосредованного результата творческ ой виртуализации, другого отношения памяти, обусловливающего актуализ ацию виртуального в виде изменения. Одним словом, не-взаимоотношение ста новится у Делеза производным от Отношения. Таким образом, на деле оказыв ается, что он использует два имени для обозначения однозначного (17) – при чем не Единое и многое, но Единое и Бытие – просто потому, что подспудно с убстантивирует Бытие или гипостазирует Единое. Главное идеологическое следствие данной позиции состоит в том, что мы ок азываемся во власти лжи и деятельности симуляции, то есть в самом сердце видимости, и... без всякой надежды на будущее. Впрочем, в данной ситуации не спасает даже прошлое, поскольку чем больше мы настаиваем на виртуальном , тем глубже мы погружаемся в беспросветность актуального и тем дальше о т нас оказывается Будущее. Обратное же движение – в сторону актуального – еще хуже, так как ведет к утрате виртуального как последней точки опор ы. * * * В свое время Жорж Батай, как бы предвосхищая многие возникающие здесь проблемы, ввел в философский сло варь концепт "эксцесс" (остаток, излишек, избыток, злоупотребление, крайно сть, чрезмерность) или "эксцедировать" (превышать, превосходить, злоупотр еблять, доводить до крайности, выводить из себя). Впоследствии многие исс ледователи его философии чаще всего ограничивались эмпирико-прикладны м пониманием данной идеи, сводя ее содержание к всевозможным проявления м чрезмерности природы, таким как эротизм, насилие и так далее. Между тем, для Батая она несла в себе, прежде всего, онтологический смысл, о чем свиде тельствует одно из его немногих, но вполне точных определений эксцесса. Так, он пишет: "...эксцесс превосходит основание: эксцесс это именно то, поср едством чего бытие бытует прежде всего, вне всяких границ". (18) Очевидно, что речь здесь идет именно о чрезмерности Бытия, осуществляющего себя актом трансгрессии из-за предела всех возможных оснований. При этом невероятн ая семант ическая пластичность данного концепта, то есть его смы словая многоаспектность, удерживающая исходную смысловую цельность, а потому – не переходящая в многозначность, дает возможность сохранить б ытийную однозначность схватываемой им онтологической перспективы без ущерба для ее потенциально бесконечного формального многообразия. Он и значально выражает как бы "резиновую" суть Бытия, которое растягивается в любую сторону, до бесконечности сжимается, неравномерно пульсирует, пр осачивается сквозь пальцы и рвется в одном месте как раз тогда, когда взр ывается в другом. Воспринимаемая таким образом, идея эксцесса р азворачивается в совершенно иное онтологическое предположение, которо е упраздняет многие сомнительные, чтобы не сказать противоречивые, моме нты философии Делеза. Так, она позволяет исходить из того, что повторение представляет собой проявление чрезмерности Бытия, пересмотреть суть о бщности, основываясь на ее принципиальной избыточности, и переосмыслит ь в соответствии с этим специфику "взаимоотношений" повторения и Тождест ва. (19) Это значит, что повторение может быть представлено как такой крайни й случай – эксцесс – стихии общности, который способен обратить ее сам у в частный случай повторения. Или, точнее, как такую крайность случая нех ватки однозначности во многом, которая сама становится Избытком своего избытка, то есть однозначностью Единого. Подобное понимание, соответств енно, даст возможность раскрыть сущностную экс-центричность Тождества как такого рода "соотношение" его внутреннего принципа и собственно Быти я, которое проявляется в качестве различения принципа путем его трансгр ессии или, иначе, в качестве его эксцедирования. Далее идея эксцесса позволяет выявить произв одный и частный характер противоречия как одного из отношений общности. Так, Делез говорит: "...реальная оппозиция представляет не максимум различ ия /диалектического, – Е.Г./, а минимум повторения...". (20) А значит – и минимум недиалектического различия. Того, которое является бесконечной потенц ией Повторения, носителем "глубокого хаоса" и источником онтологической однозначности. Тогда, поскольку повторение у Делеза отчасти является ос нованием общности, постольку противоречие может быть представлено как трансгрессия повторения (разрыв между поверхностной формой повторения и глубинной средой различия), которая эксцедирует Повторение в качестве трансгрессии общности, то есть выводит на сцену Различие самого Бытия. С оответственно, поскольку Различие как силовая среда повторения консти туирует общность, о чем свидетельствуют многочисленные указания Делез а, постольку его крайняя нехватка может рассматриваться как толчок к тра нсгрессии противоречия – эксцесс перехода от отношения противоречия к не-взаимоотношению различия, то есть к однозначности Бытия. Следовательно, момент дизъюнкции (21), в свою очередь, предстанет как момен т разрешаемости противоречия, то есть как миг обратимости эксцесса, – т от миг, когда спазм крайней нехватки взрывается бескрайней избыточност ью, когда в средоточие разрыва низвергается лавина Изменения; миг, когда время выходит из себя. Иначе говоря, как момент упразднения времени, в том смысле, что он несет с собой настоящее будущее, для которого настоящее су ществует уже в прошлом и до которого прошлое вообще не может дотянуться. Он окажется также и моментом упразднения пространства, распахивающим а- топос вторжения чрезмерного, который никак не предустановлен стихией о бщности. И, наконец, – моментом эксцедирования как осуществления невозм ожного – Бытия, – поскольку его "возможность" находится по ту сторону вс ех возможностей, предопределенных как настоящим сущностей, так и, тем бо лее, великим прошлым Единого. Короче говоря, идея эксцесса дает возможность переосмыслить Бытие сущн остей исходя из чрезмерности Бытия. Это означает, что оно несет себя как м огучая тотальность различия, распирающая диффузный рельеф различного – разорванных сущностей и расхлестанного Бытия. Неуклонное движение р азличения сопровождается, подхватывается и усиливается упрямым стремл ением идентификации сущностей, которые структурируются в общности, изв ращают различие в противоречия, а повторение – в стереотипы, и тем самым провоцируют трансгрессию Бытия. Так они повсеместно превосходят преде лы однозначности (эксцесс крайности как злоупотребление), или вновь и вн овь осуществляют ее, превышая пределы самих себя (эксцесс обратимости не хватки в избыток). Возможно даже существуют миры, до которых однозначнос ть уже не может дотянуться, или в которых она еще вообще не возникала, но и в таком случае мы будем судить о них как о чрезмерности Бытия, а значит – о вездесущем и всякий раз Эксцессе выхода из себя. Одним словом, Бытие и су щности имманентны друг другу, поскольку Бытие всегда утверждается как э ксцесс сущностей, равно как Сущности появляются как эксцесс Бытия. * * * Изменение онтологического предположения от Е диного к чрезмерности Бытия (сущностей) в первую очередь повлечет за соб ой отказ от Отношения как виртуального и, соответственно, доведение до к онца не-взаимоотношения различия. А это, в свою очередь, позволит принять сущности как реальность, вернуть им их собственные, впрочем производные , отношения и, наконец, перенести акцент с прошлого на будущее. Но можем ли мы мыслить чрезмерность как однозначность? И может ли вообще чрезмерное быть однозначным? Да, если понимать Бытие как эксцесс – неопределенный и неразложимый остаток: то, что есть сверх всякой меры и что остается от вс ех раз-мерностей; то, что никогда не гарантировано прошлым и всегда наход ится за пределом всякой мысли, ибо если бы мы могли его заранее помыслить, это было бы не Бытие, но мысль о бытии; то, что приходит как Мысль и остается немыслимым в любой мысли – как крайнюю точку начала бескрайнего. В этом свете вряд ли беспредельная какофония сущностей – даже ради самой незе мной мелодии, какую ей случалось напевать, – нуждается в каком-либо объе диняющем Отношении, если она и так едина как то, что есть: безумное злоупот ребление и твердый остаток. А это значит, что именно идея чрезмерности Бы тия дает нам возможность быть до конца последовательными как в позиции д изъюнктивного синтеза, так и в движении к однозначности. Наряду с этим он а восстанавливает сущности в их бытийных правах, несмотря ни на какие пр исущие им отношения, а также – дарует им онтологически полноценное буду щее. Примечания. (1) Современная французская философия. Декомб, В инсент, – М.: Весь мир, 2000. – стр. 18. (2) См. там же, стр. 17. (3) См. там же, стр. 131. (4) См. там же. (5) Делез. Шум бытия. Бадью, Ален, – М.: Фонд научных исследований "Прагматика культуры", Логос-Альтера, 2004. – стр. 31. (6) См. там же, стр. 36. (7) Логика смысла. Делез, Жиль, – М.: Раритет, 1998. – стр. 238 (8) Делез. Шум бытия. Бадью, Ален, – М.: Фонд научных исследований "Прагматика культуры", Логос-Альтера, 2004. – стр. 47. (9) Современная французская философия. Декомб, Винсент, – М.: Весь мир, 2000. – с тр. 172. (10) Бадью отмечает, что главное имя Бытия в философии Делеза – это "виртуал ьное", которое является основанием актуального. Так, он пишет: "именная пар а виртуальное/актуальное исчерпывающе описывает развертывание однозн ачного Бытия"; "именно согласно своей виртуальности определенная актуал ьная сущность однозначно хранит свое Бытие". – См. Делез. Шум бытия. Бадью, Ален, – М.: Фонд научных исследований "Прагматика культуры", Логос-Альтера , 2004. – стр. 60. Однако, проделывая тщательный разбор атрибутов виртуального, Бадью констатирует, что именно оно в качестве основания актуального соз дает положение, противоречащее исходной установке Делеза на однозначн ость. А именно: "Виртуальное, даже в том случае, если оно последовательно м ыслится как отличное от возможного, совершенно реальное, полностью опре деленное и строго как часть актуального объекта, не может приспосаблива ться в качестве основания к однозначности Бытия-единого. По мере того, ка к Делез пытается вырвать его у нереальности, у неопределенности, у необъ ективности, само актуальное или сущность превращается в нереальное, нео пределенное и, наконец, необъективное, поскольку оно раздваивается подо бно призраку. Если мыслить в этом русле, вместо Единого устанавливается Двойное". – См. там же, стр. 75. (11) См. там же, стр. 74. (12) Не случайно уже упоминавшаяся ключевая работа Делеза "Различие и повто рение" начинается с фразы "повторение не есть общность", открывающей разг раничение и определение сути общности и собственно повторения. См. Разли чие и повторение. Делез, Жиль, – Спб.: Петрополис, 1998. – стр. 13. (13) Специфика повторения как водораздела проявляется в различении Делез ом повторения и общности, а также – двух форм повторения: поверхностной, представляющей собой повторение одинакового и в этом плане соотносимо й с Тождеством, и глубинной, где повторение предстает как неконцептуальн ое различие. Делез дает весьма пространные определения обеих форм. Так, н апример, он пишет: "Первое повторение – повторение Одинакового, объясня емое тождественностью понятия и представления. Второе включает различ ие, и само включается в изменчивость Идеи, разнородность "апрезентации". О дно отрицательно из-за недостаточности понятия, а другое – утвердитель но из-за избыточности Идеи. ...Оба повторения не независимы друг от друга. О дно – особенный субъект другого, его сердце и внутреннее, его глубина. Др угое – только внешняя оболочка, абстрактный эффект" и т.д. См. там же, стр. 36-40. (14) Делез. Шум бытия. Бадью, Ален, – М.: Фонд научных исследований "Прагматика культуры", Логос-Альтера, 2004. – стр. 41 (15) Так, он пишет, что обе части о бъекта, – актуальная и виртуальная – "отличны и, однако, неразличимы, и т ем более неразличимы, чем более отличны, поскольку неизвестно, которая и з них одна, а к оторая другая. Это – неравный обмен, или точка неразличимости, взаимный образ". См. Кино 2 – Образ-время. Делез, Жиль. (Minuit, 1985). – cтр. 109 (16) Как отмечает Бадью, реальный объект "полность ю подобен времени, он – разделение или двоякость". См. Делез. Шум бытия. Бад ью, Ален, – М.: Фонд научных исследований "Прагматика культуры", Логос-Альт ера, 2004. – стр. 73. Так, он несет в себе "актуальный образ проходящего настояще го и виртуальный образ сохраняющегося прошлого". См. Кино 2 – Образ-время. Делез, Жиль. (Minuit, 1985). – cтр. 109. А это в свою очередь означает, уточняет Бадью, что " объект-образ и есть время, иначе говоря, опять-таки непрерывное, но протек ающее лишь в своем делении творчество". См. Делез. Шум бытия. Бадью, Ален, – М.: Фонд научных исследований "Прагматика культуры", Логос-Альтера, 2004. – ст р. 74. Далее Бадью особо подчеркивает, что сущность времени по Делезу состо ит именно в творческом разделении настоящего. "Этот раскол, – пишет он, – есть операция времени как механизма потенции Единого. Ибо следует, чтоб ы любой выход симулякра на поверхность (это актуализация как настоящее, которое "рвется к будущему") был в своем бытии чистым имманентным изменен ием Единого (это творческое включение прошлого, его виртуализация)". См. та м же, стр. 85. Наряду с этим, акцент, который Делез в своей кон цепции времени вынужден в угоду Единому ставить на прошлом (ведь только оно, как полная виртуальность или вечность, может быть носителем однозна чности), вызывает серьезные возражения у Бадью. Так, доводя мысль Делеза д о логического завершения, он делает следующий вывод: "начала не существу ет, есть лишь упраздняемое настоящее (становящееся виртуальным) и память , которая поднимается на поверхность (становясь актуальной)". См. там же, ст р. 91. (17) Бадью посвящает специальный параграф проблеме множества имен однозн ачного, где фиксирует следующий принципиальный момент: "Чтобы сказать, ч то есть лишь один смысл, необходимы два имени". См. там же, стр.43. Более того, п о его мнению, Делезу почти удается заставить это парадоксальное положен ие работать на раскрытие однозначности как раз посредством привлечени я все новых и новых пар: "Особенность Делеза, хорошо согласующаяся с его оп ытным стилем (испытывать понятия под принуждением как можно более разно образных случаев), состоит в предложении весьма широкого набора спаренн ых понятий, дыба определить наименование Бытия как расстояние, или обоюд оострое имя". (18) Ненависть к поэзии. Батай, Жорж, – М.: Искусство, 1999. – стр. 416. (19) По большому счету Делез специально не анализирует "взаимоотношения" по вторения и общности, ограничиваясь их исходным различающим противопос тавлением и целиком посвящая себя анализу двух форм повторения. Поэтому логика "взаимоотношений" общности, повторения и различия у Делеза так ил и иначе предопределяется в первую очередь формальной двойственностью самого повторения. Наряду с этим иногда он делает замечания, достаточно ясно отражающие суть дела. В частности, он пишет: "...если верно, что общность – вовсе не повторение, она все же отсылает к повторению как скрытой осно ве, на которой строится". (Курсив мой, – Е.Г.) – См. Различие и повторение. Дел ез, Жиль, – Спб.: Петрополис, 1998. – стр. 101. Кроме того, определенные "второстеп енные" ходы мысли Делеза в достаточной мере подготавливают видение "взаи моотношений" повторения и общности в свете идеи чрезмерности Бытия. Так, чувствуя необходимость как-то объяснить природу повторения как непоня тийного различия, Делез постоянно обращается к метафоре силы. Например: " Оно выражает силу, свойственную сущему, интуитивное упорстве сущего, соп ротивляющегося любой понятийной спецификации..." (см. там же, стр. 28.); "Если по вторение можно найти даже в природе, то во имя противозаконно самоутверж дающейся силы, работающей над законами, быть может, превосходящей их." (см. там же, стр. 15); "Повторение по своей сути отсылает к особой силе, сущностно о тличной от общности, даже когда она чтобы проявиться, пользуется искусст венным переходом от одного общего порядка к другому." (см. там же, стр. 16) и т.д. В целом же все движение философствования Делеза наталкивает на мысль о т ом, что двойственность повторения дана, так сказать, в форме плавающего з игзага, который, охватывая одним концом изнанку стихии общности, а други м – уходя в ее основание, скользит внутри законосообразного измерения т ождества от смещенной по отношению к нему вглубь и в сторону силовой сре ды различия, и будучи подвижным посредником между поверхностным измере нием общности и глубинным потоком различия, "питает" основание одной, пос кольку черпает из другого. (20) См. там же, стр. 28. (21) При пристальном рассмотрении действия методологических операций диз ъюнктивного синтеза нельзя не заметить, что дизъюнкция, схваченная под з наком синтеза ее элементов, не только не исключает, но даже предполагает момент противоречия. Ведь состояние "или/или" – наличие одного места для двух сущностей – представляет собой напряженность альтернативы, кото рая требует разрешения в форме столкновения или/и расхождения. С другой стороны само расхождение сущностей имеет предел, который предопределя ет их схождение или столкновение, слияние, поглощение или даже метаморфо зы, с чем, кстати, и связаны изменения модальности и т.д. Однако момент прот иворечия, заложенный в самой специфике дизъюнктивного синтеза, имеет со вершенно иной статус. Он не лежит в основании в гегелевском смысле этого выражения и, значит, не является источником развития, а представляет соб ой, скорее, частный или вспомогательный момент расхождения, так сказать его пружину или, точнее, способ нагнетания внутренней энергии исходного толчка. Список литературы Бадью, А. Делез. Шум бытия. – М.: Фонд научных иссл едований "Прагматика культуры", Логос-Альтера, 2004. //Badiou, A. Deleuze "La clameur de l’ Etre", Hachette, 1997. Батай, Ж. Внутренний опыт. – Спб. 1997. Батай, Ж. Ненависть к поэзии. – М.: Искусство, 1999. Батай, Ж. Проклятая доля. – М.: Логос, 2003. Батай, Ж. Теория религии. – Минск: Современный литератор, 2000. Делез, Ж. Логика смысла. – М.: Раритет, 1998. //Deleuze, J. Logique du sens. P. 1969. Делез, Ж. Различие и повторение. – Спб.: Петрополис, 1998. //Deleuze, J. Difference et Repetition. P. 1969. Делез, Ж. Складка. Лейбниц и барокко. – М.: Логос, 1998. Делез, Ж. Фуко. – М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998. Декомб, В. Современная французская философия. – М.: Весь мир, 2000. //Descom bes V. Das Selbe und das Andere, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1981. Танатография эроса . – Спб . 1994. Badiou, A. Deleuze, sur la ligne de front/Magazine litteraire. №406, fevrier 2002. Bataille, G. Oeuvres completes, t. X-XII. P.: Gallimard, 1970-1988. Colebrook C. Gilles Deleuze, London/New York: Routledge, 2002. Frank M. Was ist Neostrukturalismus? Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1984.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Разгадана тайна излишнего веса оперных певцов - они такие толстые, потому что подъедают в буфете то, что нельзя балетным.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по философии "Жиль Делез и перспектива онтологии однозначности", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru