Контрольная: Русская религиозная философия конца XIX- начала XX вв. Вл. Соловьев, Н. Бердяев, В. Розанов, С. Булгаков - текст контрольной. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Контрольная

Русская религиозная философия конца XIX- начала XX вв. Вл. Соловьев, Н. Бердяев, В. Розанов, С. Булгаков

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Контрольная работа
Язык контрольной: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 430 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникальной работы

Узнайте стоимость написания уникальной работы

31 КАЛУЖСКИЙ КОММУНАЛЬНО-СТРОИТЕЛЬНЫЙ ТЕХНИКУМ МИНСТРОЙ РОССИИ ЗАОЧНОЕ ОТДЕЛЕНИЕ Контрольная работа № I вар иант № 8 по предмету “Философия “ по теме: “Русская религиозная философия XIX - XX веков.” курс 3 группа ЗБ 31- У шифр Б -96-128 работа выслана в техникум 7 июня 1997 года Фамилия Карасев Имя Андрей Отчество Викторович Домашний адрес: г. Калуга, пер. Литейный, д.7, кв. 92 Оценка _______________ Дата _____________ Подпись преподавателя ________________________ Контрольная работа п редъявляется при сдаче экзам ена. Оглавление : 1. Формирование русской религиозной философии: славяноф ильское учение о мессианской роли русского народа и соборности. 2 . Философия всеединства В. С. Соловьева: онтология и гносеология. 3. Проблема веры и разума в православном религиозном антиинтеллектуали зме (Л. Шестов, С. Булгаков, П. Флоренский, С. Франк). Формирован ие русской религиозной филос офии: славянофильское учение о мессианской роли русского н арода и соборности. Философская мысль в России начинает зарождаться в Х I в. под влиянием процесса христ ианизации. В это время Киевский митрополит Илларион создает знаменитое «Слово о законе и благодати», в котором развивает богословско-историчес кую концепцию, обосновывающую включенность «русской земли» в общемиро вой процесс торжества божественного света. Дальнейшее развитие русско й философской мысли проходило в русле развития нравственно-практическ их наставлений и обоснования особого предназначения православия Руси для развития мировой цивилизации. Наиболее характерным, в этом смысле, я вляется созданное во времена правления Василия III учение игумена Елиаза ровского монастыря Филофея о «Москве как третьем Риме». Оригинальные поиски русско й философской мысли продолжались на протяжении ХVI - ХVIII вв. Эти поиски прох одили в атмосфере противоборства двух тенденций. Первая акцентировала внимание на самобытности русской мысли и связывала эту самобытность с н еповторимым своеобразием русской духовной жизни. Вторая же тенденция в ыражала стремление вписать Россию в процесс развития Европейской куль туры. Представители этой тенденции считали, что поскольку Россия встала на путь развития позже других стран Европы, то она должна учиться у Запад а и пройти тот же исторический путь. Наиболее четкое теоретическое и общественно-политическое оформление эти две тенденции получили в 40 - 60-х гг. ХIХ в. Первую тенденцию представляли славянофилы, а вторую - западники. Идеологию западников поддерживали такие авторитетные мыслители и обще ственные деятели как В. Г. Белинский, Н. Г. Чернышевский, А. И. Г ерцен . СЛАВЯНОФИЛЬСТВО Славянофильство как одно из главных направлений политической и философской мысли Х I Х в. оставило заметный след в духовной ист ории страны. Славянофилы создали социологическую и философскую концеп ции, в которых придали своеобразную форму русскому национальному самос ознанию. Они поставили проблемы России и Запада, особого пути России, общ ины и государства, положили основание русской религиозно-идеалистичес кой философии второй половины X I X в. Главная фокусирующая задача сл авянофильства заключена в поисках места культуры русского народа в сис теме культур Запада и Востока. В ответ на нигилизм Чаадаева и космополит изм западников славянофилы утверждали, что русская история, социальны е структуры, быт, национальное сознание, т. е. вся культура, не должны подво диться под другие, неадекватные ей модели. Она обладает собственными жи зненными ценностями и собственными перспективами. Немало пищи для размышлений ру сского человека о своем национальном достоинстве давала и область поли тических отношений, сложившихся после смерти Петра I . Превращение дома Романовых в немецкую д инастию, бироновщина, гольш-тинцы, откровенные симпатии Петра III и Павла I к пруссачеству, подчинение ими внешней политики династ ическим интересам, офранцуживание дворянства - таковы факты свидетельс твующие о существовании многих причин, болезненно затрагивающих русск ое национальное чувство. Сильное возбуждение чувства национальности у многих европейских народ ов было вызвано наполеоновскими войнами. Для России в этом смысле решаю щее значение имела война 1812 г., которая всколыхнула народную энергию и зас тавила передовых людей того времени по-новому взглянуть на историческу ю роль русского народа и международное значение России. С этого времени понятие «народность» прочно входит в русскую литературу и общественну ю мысль. Конечно, перечисленные выше факты не могут толковаться как система или и деология славянофильского типа. Но они заключают в себе много моментов, послуживших известной почвой, на которую опирались славянофилы при выр аботке своей историко-социологической концепции и особенно своего взг ляда на историю России. Идеология славянофильства претерпела известну ю эволюцию. На 30-е и начало 40-х годов падает становление политической и фил ософско-социологической теории старших представителей славянофильст ва - А. С. Хомякова и И. В. Киреевского, заложивших основы этого учения. Они со храняют руководящее положение в кружке вплоть до 60-х годов. В 40-е и 50-е годы с лавянофилы оформляются в группу единомышленников, ставшую значительно й силой в идейной борьбе. В это время вокруг Хомякова и И. Киреевского объ единяются братья Аксаковы, Самарин, П. Киреевский, Кошелев и другие мене е влиятельные лица. После крестьянской реформы 1861 г., которая по-новому пос тавила все общественные вопросы, славянофильство переживает упадок и постепенно утрачивает былую общественную значимость. В качестве главн ых деятелей пореформенного славянофильства наряду с И. Аксаковым, Самар иным и Кошелевым выступают новые деятели: Ап. Григорьев, П. Я. Данилевский, Н. Н. Страхов, К. Н. Леонтьев. К ним примыкает Ф. М. Достоевский и отчасти Вл. Со ловьев. Первоначальную философскую подготовку лидеры славянофильства Хомяко в и И. Киреевский получили в кружке московских любомудров. Идеализм Шел линга соответствовал их образу мышления, сложившемуся в результате рел игиозного домашнего воспитания. Позже ими была использована «философ ия откровения» для обоснования примата веры над знанием и несостоятель ности рационального мышления. Система позднего Шеллинга и сочинения ви зантийских богословов составили главные теоретические источники фил ософии славянофилов. Славянофильство оставило следы не только в консервативных и религиозн о-идеалистических учениях второй половины Х I Х в. По крайней мере, три пункта историко-социологической концепции славянофилов были использованы и получили - иное звучание в и деологи и русской революционной демократии второй половины Х I Х в., а именно: община как социально-эко но-мическая форма народного бытия, особый путь России - идея, возникшая и з факта ее отсталости, и отрицание государственности, явившее собой форм у протеста против самодержавного деспотизма. Славянофилы опирались на «самобытников», на православ но-русское направление в общественной мысли России. В основе их философ ского учения лежала идея о мессианской роли русского народа, о его религ иозной и культурной самобытности и даже исключительности. Исходный тез ис учения славянофилов состоит в утверждении решающей роли православи я для развития всей мировой цивилизации. По мнению А.С. Хомякова, именно пр авославие сформировало «те исконно русские начала, тот «русский дух», ко торый создал русскую землю в ее бесконечном объеме». А. С. ХОМЯКОВ Алексей Степанович Хомяков (1804 - 1860) был, по определению Герцена, «Ильей Муромцем славянофильства». Он пр оисходил из семьи богатого тульского помещика, в которой поддерживался старый патриархальный быт и глубокая религиозность. В семье из поколени я в поколение передавался культ царя Алексея Михайловича, у которого слу жил сокольничьим дальний предок. Хомяков с раннего детства воспитывалс я в духе набожности; верноподданичества и сословных традиций. дворянств а. Вместе с тем в родительском доме он получил отличное образование: овла дел несколькими иностранными языками, под руководством профессоров Мо сковского университета изучал философию, историю, математику и другие н ауки. А позже окончил университет кандидатом по математическому отделе нию. В начале 20-х годов Хомяков познакомился с Веневитиновым и сблизился с кру жком «любомудров», особенно с братьями Киреевскими и Кошелевым. В Петерб урге Хомяков встречался со многими декабристами, сотрудничал в «Полярн ой звезде». Ему даже были известны замыслы революционно настроенного оф ицерства, однако политическое брожение накануне восстания декабристов не затронуло будущего славянофила. В спорах с членами тайного общества Хомяков доказывал неосуществимость их планов и в принципе отвергал во зможность революционного переустройства России, а позже восстание 14 дек абря 1825 г. назвал «заговором юнцов», не понявших духа. В начале 1825 г. Хомяков оставил военную службу и уехал за границу. В письмах к друзьям в Россию он высказывал неприязнь к европейскому образу жизни и восхищался славянскими странами, где принимали его как «брата и единов ерца». По возвращении на родину Хомяков вошел в литературные круги Моск вы и Петербурга, опубликовал ряд стихотворений и поэму «Ермак». После кр атковременного возвращения на военную службу во время турецкой войны в 1829 г. Хомяков окончательно вышел в отставку и поселился в подмосковном им ении, проводя зимние месяцы в Москве. Здесь, в Москве, он и развернул бурну ю деятельность по сколачиванию кружка своих единомышленников, названн ого вскоре славянофильским. На протяжении всей своей последующей жизни Хомяков сотрудничал в разли чных периодических изданиях, преимущественно славянофильского направ ления, выступал со статьями по вопросам крестьянской реформы, социологи и и философии. Из них наиболее значительными являются: «О старом и новом » (1839), «О сельских условиях» и «Еще раз о сельских условиях» (1842), «По поводу Г умбольта» (1849), «По поводу статьи Киреевского о характере просвещения Евр опы и его отношении к просвещению России» (1852), «По поводу отрывков, найденн ых в бумагах И. В. Киреевского» (1857), «О современных явлениях в облас ти философии (письмо Самарину)», «Второе письмо о философии к Ю. Ф. Самарин у» (1859). Хомякову принадлежит большое число богословских сочинений, напис анных как результат полемики с теоретиками католицизма. Но главный его труд - «Записки по всемирной истории, или Семирамида», который остался не законченным. Даже такой горячий поклонник Хомякова, как Самарин, усмотре вший в «Семирамиде» «много свежих и светлых мыслей», вынужден был призн ать, что в «Записках» недостает точных данных и в этом отношении труд 6езо ружен. Все современники - единомышлен ники и противники - отмечали огромные познания Хомякова, редкую начитанн ость, полемический талант и ведущую роль в выработке славянофильской и деологии. Герцен, не раз имевший случай померяться силами с Хомяковым в ж арких спорах, происходивших в московских салонах, дал ему следующую хар актеристику: «Ум сильный, подвижный, богатый средствами и неразборчивы й на них, богатый памятью и быстрым соображением, он горячо и неутомимо пр оспорил всю свою жизнь». Это был «действительно опасный противник; зака лившийся бретер диалектики, он пользовался малейшим рассеянием, малейш ей уступкой. Необыкновенно даровитый человек, обладавший страшной эруд ицией, он, как средневековые рыцари, караулившие богородицу, спал вооруж енный. Во всякое время дня и ночи он был готов на запутаннейший спор и упо треблял для торжества своего славянского воззрения все на свете - от каз уистики византийских богословов до тонкостей изворотливого легиста. Н о главной чертой этой личности была глубокая религиозность. На все он см отрел глазами православного христианина. Ю. Ф. Самарин в предисловии ко в торому тому сочинений Хомякова так и писал: «Хомяков жил в церкви». Чере з призму православной догматики преломлялось у него решение всех корен ных практических и теоретических вопросов. Религиозным духом пронизана его историко-социологиче-ская концепция, к оторая занимает едва ли не центральное место в работах Хомякова. Она все цело подчинена основной для славянофилов проблеме коренного различия исторических путей России и Запада и доказательству самобытной исключ ительности русского народа, что выводилось из неодинаковости внутренн их «начал» русской и западноевропейской жизни. За «начала» принимались формы религиозного мировоззрения: в первом случае - православие как ист инное христианство, во втором - католицизм, в котором, по его убеждению,. уч ение Христа подверглось искажению. Религия рассматривается не только к ак движущая сила, но и как фактор, определяющий общественное и государст венное устройство, народный быт, мораль, склад характера и мышление наро дов. Для обоснования своих выводов Хомяков обращается к тео ретическим и историческим аргументам, прослеживая историю западноевр опейских, славянских, особенно русского, народов с древнейших времен. Пр и этом истоки современной жизни он пытается отыскать в библейских леген дах о «первой общине», «ноевом ковчеге», «деяниях Хама» и т. д., находя еще там зачатки будущих конфессиональных направлений. Первыми древними государствами, принявшими христианское вероучение, б ыли Греция и Рим. В духовном облике греков, несмотря на многобожие, носивш ее земной характер, и отрицательную роль философии, которая принимала « все сущее за необходимо сущее», все-таки преобладали «внутренняя духовн ость» и внутренняя свобода человека. Поэтому Древняя Греция приняла уче ние Христа в чистоте, передав его в таком виде Византии. Византия погибла , но успела освятить Русь, в чем и состоит ее великая историческая роль. Др угая линия, по которой шло развитие, берет начало от древних римлян, кото рые не знали религии как богопознания. Для них верховным божеством было государство и право, а христианство, возведенное в ранг государственно й религии, было подчинено земным целям. В германском мире западное христианство подверглось еще большим иска жениям в духе юридического формализма и логического рационализма. Нару шение символа веры на Западе повело за собой разделение церквей на като лическую и православную и к разъединению путей Востока и Запада. В Западной Европе все более и более развертывалась внутренняя борьба, с тавшая главной чертой ее истории. Начало этой борьбе положила сама катол ическая церковь стремлением пап к светской власти, организацией военно- монашеских орденов, крестовыми похода ми, насильственным насаждением к атолицизма. Возникшее протестантство только обострило внутреннюю борь бу, а реформация еще больше усилила односторонне рассудочный характер з ападного просвещения, что привело к полному безбожию. Гегель довел до по следней крайности логический рационализм и подготовил материализм, ра спространение которого свидетельствует об окончательном падении Зап ада в социальном и культурном отношениях. Результатом духовного краха европейских народов являются революции конца Х VIII и первой половины Х I Х столетий. Иначе, по мнению Хомякова, про текала история России, которая подвергается им предельной идеализации. Славян он выводит от древней иранской народности - вендов, от которых они унаследовали высокую духовность, нравственную чистоту и поклонение св ободно творящему божеству. Славяне отличались кротостью, жили свободны ми общинами; им были чужды стремления к захвату и подчинению других наро дов, жажда власти и аристократизм. В конце Х в. «мирной проповедью», без на силия на Руси было принято христианство как вера, близкая духовному скла ду русского народа. В отличие от католической церкви, авторитет которой опирался на светску ю власть и внешнюю силу, православие с самого начала отличалось демокра тизмом и полным слиянием с духом народа. Хомяков при этом, конечно, не хоче т видеть социальных требований принятия христианства и политических и нтересов великокняжеской верхушки, «крестившей» Русь. Его не смущает ни прогнивший императорский режим Византии Х - Х1 вв., которому подражали рус ские князья, а позднее цари, ни антимирской, полумистический характер ви зантийского православия, раздираемого ересями и увязшего в борьбе с ним и. Напротив, он утверждает, что константинопольская церковь (которая в де йствительности вытравляла и преследовала эллинскую культуру) в чистот е передала России духовные начала древних греков. Настойчиво и последов ательно он утверждает, что истинное византийское христианство оплодот ворило Русь, привело ее к быстрому общественному и культурному подъему, поставило выше Византии и всей Европы. Однако в описании дальнейшей истории русского народа Хомяков столкнул ся с большими трудностями. И в самом деле, как объяснить, что, начиная с Х III в., Русь все заметнее отстает о т стран Западной Европы в области культуры и просвещения. Религия - главн ый, определяющий фактор развития - остается одной и той же, а другие обсто ятельства, например феодальная раздробленность, татаро-монгольские за воевания, закрепощение крестьян и т. д., Хомяковым во внимание не принимаю тся или относятся к разряду сопутствующих, случайных. Ведь если правосл авие, приложенное к девственной почве Руси, не дало длительного и устой чивого движения к достижению высших культурных ценностей, то оно не мог ло быть абсолютным началом культуры. Хомяков не нашел убедительного реш ения этой антиномии и вынужден был прибегать к различного рода оговорк ам и соображениям, выходящим за рамки его религиозной концепции, вступа я в противоречие с собственными исходными посылками. Оказывается, Русь к моменту принятия христианства уже претерпела известное влияние со сто роны племен иного склада и не была «девственной». Немаловажную роль здес ь сыграл и сам характер восприятия новой веры: ввиду низкого культурног о развития народ не понял ни высокой святости, ни истинной сущности прав ославия, которое было воспринято скорее чувственно, со стороны обряднос ти, а не аналитически, как богопознание. Итак, возникает заколдованный кр уг. С одной стороны, Хомяков настаивает на том, что в основе народного про свещения и культуры лежит истинная вера, которая все определяет, с друго й - для глубокого усвоения вероучения и понимания его подлинного смысл а необходим определенный культурный уровень и известная степень в разв итии просвещения. При объяснении отсталости России сравнительно со странами Западной Ев ропы Хомяков все же обращается к раздробленности, причину которой видит не в отсутствии государственного единства, а в различии тенденций госу дарственной власти и сельских общин. Государство всегда стремилось к п олитической формальной универсальности, т. е. было оторвано от народа; об щины, напротив, представляя сам народ, строились на принципе обособленн ости и внутренней свободы, заключающем в се6е «живое», социальное начало, слитое с религиозной верой. Народное начало в конечном счете победило: Р оссия образовала единую общину и свободно избрала народного царя Михаи ла Романова, который и соединил власть с внутренней правдой. В этой связи реформы петровского государства получают у Хомякова самую отрицательную оценку. Петр I , хо тя и пробудил в России сознание своей силы и излечил некоторые застаревш ие болезни, но направил страну по ложному пути. С помощью грубых веществе нных средств он поработил всех во имя государства, не поняв главного, что сила заключается в законе нравственной любви, т.е. в истинной вере. В ходе его преобразований игнорировалась русская самобытность; во всех облас тях жизни стало широко распространяться чуждое народу западничество, к счастью, однако, не успевшее исказить коренные начала русской жизни - п равославие и общину. Как прошлое, так и будущее России Хомяков связывает с православием, кото рое и станет источником истинно русского просвещения. Это возможно пото му, что все государственные вопросы разрешены, а культурный уровень наро да достиг необходимого минимума. Из этой концепции выводится и программ а будущего идеального мироустройства на реальном. основании русской жи зни, сохраненном народом, - на общине, которую Хомяков рассматривает вне э кономических и политических отношений, только как категорию «образа жи зни», наполненную духовно-нравственным, религиозным, «соборным» содерж аноем. В этом вся суть славянофильского понимания общины. Понимание народа как «живого» социального тела, как носителя начал исто рической жизни сближает Хомякова с Грановским, указывая на один из общих источников их социологии - органическую теорию. Но отличие между ними с остоит в том, что понятие Грановского «народный дух» Хомяков заполняет православием, скрепленным обручем «соборности». Опираясь на свои социологические построения, Хомяков подходит к решени ю крестьянского вопроса, который стоял в центре внимания общественной м ысли России середины Х1Х в. Начало крепостнических отношений он выводил из «полюбовной», «взаимовыгодной» сделки между крестьянином и помещи ком. Юридическое же оформление крепостного права является результатом случайного стечения обстоятельств и невежества. По его словам, «крепост ное право есть не что иное, как грубая полицейская мера, выдуманная нуждо ю государственною, но не уничтожившая братства человеческого». Первоначально дворяне получали земли как плату за службу, и раздача земл и проводилась на договорных началах с общинами. Поэтому землевладелец-дворянин становился главою общины. Однако при Борисе Годунове начался массовый у ход крестьян от помещиков, то вызвало со стороны государства ответные м еры: был отменен Юрьев день, и крестьян тем самым закрепили за помещикам и, которые, будучи землевладельцами, распространили свое право на владен ие людьми. В этом и состояла суть государственных полицейских мер, отнюд ь не вытекавших из существа исконных общинных начал. Сложившемуся порядку вещей Х омяков придает смягченную форму, манипулируя понятиями «собственност ь» и «владение». Он отрицает абсолютное право собственности на землю. Ча стная собственность на землю есть лишь «пользование», различающееся по степеням, а субъектом права собственности выступает только государств о. Это право пользования для всех является наследственным. Отсюда Хомяко в делает вывод, что и помещики, и крестьяне в сущности одинаково являютс я землевладельцами. Таким образом, от крепостного права остается чисто ю ридическая форма, а решение крестьянской проблемы, как полагал Хомяков, возможно путем признания самими помещиками права крестьян на землю. Ины ми словами, это было такое решение, которое всецело ставилось в зависимо сть от воли помещичьего класса, сохраняло помещичье землевладение и при вилегии дворянства. Подобные соображения легли в основу проекта освобо ждения крестьян, который Хомяков составил накануне реформы. В нем, в част ности, крестьянам предоставлялась личная свобода и двухдесятинный над ел на душу за выкуп. При решении крестьянского вопроса он учитывал необх одимость сохранения общины, которая представлялась ему основой будуще го общественного устройства России не только в области сельского быта, но и в городе. Философия Хомякова непосредственно примыкает к его социологии, постро ена на тех же религиозных принципах и является дополнением славянофиль ского учения о «крахе» западной цивилизации. Он считает, что все философ ские школы, развившиеся на Западе, как идеалистические, так и, тем более, м атериалистические, явились судом над ее просвещением, впавшим в рассудо чную односторонность. Еще в начале 40-х годов, в пору широкого распространения в России гегельянс тва, Хомяков высказывал крайне критическое отношение к философии Гегел я. Тогда его критика не выходила за пределы салонных споров, хотя столкно вения с Герценом достигали большой остроты. В следующем десятилетии Хом яков систематизировал свою позицию в отношении западноевропейской фил ософии и выступил в печати с рядом статей, в которых изложил также собств енную программную точку зрения. Борьба Хомякова против Гегеля и Фейербаха вполне естественна для филос офствующего богослова. Но она имела и другую сторону. Системы выдающихся немецких мыслителей сыграли важную роль в философском развитии России как главные теоретич еские источники диалектического и материалистического мировоззрения формировавшейся революционной демократии. В этом отношении взгляды Хо мякова представляют собой негативную реакцию на философию Герцена и Бе линского. Философия Гегеля вызывает возражение Хомякова в основном в двух пункта х: во-первых, со стороны логического рационализма и, во-вторых, со стороны ее бессубстратности. В этой связи большой интерес представляет дневник овая запись Герцена, относящаяся к 1842 г. и сделанная тотчас же после одной и з схваток с Хомяковым. Отдавая должное пониманию им действительно слабы х сторон гегелевской системы, Герцен показывает ход его логических расс уждений, изворотливость и проницательность мысли. Хомяков оставляет в с тороне общие результаты и частные выводы, «идет в самую глубь, в самое сер дце, т. е. в развитие логической идеи». Нападкам подвергается проблема лог ического и исторического. По мнению Хомякова, невозможен переход от факт а к мысли и обратно, так как факт многогранен и богаче по содержанию, чем м ысль, которая лишена случайного и конкретного. Точно так же из абстракци и не может быть воссоздано живое явление, поскольку в ней недостает полн оты действительного содержания. На этом основании Хомяков заявлял, как, пишет Герцен: «Живой факт может только в абстракции знаем мыслью, покоря ем ею, но как конкрет выпадает из нее. Итак, логическим путем одним нельзя знать истину. Она в самой жизни - отсюда религиозный путь». Хомяков, таким образом, верно схватывает суть перехода от конкретного к абстрактному и находит слабое место у Гегеля, который придает абстракциям субстанцион альное значение. При этом Хомяков занимает более правую позицию, отрицая возможность логического познания и подчиняя разум вере. По существу эти же мысли, высказанные в споре с Герценом, Хомяков развива ет в статьях «По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского» и «О современных явлениях в области философии». В них он снова возвращаетс я к критике гегелевского рационализма и к своей излюбленной идее о нево зможности логического знания, правда, используя уже несколько другую а ргументацию. Исходя из того, что предметный мир создан богом, Хомяков док азывает, что человек не в состоянии познать действительность при помощ и разума, потому что, во-первых, в процессе познания отвлекается от случай ного и тем самым теряет богатство содержания вещей; во-вторых, познаваем ые вещи не содержат первоначала во всей полноте его сил (божество лишь ча стично проявляет себя в каждом отдельном случае), а бог как сущность мира остается вне познания, так как не переходит на степень познаваемого пре дмета. И в данном случае сознательно открывается дорога вере. Философию Гегеля Хомяков объявил бессубстратной на том основании, что и з чистой идеи (чистое бытие) нельзя вывести многообразие вещественного м ира. И снова он попадает в цель, так как первоначальный момент движения ид еи действительно является одним из самых темных мест в логике Гегеля. Од нако Хомяков «исправляет» Гегеля в пользу богословского толкования. Он полагает, что за основу мира должно принять «богатый дух», содержащий в с ебе мысль как полноту мира и волю как источник, деятельную силу его суще ствования. Но более всего возмущает Хомякова то, что «бессубстратная» си стема Гегеля породила материалистические учения, которые вложили в нее в качестве субстрата вещество. «Не дожил великий мыслитель, - писал он о Г егеле, - до такого посрамления, но может быть и не осмелились бы его ученик и решиться на такое посрамление учителя, если бы гроб не скрыл его грозно го лица». Если в системе Гегеля Хомяков усматривает слабые стороны, недостатки и о шибки, предлагая устранить их с помощью веры, на место абсолютной идеи ст авит бога, то материализм он отрицает с порога, считая его «грубым» и «нен аучным» взглядом на мир. Матери я не может быть субстратом, потому что вещ ество, из которого состоят предметы внешнего мира, конечно и измеримо. Су бстрат же бесконечен и несоизмерим. С другой стороны, вещество ощутимо к ак конечное, а бесконечный субстрат не может быть объектом ощущения. Так им образом, по Хомякову, получается антиномия: «..ограниченное безгранич но, измеримое неизмеримо, ощутимое неощутимо и т.д. Или иначе вещество - не вещество» Хомяков заключает, что «материализм, подвергнутый испытанию логики, обращается в бессмысленный звук». В этих выпадах против материал изма нетрудно усмотреть крайнюю метафизичность доводов Хомякова. Он зд есь игнорирует диалектику конечного и бесконечного, общего и единичног о, единого и многого. Понятие материи у него отождествляется с понятиям и субстрата, субстанции и в таком оторванном от реальных вещей виде подв ергается критике. Другой линией нападок на материализм со стороны Хомякова является проб лема материи и сознания. Материалисты, считающие сознание свойством ма терии, по его мнению, предпринимают нелепую попытку перебросить мост чер ез бездну, разделяющую материю и мышление. Ссылаясь на то, что вещество и мы сль не имеют никаких общих свойств, он отрицает генетическую связь между ними. И в этом случае Хомяков выступает как метафизик, не понимающий мно гообразия форм материи и перехода от материи не ощущающей к материи ощ ущающей и мыслящей. Он защищает традиционную религиозную точку зрения, п овторяя давние аргументы богословов и идеалистов, согласно которой меж ду материей и мышлением, плотью и духом существует непроходимая пропаст ь. Его позиция прямо противоположна монизму Фейербаха, Герцена и Черныше вского. Наконец, Хомяков обратился и к такому мещанскому обвинению мате риалистов, что они будто бы интересы желудка ставят превыше всего. Собственная философская конц епция Хомякова немногосложна. Творцом и источником мира утверждается и м разумная воля, или, иначе, «волящий разум». Мыслящий разум потому надел яется атрибутом воли, что, по мнению Хомякова, разумность еще не содержит в себе необходимости; мыслимость - это только возможность; для ее реализа ции в действительность нужна воля, которая воплощает мысли бога в дейст вительность. «Воля, - писал он, - это последнее слово для сознания, так же как оно первое для действительности». Воля абсолютно свободна. Свобода - пон ятие отрицательное, возникающее путем отрицания внешнего принуждения. Положительна только воля, в своем движении творящая мир. Она исключает в сякую необходимость и воплощает мысли бога в действительность. Следов ательно, «волящий разум» творит мир предметный и человека. Предметы и яв ления сами для себя случайны, но разумны в отношении к «волящему разуму» и существуют по его законам. Разумность мира, выводимая из бога, совершен но сближает философию Хомякова с религиозным догматом о промысле божие м. В таком же духе выдержан взгляд Хомякова на человека. В его сочинениях прямо утвержда ется, что человек создан по образу и подобию самого бога, а смысл его жизни - в стремлении к божеству путем познания и самосовершенствования. Челов ек изначально наделен волей, рассудком и верой, что в совокупности соста вляет так называемый «целостный» разум. Воля как одна из функций человеч еского разума составляет только частицу божественной воли. Поэтому чел овек остается существом ограниченным и в своих действиях подчинен верх овной силе. В рассудке сосредоточена логическая способность, которая не обходима для обработки познавательного материала, но истина открывает ся только «целостному разуму» внутри себя. Главная роль в познании прина длежит вере, которая вносит содержание в познаваемую истину. Поэтому гл авная задача, стоящая перед философией, как формулирует ее Хомяков, сост оит в том, чтобы разум поднять до уровня веры, хотя вполне они не могут сра вняться по значимости. Однако индивидуальный человеческий разум, даже дополненный верой и интуицией, не может постигнуть бога, как сущность ми ра. Для этого необходим коллективный «соборный» разум, соединенный в це ркви на основе нравственной любви. Бог, как сущность мира, коллект ивный «соборный» разум народа, его микроаналог - индивидуальный "целостн ый" разум составляют стержень онтологии и гносеологии, антропологии и со циологии Хомякова. Они выведены из своеобразно интерпретированной орг анической теории. Ю. Ф. САМАРИН Юрий Федорович Самарин (1819 - 1876) - од ин из активных практических деятелей славянофильства в пореформенной России. Если К. Аксакова можно поставить на самом крайнем левом фланге сл авянофильского сообщества, то Самарин занимает среди славянофилов, по жалуй, самую правую позицию. На его долю выпало защищать идеи своих старш их собратьев в новых условиях, и он пошел по линии усиления консервативн ых сторон учения Хомякова, Киреевского и Аксакова. Самарин происходил из аристократической семьи, близкой к царскому двор у. Родители дали ему блестящее образование; его воспитателем был известн ый публицист профессор Н. И. Надеждин. В 1834 г. Самарин поступил на словесное отделение Московского университета. В студенческие годы он испытал на с ебе влияние профессоров Погодина и Шевырева - идеологов официальной на родности. Готовясь к научной деятельности, Самарин написал магистерску ю диссертацию "Стефан Яворский и Феофан Прокопович", в которой стремилс я доказать превосходство русской церкви над католицизмом и протестант измом. Обращение к теме из церковной истории как нельзя лучше характери зует уже в начале 40-х годов его образ мышления, близкий религиозным интере сам славянофилов. С 1844 г. Самарин состоит на государственной службе и попеременно занимает ряд ответственных постов в различных ведомствах столицы и провинций. На кануне и в период крестьянской реформы он активно проводит помещичье-пр авительственный курс как член дворянских комитетов и комиссий. Реформа 1861 г. вполне соответствовала его собственным замыслам, суть которых сост ояла в том, что освобождение крепостных допускалось с земельным наделом за выкуп и при условии сохранения помещичьего землевладения и экономи ческой зависимости крестьян. Как и правительство Александра 11, Самарин в идел в реформе меру, долженствовавшую предотвратить нараставшую крест ьянскую революцию. С середины 40-х годов началась литературно-публицистическая деятельност ь Самарина. Кроме упомянутой диссертации ему принадлежит довольно бол ьшое число сочинений, преимущественно статей, на самые различные темы об щественной жизни и теории. Из них более значительны "Письма из Риги" (1845), в к оторых подвергнуто критике засилье немцев в чиновной среде Остзейског о края и притеснения, чинимые ими православной церкви. Крайне обличител ьная позиция Самарина не понравилась правительству, что повлекло за соб ой кратковременный арест. В 1847 г. он выступил со статьей программного знач ения "О мнениях «Современника" исторических и литературных». Объектом ег о нападок на этот раз стали Никитенко, Кавелин и главным образом Белинск ий. Им Самарин противопоставил славянофильскую точку зрения по вопроса м русской истории, литературы и эстетики. Из работ, в которых затрагивают ся философские вопросы, следует отметить: "Письма о материализме" (1861), "Пред исловие к сочинениям Хомякова" (1867), «Разбор работы Кавелина «Задачи психо логии»» (1872) и "По поводу сочинения Макса Мюллера по истории религии" (1876). Нак онец, Самарину принадлежит интересная работа "Письма об иезуитах". В ней п о - славянофильски, но с большой силой и знанием дела обнажается антиобщ ественная теория и практика ведущего ордена воинствующего католицизма . Самарин был верным учеником и последователем Хомякова. В письме к брату он писал: "Мысль бросить все и лоднять с земли нить размышлений, выпавшую из рук умиравшего Хомякова, меня много раз занимала: но я сознаю слишком г лубоко, что до этой задачи я далеко не дорос умственно и не подготовлен ду шою (это главное)». Самарин ничего нового не внес в славянофильскую идео логию. Его роль состоит, главным образом, в обосновании и защите основных принципов, а также в известной конкретизации этого учения. Он ближе, чем кто-либо из теоретиков славянофильства, стоял к идеологии официальной н ародности с ее лозунгом "Православие, самодержавие и народность" и в поли тическом отношении вы ступал как более откровенный монархист и защитни к помещичьих интересов. В вопросах социологии, подобно старшим славянофилам, Самарин исходил из коренного различия исторических путей и перспектив Западной Европы и с лавянского мира, повторяя рассуждения Хомякова и Киреевского об одност оронности римско-германской цивилизации, о ложности католицизма и прот естантизма и воплощении истинных начал общественного развития в визан тийско-русском православии. Для него также характерны идеализация допе тровской Руси и призыв к возрождению России на основе православия. В угл а им ставится божественная воля, которая и объявляется движущей силой ис тории; самобытность России, ее будущность и роль в судьбах человечества связываются с действием исконных начал, являющихся непосредственным п роявлением высшей силы: с православием, самодержавием и общинным бытом, которые в различных отношениях выражают народную жизнь. Православие ко нцентрирует все черты духовного облика народа и придает смысл всем обще ственным явлениям. Под его воздействием сложилась сама русская земля, о бщина, семейные отношения, нравственность и т. п. В православной церкви сл авянское племя "свободно дышит и движется, а вне ее подпадает рабскому по дражанию и искажается в самых коренных основах своего бытия". Самодержав ие Самарин рассматривал как совершенную форму государства, созданную с амим народом, и постоянно подчеркивал "народный характер царской власти ". Общины будто бы добровольно отдавали себя под власть сначала князей, а потом царя. И будущность России он связывает с самодержавием, утверждая, что "принцип монархический - великое дело нашей истории. Она вся есть не ч то иное, как развитие этого принципа". Естественно, что и внешняя, и внутре нняя политика самодержавия в основном поддерживалась Самариным. Напри мер, идея панславизма, близкая всем славянофилам, у него приобрела более определенное политическое выражение. Он вполне разделял претензии рус ского правительства на господство в славянском мире и с этих позиций вы ступил ярым врагом польского освободительного движения. Включением государства в разряд "начал" русского бытия Самарин преодоле вает аксаковский анархизм и, следовательно, антиисторизм, который выраж ен в том, что условия осуществления идеала религиозной культуры рассмат риваются как безразличные к "мирским", общественным формам, к государств у прежде всего. С другой стороны, приземляя славянофильскую утопию к реа льным отношениям России середины Х1Х в., когда отрицать все подавляющую роль самодержавного государства было просто неуместным, Самарин взрыв ает изнутри все здание историософии своих учителей и предшественнико в. Он доводит ее до почти полного сближения с формулой "православие, самод ержавие и народность". Именно это обстоятельство, а также совпадение сла вянофильских проектов освобождения крестьян с курсом правительства и помещиков-крепостников дали основание Плеханову заявить, что между сла вянофилами и идеологами официальной народности существовали не родовы е, а лишь видовые различия. Суждение Плеханова, однако, излишне расширите льно, ибо затрудняет понимание оппозиционности славянофилов. В качестве третьего начала выдвигается община, составляющая, по мнению С амарина, "основу, грунт всей русской истории, прошедшей, настоящей и будущ ей". Община - это освященная православием форма народного быта. Она выража ет не только материальное, но и духовное единство русского народа. Сохра нение общины мыслилось им как средство предотвращения в России "язвы пр олетариатства" и классовых столкновений, ввергнувших Европу в революци онные потрясения и породивших коммунизм, который он пытается представи ть в качестве "пугала для всех", как притязание "неимущих и не желавших раб отать". Революционные демократы 60-х годов также опирались на общину, которая для них была зачатком будущего социалистического общества, враждебного вс якой эксплуатации. В толковании Самарина община означала лишь удобную ф орму для регулирования отношений между крестьянами и помещиками. Недар ом славянофильская "Русская беседа", в которой сотрудничал и Самарин, соч ла нужным отмежеваться в этом вопросе от "Современника": "Г. Чернышевский смотрит на нынешнюю общину как на ступень к другой, где явится общинный т руд со всеми принадлежностями, туда за г. Чернышевским мы следовать не ра сположены". Столь же противоположный смысл вкладывался в понятие "наро дность". Если Чернышевский и его единомышленники видели в народе активну ю силу общественного прогресса, строили все свои расчеты на революционн ой энергии крестьянства, стремясь просветить и возглавить его, то для Са марина народ представлял собой смиренную, богобоязненную и верноподда ннически настроенную массу. В идейной борьбе 50 - 60-х годов по философским вопросам Самарин выступил на стороне П. Д. Юркевича. Будучи сам сторонником богословско-идеалистичес кого взгляда на мир, обоснованного в сочинениях Хомякова, он высоко оцен ил борьбу Юркевича против Чернышевского и сам принял участие в "опроверж ении" материализма. В широком распространении материалистических идей Самарин увидел опасность для религии и всего существующего режима. В 1861 г. в "Письмах о материализме", избрав объектом критики книгу Бюхнера "Сила и м атерия", он поставил перед собой задачу скомпрометировать материализм в ообще. Самарин повторяет доводы Хомякова против понятия материи как ос новы материалистической теории, но помимо этого нападает на "закон вещес твенной необходимости". Приписывая материалистическому пониманию необ ходимости фаталистический характер, он видит в этом полное отрицание св ободы человека в физико-биологическом и политическом отношениях. В резу льтате такого софизма материализм изображается как род угнетения чело веческой личности и оправдания деспотизма. Другим пунктом критики фило софии Герцена и Чернышевского явился вопрос о связи материализма с есте ствознанием. На том основании, что каждая из естественных наук изучает с вою узкую область, за материализмом не признается право на философское обобщение сведений о природе. Всякая попытка материалистов к обобщению рассматривается как неправомерное механическое перенесение законов и з одной науки в другую. Как Хомяков, происхождение материализма Самарин связывает с гегельянс твом. Гегель не совладал с действительным миром явлений и отнес его к сфе ре случайного. И вот, по закону логического возмездия, материализм вступ ился за обиженного и, не выходя из круга понятий гегелевской философии, н ашел оправдание самосущности материи в том же законе необходимости, то лько не логической, а вещественной". Созрев под крылышком идеализма, мате риализм заклевал своего родителя и, "оставшись без роду и племени, присое динился почти насильственно к естественным наукам". Однако Самарин счит ает распространение материалистической философии следствием кратков ременного увлечения молодежи, и потому, если дать свободу развиться ему до конца, материализм очень скоро обнаружит свою несостоятельность. Тем более, что последовательным материалистом может быть только "бессловес ное животное", а влияние материалистов ограничивается тем, что в России прочли «две брошюры Бюхнера, да две или три книжки Молешотта и Фогта, да жи знь Христа Ренана (даже не Штрауса), да десяток статей Добролюбова и Герц ена ...». Ясно, что такого рода традиционные или, лучше сказать, ординарные "аргуме нты" не представляли опасности для материализма 60-х годов. Самаринская к ритика философии Герцена, Чернышевского и Добролюбова была столь же без успешна, как и атаки Юркевича. Материалистической линии в русской философии Самарин противопоставля ет теологически перекрашенного Гегеля, философию откровения Шеллинга , богословские идеи Хомякова и Киреевского. Важным вопросом для него, как и для последних, было доказательство бытия божия. В своих статьях он расс уждает о божественной воле, об общности религии и наук, о существовании д уши, свободы воли и других Самарин как младший представитель поколения с лавянофилов-классиков олицетворяет перерастание славянофильской док трины из разновидности правого помещичьего либерализма в составную ча сть консервативной идеологии пореформенного дворянства. Основываясь на принципиальной установке, что община является лучшей фо рмой социальной организации жизни, славянофилы требовали сделать общи нный принцип всеобъемлющим, то есть перенести его в сферу городской жизн и, в промышленность. Общинное устройство должно быть также положено в ос нову государственной жизни и способно, по их словам, заменить собой "мерз ость административности в России». Славянофилы верили, что, по мере распространения "общинного принципа" в р оссийском обществе, будет все более укрепляться "дух соборности", Ведущи м принципом социальных отношений станет самоотречение каждого в польз у всех. Благодаря этому, в единый поток сольются религиозные и социальны е устремления людей. В результате, будет выполнена задача нашей внутренн ей истории, определяемая ими как «просветление народного общинного нач ала началом общинным, церковным». Философия всеединства В.С. Сол овьева: онтология и гносеолог ия . В. С. Соловьев (1853 - 1900) - крупнейший р усский философ, заложивший основы русской религиозной философии. В. С. Со ловьев попытался создать целостную мировоззренческую систему, которая связала бы воедино запросы религиозной и социальной жизни человека. Ос новой такого мировоззрения, по замыслам Соловьева, должно стать христиа нство. Религиозные мыслители и до, и после Соловьева не раз высказывали э ту идею, но они, как правило, говоря о христианстве как основе мировоззре ния, подразумевали какую то одну христианскую конфессию: православие, к атолицизм или протестантизм. Особенность подхода Соловьева заключает ся в том, что он ратовал за объединение всех христианских конфессий. Поэт ому его учение носит не узко направленный, а меж конфессиональный, экуме нический характер. Другой, важной особенностью философии В. С. Соловьева, является то, что он попытался включить в христианское мировоззрение но вейшие достижения естествознания, истории и философии, создать синтез религии и науки. Центральная идея философии Соловьева - идея всеединства. При разработке этой идеи Соловьев отталкивается от славянофильской идеи соборности, но придает этой идее онтологическую окраску, всеохватывающее, космичес кое значение. По его учению, сущее есть единое, всеобъемлющее. Низшие и вы сшие уровни бытия взаимосвязаны, так как низшее обнаруживает свое тягот ение к высшему, а каждое высшее - "вбирает в себя" низшее. Онтологической ос новой всеединства выступает у Соловьева божественная Троица в ее связи со всеми божественными творениями и главное с человеком. Основной принц ип всеединства: "Все едино в Боге". Всеединство - это, прежде всего, единство творца и творения. Бог у Соловьева лишен антропоморфильных черт. Филосо ф характеризует Бога как «космический разум», «существо сверхличное», "о собую организующую силу, действующую в мире". Окружающий нас мир, по мнению В. С. Соловьева, не может рассматриваться как совершенное создание, непосредственно исходящее из творческой воли од ного божественного художника. Для правильного понимания Бога мало еще п ризнавать абсолютное существо. Необходимо принять его внутреннюю прот иворечивость. «Абсолютное, чтобы быть всем, требует многого". Поэтому Сол овьев, следуя неоплатонической традиции, вводит в свою систему понятие " идеи" и "мировой душил. "Божественный ум, «органическая сила», по умению Со ловьева, распадается на множество элементарных сущностей или вечных и неизменных причин, которые лежат в основании всякого предмета или явлен ия. Эти элементарные сущности он называет атомами, которые своими движе ниями и колебаниями образуют реальный мир. Сами атомы Соловьев трактует как особые эманации Божества, «живые элементарные существа" или идеи. Кр ая идея обладает определенной силой, что превращает ее в деятельное суще ство. Соловьев был сторонником диалектического подхода к действительности. По его мнению, действительность нельзя рассматривать в застывших форм ах. Самый общий признак всего живущего состоит в последовательности изм енений. Для того, чтобы обосновать непрерывную динамику бытия, он, наряду с активными сущностями идеями, вводит такое активное начало как мировая душа. И непосредственным субъектом всех изменений в мире выступает у Со ловьева именно мировая душа. Основным признаком ее является особая энер гия, которая одухотворяет все существующее. Однако, мировая душа, по учен ию Соловьева, действует не самостоятельно. Деятельность ее нуждается в божественном импульсе. Этот импульс проявляется в том, что Бог дает миро вой душе идею всеединства как определяющую форму всей ее деятельности. Эта вечная божественная идея в системе Соловьева получила название Соф ии - мудрости. София - ключевое понятие системы Соловьева. Поэтому его уче ние носит также название софилогия. Понятие Софии заимствовано Соловье вым из неоплатонизма. Но он придает этому понятию своеобразную интерпр етацию. Понятие Софии вводится Соловьевым для того, чтобы заявить, что ми р - это не только творение Бога, безусловно, ему инородное. Основой и сущес твом мира является "душа мира" - София, которую следует рассматривать как связующее звено между творцом и творением, придающее общность Богу, миру и человечеству. Механизм сближения Бога, мира и человечества раскрывается в философско м учении Соловьева через концепцию богочеловечества. Реальным и соверш енным воплощением богочеловечества, по Соловьеву, выступает Иисус Хрис тос, являющийся, согласно христианскому догмату, и полным Богом, и полным человеком. Его образ служит не только идеалом, к которому должен стремит ься каждый индивид, но и высшей целью развития всего исторического проц есса. На этой цели базируется соловьевская историософия. Целью и смыслом всег о исторического процесса является одухотворение человечества, соедин ение человека с богом, воплощение богочеловечества. Недостаточно, счита ет Соловьев, чтобы совпадение божественного с человеческим произошло т олько в лице Иисуса Христа, т. е. через посредство "божественного слова". Не обходимо, чтобы соединение состоялось реально - практически и, притом, не в отдельных людях (в "святых"), а в масштабах всего человечества. Первичным условием на пути к богочеловечеству является христианское обращение, т о есть принятие вероучения христианства. Природный человек, то есть чело век не просветленный божественной истиной, противостоит людям как чужд ая и враждебная сила. Христос открыл человеку всеобщие моральные ценнос ти, создал условия для его нравственного совершенствования. Приобщаясь к учению Христа, человек идет по пути своего одухотворения. Этот процес с занимает весь исторический период жизни человечества. Человечество п ридет к торжеству мира и справедливости, правды и добродетели, когда его объединяющим началом станет воплощенный в человеке Бог, переместивший ся из центра вечности в центр исторического процесса. Современное общес твенное устройство предполагает, с точки зрения Соловьева, единство "все ленской церкви" и монархического государства, слияние которых должно п ривести к образованию «свободной теократии». В гносеологическом аспекте принцип все единства реализуется через кон цепцию цельного знания, представляющего собой неразрывную взаимосвязь трех разновидностей этого знания: эмпирического (научного), рационально го (философского) и мистического (созерцательно-религиозного). В качеств е предпосылки, основополагающего принципа цельное знание предполагает веру в существование абсолютного начала - Бога. Цельное знание, по Соловь еву, не может быть получено только эмпирическими и рациональными средст вами. Эмпирическое знание способно раскрыть лишь внешнюю сторону явлен ий, а рациональное - особенности самого мышления. Однако, истина или сущее не даны человеку ни в опыте, ни в мышлении. Истина постигается через непо средственное созерцание, интуицию. Таким образом, В. С. Соловьев в своей к онцепции цельного знания попытался совместить принцип автономии разум а, на котором основывается рационализм, с принципом бого-откровенности христианского вероучения, являющимся основой богословия. С точки зрения Соловьева, отвлеченное знание - необходимый момент как в ж изни каждого конкретного индивида, так и в жизни всего человечества. Без него невозможно достичь логически связанной мысли. Однако, считает Соло вьев, односторонняя абсолютизация этого момента, превращение его в само стоятельный и само подавляющий принцип заводит философию в тупик. Выход из этого тупика находится, по его мнению, в осмыслении познания на основе идеи как формы существования цельной мысли. Идею нельзя рассматривать как продукт мышления. Мышление не способно проникнуть в идею. Идеи дост упны лишь интеллектуальному созерцанию или интеллектуальной интуиции . "Если явления, пишет Соловьев, сами по себе не представляют нам универса льных истин, или идей, то эти последние, хотя материально связанные с явл ениями, должны формально от них различаться, иметь свое собственное, нез ависимое от явлений бытие и, следовательно, для познания их необходима о собенная форма мыслительной деятельности, которую мы вместе со многими прежними философами называем умственным созерцанием или интуицией и к оторая составляет настоящую первичную форму цельного знания. (Соловьев В.С. Собр. соч. СПб. 1901 - 1910. Т. 1. С. 290). Однако отвлеченное мышление, - и даже интеллек туальная интуиция, с точки зрения православного философа, не дают знания всего богатства реальности. Для проникновения в сокровенные глубины бы тия необходима особая познавательная способность, обеспечивающая прор ыв в сферу потустороннего, запредельного, трансцендентного. Эта способн ость есть состояние одержимости, определяемое возможностями трансцен дентного существа. Соловьев называет это состояние экстазом, эросом, вдо хновением. Утверждение Соловьева об истинном знании как синтезе эмпирического, ра ционального и мистического познания является основанием для вывода о н еобходимости единства науки, философии и религии. Подобное единство, кот орое он называет «свободной теософией», позволяет рассматривать мир ка к завершенную систему, обусловленную всеединством или Богом. Проблема ве ры и разума в православном рел игиозном антиинтеллектуали зме (Л. Шестов, С. Булгаков, П. Флор енский, С. Франк) В. С. Соловьев выражал в русской религиозной философии и нтеллектуальную тенденцию. Он стремился поставить разум на службу вере , дать возможность религии опереться на рациональное начало человеческ ого сознания, привлечь к обоснованию религиозного мир о воззрения дости жения науки и аппарат философии. Интеллектуализму В. С. Соловьева в русск ой религиозной философии противостояла антиинтеллектуальная тенденц ия. Антиинтеллектуалисты намерены культивировать такую религиозность, в к оторой чувства преобладали бы над рассудочным началом. Они стремятся за мкнуть религиозную жизнь в рамки эмоциональной сферы, сделать ее недост упной критике с позиций логического мышления. В современной русской рел игиозной философии мнение антиинтеллекгуализма наиболее последовате льно выражал Л. Шестов (1866 - 1938). Определяющим моментом его учения является те зис о коренной противоположности и, даже, несовместимости веры и разума. Вера, с его точки зрения, - это особая, наиболее полная, высшая плоскость бы тия человека, коренной поворот к новой жизни, в которой не действуют зако ны человеческого общежития, авторитет, разумные доводы. Вера есть готовн ость вырваться из круга всех тех идей, в которых живет человек. Истинно ве рующим является только тот человек, кто почувствовал, что все ограничите льные законы, или устои, все опоры, на которых держался человек, разбиты, р аздроблены, уничтожены, исчезли, что все светочи погасли, все указания ис чезли. "Вне наших общих принципов, помимо нашего осознающего разума, прот екают наиболее замечательные и значительные события нашего" существов ания. Можно сильнее сказать - при всякой попытке нашего разума проверить своими критериями действительность таких переживаний наши сами переж ивания мгновенно превращаются в ничто, словно бы их никогда не было. Здес ь нельзя проверить, нельзя фиксировать... От всякой попытки прикоснуться щупальцами разума к вере - вера гибнет. Она может жить лишь в атмосфере без умия. Она не делится своей властью ни с кем. И вопрос ставится именно так: л ибо разум, либо вера" - пишет в своей знаменитой книге Л.Шестов "Только веро ю". (Шестов Л. Sola fidei - Только верою. С . 259, 270). В своих богословских изысканиях Л. Шестов, по сути дела, переходит на поз иции ортодоксального протестантизма. Вера, по его мнению, дается не тому, кто ее искал, не тому, кто ее добивался, а тому, кого бог избрал, прежде чем о н хоть чем-то проявил себя. Тот, кто рассчитывает на свою мудрость, на свою справедливость, на свои силы, тот никогда не спасется. Тот, кто рассчитыв ает на свои заслуги, на свои дела, тот этим самым заявляет о своем неверии . Стремясь убедить человека отказаться от рациональных основ религиозн ой веры, Л. Шестов договаривается до того, что малейшие усилия человека, ег о опору на свои собственные силы называет богоотступничеством. Чем боль ше хлопочет человек, чем больше напрягается, чтобы отличиться, не в приме р другим, своими делами, своим подвигом проложить себе путь в царство неб есное, тем больше он уходит от Бога, утверждает Шестов. Следуя этой логик е, русский религиозный мыслитель замахивается даже на одни из самых сил ьных элементов в христианской системе религиозной жизни - культ святых. Святые, для него, - это люди, которых обуяла гордыня, т. е. уверенность в себе, уверенность в том, что они знают куда идти и как идти, что рассчитывают на свой разум и свое искусство вырваться из тех тесных пределов, в которые з аключено смертное существо - человек. "Святые надеются строгим воздержан ием и самобичеванием, и иными подвигами заслужить спасение. У них нет вер ы в Бога, у них вера в свои силы" (Шестов Л. Sola fidei - Только верою. С. 269.). Но если человек не может своими усилиями д остичь спасения, заключает Л. Шестов, то у него остается единственное сре дство - уповать на милость Бога. И когда человек окончательно отчается в себе, когда у него опускаются руки, когда он ничего не видит перед собой, к роме тьмы и ужаса, тогда ему приходит на помощь Бог. «Верить - значит покин уть надежды на свои силы, свой разум, свое искусство, броситься с закрытым и глазами туда, где, по нашему разумению, быть ничего не может, ибо там весь порядок, весь строй не имеет ничего общего и с тем порядком, который мы при выкли ценить в своей жизни как высшее благо» ( Шестов Л. Sola fidei - Только верою С.238.). Антиинтеллектуалистские установки нацелены на то, чтобы ликвидировать такого неудобного посредника, каким является для религии человеческий разум и связанные с ним рациональные основания принятия религиозных уб еждений: последовательную аргументацию, логическую непротиворечивост ь и т. д. Поэтому одна из ведущих тем в работах религиозных антиинтеллекту алистов - это тема ограниченности, ущербности разума, его неспособности отразить многообразие бытия, сокровенную часть человеческой жизни. Ди скурсивное мышление, утверждает Л. Шестов, существует только для того, чт обы человек имел иллюзию совершенного знания. На самом. же деле отвлечен ные понятия разума не только не дают знания о действительности, но, наобо рот, от действительности уводят. Действительность иррациональн а, абсолютно непознаваема. И метод, и логика, и разум, по его мнению, все это - средства, скрывающие от нас действительность. Чтобы познать истину, нуж на способность избавиться от метода, от всякого контроля, налагаемого н а нас логикой, нужен порыв, восхищение. Та истина, которая постигается чер ез причастность к божественному, никаким образом, по самому своему суще ству, не может поддаться логической обработке, т. е. принять форму общеобя зательных, исключающих себя, противоположных суждений. Проще говоря, - ми стическая интуиция. С мнением Л. Шестова о коренной ущербности рационального познания и существовании особой, внелогичес кой способности постижения человеческого бытия солидаризируется видн ый православный философ С. Н. Булгаков (1871 - 1944). Логическое мышление, по его сл овам, соответствует лишь теперешнему, греховному человеку, оно есть боле знь, порождение несовершенства. Безгрешному человеку свойственно мета - логическое мышление, своего рода ясновидение, и поэтому высшая религиоз ная задача для человечества - подняться над умом, стать выше ума. Этим двум противоположным типам освоения реальности соответствуют, с точки зрен ия антиинтеллектуалистов, и две противоположные теоретические формы в ыражения -рационализм и христианская философия. «Рационализм, т. е. филос офия понятия и рассудка, философия вещей и безжизненной неподвижности, по характеристике православном богослова П. Флоренского (1882 - 1943), всецело св язан с законом тождества - это философия идеи и разума, философия личност и и творческого подвига, опирается, следовательно, на возможность преодо ления закона тождества - это философия духовности. (Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 80). Такая оценка двух типов постижения бытия и предопределила основное на правление критики рационализма. Преимущественным объектом атак антиин теллектуалистов стал закон тождества, на который опирается рациональн ое мышление человека, вся классическая логика. Антиинтеллектуалисты ут верждают, что закон тождества не только бесполезен для проникновения в тайны бытия, но является на этом пути непреодолимым препятствием. Под уг лом зрения закона тождества, все бытие, желая утверждать себя, на деле тол ько уничтожает себя, превращаясь в, совокупность таких элементов, из кот орых каждый есть центр отрицаний и притом только отрицаний. Таким образо м, все бытие является согласным отрицанием, одним великим "НЕ". Закон тожд ества, по мнению П. Флоренского, действует не просто как разрушительная с ила, убивает творческое начало в человеке, превращает личность в вещь. А потому победа над этим законом одно из главнейших условий возрождения д уховного измеоения человека, становления личности. Одна из главных претензий, представленных П. Флоренским к закону т ождества, заключается в том, что этот закон, по его мнению, утверждает сам отождественность "Я" и, следовательно, самодостаточность "Я". А это, в свою о чередь, считает православный богослов, порождает эгоизм и атеизм. Поста вив в тесную, однозначную зависимость рациональное познание, основанно е на законе тождества, нравственную и мировоззренческую позицию; П. Флор енский делает вывод, что отказ от эгоизма и атеизма предполагает отказ о т закона тождества. Осуществить этот отказ, значит принять иную, более вы сокую логику отношения к действительности - "логику" вручения своей судь бы в руки Бога. «Трояким подвигом веры, надежды и любви, - пишет он, - преодол евается конечность закона тождества. Я перестаю быть "Я", моя мысль перест ает быть моей мыслью, непостижимым актом, отказываясь от самоутвержден ия «Я»= «Я»... Как раньше греховная самосуть ставила себя на место Бога, так теперь с помощью божией я ставлю на место себя Бога" (Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. С. 68). Заметную роль в обосновании методологии религ иозного антиинтеллектуализма православными богословами С. Булгаковым и П. Флоренским играет принцип антиномизма. С помощью этого принципа они пытаются оправдать, сделать состоятельным неприемлемое, с точки зрения здравого человеческого рассудка, содержание христианского вероучен ия и, прежде всего, догмат о Божественной Троице. П. Флоренский объявляет э тот догмат исходным принципом всей христианской философии. Именно благ одаря этому догмату христианство дало видение мира, новый масштаб оценк и всего бытия, в том числе и норм человеческого мышления. Догмат о триедин стве Бога, согласно Флоренскому; отменяет головной закон логики - закон т ождества и утверждает противоречие в качестве главного принципа мышле ния. Бог единый в трех лицах, по его убеждению, это воплощенное противореч ие. Единосущность лиц Божественной Троицы указывает как на реальное их е динство, так и на менее реальное их различие. Как известно, антиномии - это противоречия между двумя суждениями, умоза ключениями, законами, одинаково обоснованными и логически доказываемы ми. Наиболее полно принцип антиномизма разработал И. Кант в своей знамен итой "Критике чистого разума". Антиномии, с точки зрения Канта, обнаружива ются тогда, когда разум пытается выйти за пределы чувственного опыта и п ознать в принципе непознаваемую «вещь в себе». Православные богословы С. Булгаков и П. Флоренский приспособили кантовскую методологию для об основания положения о неспособности человека рациональным путем пости чь трансцендентное начало, конечные тайны бытия. Человек, по их мнению, о сужден на постоянную ситуацию антиномизма. Антиномизм «обнаруживает н едостаточность сил человеческого разума , который на известной точке пр инуждения останавливается, ибо переходит к обрыву и пропасти, а вместе с тем, не может не идти до этой точки» ( Булгаков С.Н. Свет невечерний. С. 39). Невозможность познать природу Бога, существование божественной тайны - это один из главных принципов всего христианского иррационализма. Спец ифика подхода к решению этой проблемы православными богословами, с пози ций антиномизма, состоит не в том, что этот принцип лишь внешне связан с ут верждением для человеческого ума трансцендентной реальности. Главная же цель всех этих рассуждений доказать, что эта неспособность не просто выражение слабости и ограниченности человеческого ума, но его принцип иальной ущербности, греховности. "Эта противоборственность конечности и бесконечности в греховном разуме или рассудке, есть выражение глубоч айшего противоречия коренных норм самого разума в его современном падш ем состоянии". (Булгаков С.Н. Свет невечерний. С. 98). Однако, православные анти интеллектуалисты не могут остановиться на констатации этой мысли. Грех овному, ограниченному логическому мышлению противопоставляется особа я духовная способность видения мира. Эта способность имеет различное об означения - вера, любовь, религиозный опыт и т. д. Религиозный опыт, вера, с точки зрения антиинтеллектуалистов, - это не поз нание в строгом значении этого слова, а непосредственно связь человека с Богом, внутреннее чувство, возникающее из потребности в трансцендентно м. Такой взгляд на веру, по их мнению, не позволяет спуститься до трактовки ее как системы идей или институциональных форм выражения, а, напротив, д ает возможность рассматривать как живую, постоянно обновляющуюся связ ь с Иисусом Христом. При помощи религиозного опыты, как единственной фор мы проникновения человека к конечным тайнам бытия, религиозные антиинт еллектуаллисты стремятся оградить вероучение от критической мысли с п озиций данных научного познания. "Религиозный опыт, по утверждению С. Фра нка (1877 -. 1950), содержит сознание абсолютного могущества божественной святы ми, несмотря на ее эмпирически ограниченную силу. Опыт о верховенстве, в семогуществе, святыми является настолько непосредственным, настолько самоочевидным нашему сердцу, что - поскольку мы его вообще имеем - он не мо жет быть поколеблен никакими "фактами", никакими истинами эмпирического порядка" (Франк С. Свет во тьме. С. 86). В конечном счете, религиозный антиинте ллектуализм приходит к откровенному мистицизму. Религиозный опыт полу чает истолкование, как непосредственное слияние человеческой души с Бо гом, переход человеческих переживаний, чувств в запредельное, трансценд ентное измерение. 0 природе мысли Существует естественная проб лематика для философской мысли, вместе с неизбежными для нее апориями, и з которых она выходит ценою тяжелых жертв, впадая в односторонность "отв леченных начал", философской ереси (если под ересью разуметь произвольно е избрание чего-то одного, части вместо целого, т. е. именно односторонност ь). Это избрание, - ересь, определяет мотив и характер философской систем ы, делает ее как тезисом, так и антитезисом по отношению к другим системам и тем включает в цель диалектику мысли, в каковую сделал попытку - и притом не неосновательную - вместить всю историю философии Гегель. Все философские системы, которые только знает история философии, предст авляют собой такие «ереси», сознательные и заведомые односторонности, п ричем во всех них одна сторона хочет стать всем, распространиться на все. Можно дать предварительный ответ на вопрос, чем вызывается такая их одн осторонность, или одномотивность, из которой потом приходится выводить и развивать многообразие всего. Причину эту указать не трудно: она налиц о. Это дух системы и пафос системы, а система есть не что иное, как сведение многого и всего к одному и, обратно - выведение этого всего или многого из одного. Логическая непрерывность или, что то же, непрерывное логическое выведение всего из одного, которое делает всю систему кругом около одног о центра, непрерывно проходимым во всех направлениях и не знающим никак их перерывов, вот задание, к которому естественно и неизбежно стремится человеческая мысль, не останавливаясь пред насилием и самообманом, обхо дами и иллюзиями. Логический монизм, являющийся естественной потребностью разума - ratio - и уже подразумевающий возможно сть адекватного, непротиворечивого миропознания, составляет неустрани мую черту всякой философской системы, которая смутно или отчетливо, инс тинктивно или сознательно, робко или воинствующе притязает быть абсолю тной философией и свой эскиз бытия рассматривает как систему мира. И прежде всего возникает вопрос: возможна ли вообще такая монистическа я система мира? Возможна ли абсолютная философия? И на чем основана такая вера разума и в свои силы и в правильность самой своей задачи? На этот вопрос чаще всего отвечают в духе скептицизма, релятивизма, бесп ардонного остроумничанья а ’ 1 а Пилат Понтийский: что есть истина? Но не говоря уже о том, что и скептициз м есть также своего рода абсолютная философия, на весьма многое притяза ющая, он противоречит самосознанию разума, его серьезности, настойчивос ти и неотступности, или, лучше скажем, его неизбежной проблематике. Разум не может быть поражен скептическим гниением, ибо свои силы и свои стремл ения он сознает. Так велика его серьезность, что к ней не может найти досту па скептическое легкомыслие, и настоящий сознательный скептицизм есть вообще редкое явление в истории. Обычно же с ним смешивается разных отте нков релятивизм, т. е. первобытный, грубый научный догматизм, как нельзя б олее далекий от скептицизма (таков современный научный позитивизм). Разу м пытает и не может не пытать новых взлетов, и, однако, каждый такой взлет н еизбежно сопровождается и падением, и история философии есть не только рассказ об этих взлетах, но и скорбная повесть о неизбежных падениях и ро ковых неудачах. Пусть даже этих неудач не замечают сами творцы философс ких систем, себя источавшие на это усилие, остающиеся до конца жизни влюб лены в свою систему, как Шопенгауер, и воображающие, что постигли саму ист ину, как Гегель. Тем хуже для них, потому что история вдвойне клеймит эту и х слепоту и обличает иллюзии. Да и как устоять перед лицом множественнос ти систем, в то же время утверждая абсолютную ценность своей собственно й? Клеймить ли соперников как идиотов и мошенников, что делал, например, Ш опенгауер? Но это слишком дешево и обличает разве только дурной вкус и зл ой характер. Или же истолковать их как своих собственных предшественник ов, диалектически закономерных, но совершенно поглощающихся в абсолютн ой системе, как у Гегеля, так что вся история философии, в сущности, оказыв ается историей собственной философии Гегеля, диалектически развертыв ающейся? Это означает, без сомнения, снятие самого вопроса, но и над этим п ритязанием смеется дальнейшая история мысли. Каждая такая система хоче т быть концом мира и завершением истории, которая, однако, все продолжает ся. Или нелепица или недоношенность - таков приговор истории философии, н ачертываемый ею самою над всеми усилиями разума подобно Хроносу, пожира ющему своих детей. Зрелище безутешное! От него спасает разве только учен ый педантизм, находящий вкус в коллекционировании, где собраны предметы редкости и умственного изящества. Однако если мы вспомним, что в этой кун сткамере собраны не раковины и побрякушки, но достижения высших напряж ений человеческого разума, то музейная точка зрения представится нам во всей своей неуместности и даже кощунственности. История философии есть трагедия. Это - повесть о повторяющихся падениях Икара и о новых его взлетах. Эту трагическую сторону философии, которая е сть и удел каждого мыслителя, остро чувствовали некоторые умы, как Герак лит и Платон. Кант подошел к самому краю бездны в своем учении об антиноми ях и остановился. Сущность трагедии состоит в том, что человек страждет з десь не индивидуальной виной, и даже будучи прав индивидуально и подчиня ясь в своих требованиях велениям свыше, он в то же время закономерно гиб нет. Философ не может не лететь, он должен подняться в эфир, но его крылья неиз бежно растаивают от солнечной жары, и он падает и разбивается. Однако при этом взлете он нечто видит, и об этом видении и рассказывает в своей филос офии. Настоящий мыслитель, та к же как и настоящий поэт (что в конечном смы сле одно и тоже), никогда не врет, не сочиняет, он совершенно искренен и пра вдив, и, однако, удел его - падение. Ибо он восхотел системы: другими словам и, он захотел создать (логически) мир из себя, из своего собственного принц ипа - "будете как боги", - но эта логическая дедукция мира невозможна для че ловека. И, прежде всего, по причинам вне человеческой воли и способностей разума лежащим: мир не разумен в таком смысле, в каком хочет его постигать «дедуцирующая» философия, философская система как таковая, классическ ое и предельное выражение имеющая в Гегеле. Точнее, хотя в мире и царит ра зум, но нельзя сказать, что все действительно разумно, как думал это Геге ль. Это не значит, что оно неразумно, а тем более противоразумно: действите льное не только разумно, но и вне разумно, и разум вовсе не есть единствен ный, исчерпывающий и всесильный строитель мира, каковым его невольно ис поведует всякая философская система, построяющая мир. В известном смысл е разум имеет лишь рефлексию о мире, но он не есть его первоначало. Поэтом у в постижении мира разум зависит от показаний бытия, от некоторого мист ического и метафизического опыта, от чего, впрочем, в действительности и не отказывается философия, всегда ищущая обретения первоначала в созер цании, узрения его, открытия. И это открытие отнюдь не есть акт мысли оно д ается не мыслительным усилием, но цепью умозаключений, оно есть откровен ие самого мира в человеческом познании, некое знание. И немедленно возникает новый вопрос: знание сущего, как его самооткровен ие, загорается в разуме, но в состоянии ли разум освоить открывающееся и себе ассимилировать, связать его в единство, в систему? Что он это делает и не мотает этого не делать, это ясно само собою, такова его природа, "архите ктонический его идеал", выражаясь языком Канта. Но если разум сам пуст и бе ссилен творить собою и из себя, то достаточно ли он силен, чтобы свести к е динству, т. е. системе, все ему открывающееся? Очевидно, что если мир, действ ительность есть не одно только разумное бытие, хотя и открывающееся разу му, оно не может раскрыться до конца, оно остается навсегда только раскры вающимся, по существу будучи тайной, содержащей в себе источник нового п ознания и откровения, и внести свет разума во все тайники вселенной, упра зднить всякую тайну, сделать ее прозрачной разуму, как мнил это Гегель, а в лице его и вся философия, невозможно. Единственный отсюда вывод - своео бразный эмпиризм, освобожденный от ограниченного и опошляющего истолк ования, но взятый во всю глубину жизненного и мистического опыта. Эмпиризм есть настоящая гносеология жизни, откровения тайн, каковым все гда является познание действительности и мышление о ней. В то же время фи лософия никогда не может оставаться голым эмпиризмом, который, впрочем, и не возможен, потому что разум постигает связь всего со всем, приводя мн ожественность к единству, и наоборот. Итак разум не может сам из себя начи наться и сам из себя порождать мысль, ибо она рождается тоже в сущем и отно сительно сущего, в самооткровении последнего; и в то же время он самоотче тен и самозаконен в своем пути и в своем деле. Если разум есть не первое, а второе, не изначальное и не самопораждающеес я, не возникающее и рождающееся в том, что онтологически первее разума, то и сила его соотносительна тому, в чем он рождается, что служит для него об ъектом его познания. Состояние разума, как и состояние мыслящего человека, может быть различ но, иметь разные ступени. Ведь если в философии различается здравый смыс л или обычный практический ум, далее рассудок и, наконец разум (с особенно й ясностью это различение сделано у Гегеля), то оказывается, что в самом ра зуме есть степени, и есть более и менее разумный разум: рассудок есть нер азумный разум, мудрость которого является ограниченностью перед лицом разума, а в то же время он есть все-таки сила мысли, ума, одна и та же разумна я стихия осуществляет себя и в разуме и в рассудке. Почему же не. допустить еще и дальнейшего восхождения в заумные области, хотя бы теперь для него еще не достижимые и, однако, принципиально возможные, и сверх того, по сви детельству христианских подвижников, им не недоступные? Иначе говоря, болезнь, порча, искажение всего человеческого существа, ко торым явился первородный грех, поражает и разум и делает для него невозм ожным, закрывая пламенным мечом херувима - антиномиями, доступ к древу ра йского познания. И, во всяком случае, сама мудрость требует от разума само познания, однако не в Кантовском только смысле - разборки машины на отдел ьные части, чтобы их перечистить и снова собрать, но в смысле постижения р еальных границ разума, которые должны быть осознаны, хотя бы разум и упир ался в антиномии. Отсюда следует, что самое основное стремление разума, - к логическому мон изму, т.е. к логически связному и непрерывному истолкованию мира из одног о начала, оказывается неосуществимым, и абсолютная система философии н евозможной. Это, конечно, не мешает тому, что если не возможна философия, т о вполне возможно и необходимо философствование, и рефлектирующая, осм ысливающая работа разума сохраняет отнюдь не меньшее значение, нежели в неверной и преувеличенной его самооценке. Разум, стремясь к монизму, к логическому созданию мира из себя, фактическ и совершает акт произвола, избирая из доступных для него опытных начал т о или иное и, таким образом, вступая на путь философской ереси (в выше разъ ясненном смысле). Откровение о мире есть откровение Бога о себе самом. Религиозные догматы , "мифы" в смысле гносеологическом, являются, вместе с тем, и проблемами для разума, которые он осваивает и осмысливает. Религиозная основа философс твования есть факт, не подлежащий даже оспариванию, все равно сознается он ею или не сознается. И в этом смысле история философии может быть показ ана и истолкована как религиозная ересеология. Философская характерис тика ереси в истории христианского богословия состоит именно в том, что сложное, многомотивное, антиномическое для разума учение упрощается, пр испособляется к постижению разума, рационализируется и тем самым извра щается. Все основные ереси представляют собою подобный рационализм в пр именении к догматам. Рационализм, как такое злоупотребление разумом, им еет источником гордость разума, понимаемую не в смысле личной горделив ости отдельных философов - ересеологов, но в объективном смысле - незнани я им своей собственной природы, границ и состояния. Следовательно, на язы ке современной философии можно сказать, что философствующие ересеолог и повинны в догматизме, в отсутствии критического осознания границ разу ма. Есть три основных самоопределения мысли, образующих для нее исход и опре деляющих ее ориентацию. По этим трем рубежам разделяются все философск ие системы с их основными началами: 1) - Ипостась или личность 2) - Идея или идеальный образ, логос, смысл 3) - Субстанциальное бытие к ак единство всех моментов или положений бытия, как реализующееся все. Я есмь Нечто (потенциально все ) - эта формула, выражающая суждение, содержит в себе в сокращенном виде не только схему сущего, но потому и схему истории философии. Эту трехчленну ю формулу, содержащую в себе логическое триединство и тройственность мо ментов связывающую в нераздельность и несекомость, непрестанно в разны х направлениях рассекает философствующая и в произвольности этого ра ссечения и избрания отдельных начал еретичествующая мысль, и способом этого рассечения определяется стиль философствования. В основе самосознания, так же как и всякого акта мысли, его запечатлевающ его, лежит тройственность моментов, триединство, которое имеет выражени е в простом типе суждения: я есмь А. Обобщая это в терминах логически-грам матических, подлежащее, сказуемое и связка, - можно сказать, что в основе с амосознания лежит предложение. Дух есть живое, непрестанно реализующее себя предложение. Всякое подлежащее, "имя существительное" или заменяюще е его слово, существует по образу и подобию местоимения первого лица, под лежащего (субъекта) по преимуществу: оно дробится и множится в бесчислен ных зеркальных повторениях. Местоимение первого лица, словесный мистич еский жест, имеет совершенно единственную в своем роде природу и являет ся основой всякой вещи, как имени существительного. Каждое предложение м ожно привести к типу соединения Я с его сказуемым, даже можно сказать, что оно, имея истинным подлежащим Я, является, все целиком, сказуемым этого Я, ибо по отношению к Я все, весь смысл есть сказуемое, и каждое суждение есть новое и новое самоопределение Я, если не по форме, то по существу. Каждое с уждение онтологически приводится к общему отношению субъекта и объект а, которые суть не что иное, как Я, ипостась, и его природа, раскрывающая ег о содержание , его сказуемое, оно не приводится в связь с подлежащим связк ою бытия. В форме суждения тайна и природа мысли, ключ к уразумению филос офских построений. Я, самозамкнутое, находящееся на неприступном остров е, к которому не досягает никакое мышление или бытие, находит в себе неко торый образ бытия, высказывается в "сказуемом", и этот образ познает как с вое собственное порождение, самораскрытие, каковое и есть связка. В этом смысле вся наша жизнь, а потому и все наше мышление является непрерывно о существляющимся предложением, есть предложение, состоящее из подлежащ его, сказуемого и связки. Но именно потому на предложении, или суждении как всеобщей и само собою п одразумевающейся форме мысли, менее всего останавливалась философия, и только по-своему, в ограниченной постановке вопроса, останавливались ло гика и грамматика. Не заметила суждения - предложения и его универсально го значения и критика Канта. В предложении заключена сущность и образ бытия, предложение несет в себе его тайну, ибо в нем сокрыт образ троичности. По свидетельству предложен ия, сущностное отношение противится всякому монизму, философии тожеств а, которое стремится растворить все три его члена, сведя их к одному: либо к подлежащему, либо к сказуемому, либо к связке. Таким стремлением руково дится всякая философская система, поскольку она есть философия тожеств а. Либо подлежащее, либо связку, либо сказуемое объявляет она единственн ым началом, и из него все выводит или к нему все приводит. Такая "дедукция" л ибо подлежащего из сказуемого, либо наоборот, либо того и другого из связ ки фактически и представляет собой главную задачу, а вместе и неразреши мую трудность для философствующей мысли, которая стремится к монизму, к сведению всего во что бы то ни стало к первоединству. Изначальное и исходное единств о, отрицающее тройственную природу предложения, таков корень всякой фил ософской системы и ее трагедия. Это единство есть не только постулат, но и исходная аксиома для мысли, и эта аксиома лежит в основе всей истории фи лософии. Между тем эта аксиома неверна, а потому и все усилия философии тщетны, и не могут не представлять собою р яда трагических неудач, притом типического характера: солнечный жар неи збежно растопляет склеенные воском крылья Икара, в каком бы направлении он ни летел. Ибо, как свидетельствует форма предложения-суждения, отража ющая на себе само строение сущего, основа сущего не единична, но тройстве нна во единстве, триедина, и ложный монизм, притязание философии тожеств а, есть заблуждение, философии. Субстанция едина и тройственна. И этой сопряженности единства и множест ва ее моментов ничто не может преодолеть, а потому и не должно к тому стрем иться. Ипостась, лицо, я существует, имея свою природу, т. е. постоянно сказу емое и никогда до конца не изрекаемое свое откровение, которое он и осуще ствляет как свое собственное бытие (в разных его оттенках или модально стях). "Субстанция" существует не только "по себе", как подлежащее, но и "для себя", к ак сказуемое, и притом "по себе и для себя", в связке, как бытие. И эти три нач ала вовсе не суть лишь диалектические моменты одного, друг друга снимающ ие и упраздняющиеся в синтезе, нет, это суть три одновременно и равноправ но существующие, как бы корни бытия, в своей совокупности являющие жизнь субстанции. Ипостасное Я неопределимо по самому своему существу. Будучи Я, ипостасью , каждый знает, о чем идет речь, хотя это и неизреченно (а только изрекаемо). Именно самая сущность ипостаси состоит в том, что она неопределима, неоп исуема, стоит за пределами слова и понятия, а потому и не может быть выраже на в них, хотя и постоянно в них раскрывается. Перед лицом ипостаси прили чествует молчание, возможен только немой мистический жест, который уже в торичным, рефлективным актом - не именуется, но "вместо имени" обозначаетс я ,местоимением, я. Неопределимость эта не есть, однако, пустота, логический нуль, напротив, и постась есть предпосылка логического, субъект мысли. Ошибочно думать, ч то мысль стоит на своих ногах, держится на себе самой: она возникает и суще ствует в том, что не есть мысль, но вместе с тем не является чуждым, иноприр одным мысли, в чем рождается мысль и что она непрерывно собой обвивает. Если где уместно и применимо Кантовское различение ноуменов и феномено в, то именно здесь, при характеристике взаимных отношений ипостаси и ее п рироды, субъекта и объекта, подлежащего и сказуемого, ибо я, ипостась, есть поистине вещь в себе, ноумен, и она, т. е. сам дух, навеки остается трансценд ентна мысли по своей природе, положению и отношению к ней. Но трансцендентное всегда и неразрывно связано с имманентным, имманент ируется; подлежащее, ипостась, всегда открывается, высказывается в сказу емом. Само собою разумеется, ипостась в этом смысле не есть психологичес кое я, психологическая субъективность , которая является уже определен ием ипостаси, сказуемым, а не подлежащим: дух не психологичен, и ипостась н и в каком смысле не является психологизмом. Ипостась не есть даже и то гносеологическое я, которое знает Кант как еди нство трансцендентальной апперцепции. И это есть лишь оболочка я, его "тр ансцендентальное" сказуемое, и ошибочно думать, чтобы неизмеримая глуби на ипостасного духа сводилась к этой световой точке, к факелу познающего сознания. Об этом свидетельствует уже одно то, Кантом за всеми его критик ами просмотренное обстоятельство, что я ипостасное, ноуменальное, есть н еразложимое единство, осуществляющееся не только в познании, но и воле, ч увстве, действии, во всей жизни. Оно связует собой «чистый», "практический " и эстетизирующий (оценивающий) разум. Ипостасное я есть живой дух (что есть, впрочем, синоним), и его сила жизни не исчерпаема ни в каком определении. Он являет себя во времени, но сам не то лько превыше времени, но и самой временности. Для ипостаси не существует возникновения и гибели, начала или конца. Вневременная, она вместе и све рхвременна, ей принадлежит вечность, она вечна также и в том же смысле, ка к вечен Бог, который сам вдунул, из Себя, дух Свой в человека при его создан ии. Человек есть Сын Божий и тварный бог, и образ вечности присущ ему неотъем лемо и неотторжимо. Поэтому человек не может ни помыслить, ни пожелать св оего уничтожения, т. е. угашения я (и все попытки самоубийства представляю т собой род философского недоразумения и относятся не к самому я, но лишь к образу его существования, не к подлежащему, но к сказуемому). Ипостасное Я есть субъект, Подлежащее свяких сказуемых, его жизнь есть это сказуемо е, бесконечное и ширину и глубину. Но не вводится ли здесь в метафизику, в качестве начала основоположного, то, что не может быть никак определено, являясь принципиально трансценде нтным для мысли, не содержится ли здесь недоразумения, ошибки, нелепости? Как мыслить немыслимое? Как высказать неизреченное? Разве словесно-мис тический жест местоимения есть слово? Или разве Я есть понятие, когда оно своей единственностью и единичностъю уничтожает всякое понятие, т. е. об щее, идею? Вообще не встречаемся ли здесь с таким строгим критическим veto , которого может не устрашитьс я разве только полное филосовская наивность? Такие страхи суть порождения запуганного гносеологического воображен ия. Они связаны с предубеждением, будто мысль имеет в себе самопорождающ ую силу, имеет предметом себе имманентное, т. е. самое себя: мышление, само с ебя мыслящее, зараз и подлежащее и сказуемое. В действительности же мысль рождается в субъекте, ее имеет - ипостась и в н ей постоянно себя раскрывает. Только то является запредельно мысли и, ка к вполне ей трансцендентное, есть нуль для мысли, т. е. вовсе не существует, что вполне и всецело трансцендентно. Но такая трансцендентность есть н е более как математический предел, никогда не реализуемый мыслью, и Ding ansich , вещь в себе, есть все-таки мысли мость. То, что мыслью мыслится как трансцендентное, есть именно то, что - не мысль и в этом смысле является ей иноприродно, а, однако, вместе с тем и род ственно, доступно, раскрывается в ней. Вообще трансцендентность есть понятие, соотносительное имманентности , и в этом значении можно считать трансцендентным тот предмет мысли, кото рым и является ее субъект, ипостась, подлежащее. Трансцендентно мысли не то, что немыслимо, как противоречащее ей, ее разрывающее и уничтожающее ( да это и не существует для мысли, есть для нее "тьма кромешная", чистый нуль ), но то, что есть не мысль, точнее, не только мысль, и, однако, реализуется мы слью. В этой проблеме трансцендентности заключается, как мы видим, вообщ е проблема мыслимости предмета мысли. Можно как угодно расширять област ь категориального синтеза и видеть в вещах категории мысли, но этот осно вной вопрос о мыслимости того, что не есть мысль или не есть только мысль, сохраняет всю свою силу и лишь перемещается в другое место. Ясно, что своими силами мысль не может дать ответа на вопрос о том, каким о бразом трансцендентное мыслится, и то, что не мысль входит в мысль, станов ится мыслимым, каким образом свет логоса разливается в области, доселе с овершенно чуждой света, и сетью логики, категориальными синтезами уловл яется материя мысли. Здесь имеет место некоторое до-логическое констати рование, проходит межа мысли, отделяющая ее от того, что не мысль. Итак, в основе мысли лежит жизненный акт, свидетельствуемый живым образ ом мысли, т. е. предложением, и этот акт имеет три момента, взаимно связанны х, но один к другому не сводимых. Моменты эти: чистая ипостасность Я, субъе кт, подлежащее, природа Я, раскрывающая себя в нем и перед ним, - сказуемое, и самопознание, самоотнесение себя к своей собственной природе, акт реал изации себя в своей собственной природе, бытие или связка, жизненное сам опознание и самоутверждение Я. Вечное Я имеет своим сказуемым потенциа льное все или мир, и в акте этого сознания живет, сознает свое бытие. Ипост ась - мыслительный образ, бытие (природа) - таково триединство субстанции, ее статика и динамика, а мысль в этом триединстве есть сказуемое, и только сказуемое. Все три члена взаимно нерасторжимы, ибо ипостась не мыслима в отрыве от своей природы, как и всякая субстанциальная природа не сущест вует вне обладающей ею ипостаси, а это обладание, ее раскрытие, есть акт бы тия, есть вообще бытие, жизнь, каковая поэтому отнюдь не является понятие м или логическим определением, хотя и впотную соприкасается с логически м. Поэтому сущее есть prius , стоит пре жде бытия или существующего; существование есть постоянно совершающий ся синтез ипостаси с ее собственной природой, самораскрытие в акте быти я. Определения субстанции всегда искала философская мысль и не находила . Это потому, что (если не считать христианской догматики с ее учением о тр оичности) она искала дурного, отвлеченного единства - простую и единую су бстанциальность. Все усилия логического монизма, который определяет со бою задание для философских систем и есть всеобщая подразумеваемая их а ксиома, сводятся к сведению тройственности моментов, триединства субст анции, к единству, мысль стремится ассимилировать себе то, что лежит в осн ове мысли и, однако, недомыслимо или, на логическом языке, иррационально, есть в своем роде корень из двух. Основным "законом", самоопределением и самосознанием мысли является зак он тожества (обратная форма - закон противоречия), гарантирующий непреры вность мысли, охраняющий ее имманентное русло от скачков и зияний. И, одна ко, тот закон, точнее, постулат тожества, применяемый на протяжении всего мышления в его собственных пределах, совершенно не применим к его исток ам. Он нарушается в основной форме мысли, суждении-предложении. Кант уста новил совершенно произвольное и неверное различие между суждениями ан алитическими и синтетическими, которое имеет столь большое значение дл я его системы. В действительности (как это, впрочем, отмечено и Гегелем в Н ауке Логики) - все суждения являются и синтетическими, и аналитическими п о форме, они, под видом известного и само собою понятного (аналитического ), представляют собой скачок над непроходимой пропастью и соединяют оба ее конца (синтез). Я есмь А, эта ячейка мысли означает собой основное и изна чальное отрицание закона тожества. Этот последний мог бы самое большое п ривести к тожесловию: Я - Я Я - Я... - Я и т. д., бесплодное самоповторение или же с амопожирание Я. Впрочем, надо сказать, что Я второе, сказуемое, в предложен ии Я - Я уже не есть то самое неизреченное, ипостасное Я, которое является с убъектом или подлежащим, оно содержит в себе идею, как сказуемое (и в этом смысле, в отношении к ипостасному Я подлежащего, оно являестся уже не Я). Подлежащее и сказуемое представляет собою - и в этом все дело - отнюдь не л огический анализ, дедукцию, силлогизм, доказательство (что возможно лиш ь относительно соединений уже существующих предложений), но совершенно нелогический, точнее, внелогический синтез. Я есть не - Я, Я - не - Я, Я открыва ется в не - Я и через не - Я, которое через то становится Я. Предложение содер жит всегда синтез Я и не - Я. Каким образом подлежащее может определиться ч ерез сказуемое, Я в не - Я? На это не может быть логического ответа, хотя это определение имеет силу основного логического факта, силою которого воо бще возможна мысль. Сознательная, самоотчетная мысль, имманентная и неп рерывная в своем развитии и движении, не может себя понять в своем рожден ии, в первоклетке. Отношение между подлежащим и сказуемым не может быть о пределено как необходимое и непрерывное мышление, но лишь как само-рожд ение: как слово рождается в том, что не есть еще слово, так и мысль рождаетс я там, где еще нет места логической связи, где она только возникает. Это-то отношение наивным лепетом выражает философский эмпиризм или позитиви зм, который совершенно справедливо чувствует неизреченность сущего и б ессилие логики из себя обосновать конкретное знание. Здесь, конечно, воз никает вопрос, правомерно ли сводится всякое суждение типа А есть В (со вс еми его модальностями) к типу Я есмь А. Не суть ли это совершенно различные виды? Однако, хотя по содержанию они, конечно, различны, но по строению тож ественны. Гносеологически (и антропологически) исходным и типическим я вляется, несомненно, Я есмь А, Из Я развивается местоимение второго и трет ьего лица, а из последнего, путем персонификации понятия, развивается и в сякая форма суждения. Вместе с тем можно сказать, что всякое суждение пр едметного содержания можно рассматривать как сказуемое к Я, как его само определение: хотя самостоятельное подлежащее ("этот стол черен") и дает ем у подобие ипостасности, которое в бесчисленных зеркальных повторениях непрестанно творится нашим Я, однако по существу (гносеологически и мет афизически) все предложения этого типа суть лишь сказуемое к Я: я вижу, мы слю, ощущаю этот стол черным. Это суждение вкратце выражается в констати ровании бытия стола по себе и для себя, подобно Я: этот стол черен. Первоис ток мысли, во всяком случае, не здесь, не в этих предметных подлежащих, но в исходной формуле: Я есмь нечто, Я - не Я (как это с исключительной проницате льностью было подмечено Фихте). Я как ипостась самозамкнуто и недоступно , оно в себе самом, в своих собственных недрах, в своей природе должно поро дить свое собственное откровение, которое было бы уже иным относительн о Я, и в этом смысле не - Я, но вместе с тем являлось бы откровением Я. Об этом- то и свидетельствует и возвещает связка: есть (столь привычный и безобид ный в грамматике и столь таинственный и значительный в философии "вспомо гательный глагол). Это ЕСТЬ, которое есть главное орудие мысли в ее операц иях, также совершенно непостижимо логически, ибо оно соединяет, в качест ве равного и тожественного, различное и инаковое. А есть А есть либо бессм ыслица, тожесловие лишение слов их определенного содержания и оператив ного значения для мысли, либо синтез разного как равного, иного как тожес твенного. Всякое есть имеет в первоистоке не грамматический и логическ ий, но онтологический смысл: в нем осуществляется самооткровение ипоста си, оно есть мост над бездной, соединяющий сущее и бытие, подлежащее и ска зуемое, им утверждается действительность, существование. Им в бытии пола гается образ сущего, животворится, живет. Связка ЕСТЬ есть жизнь сущего. Итак, субстанция, то есть дух, есть существующее in actu триединство субъекта и связи между ними, их бытия, при чем все три момента полагаются нераздельно и неслиянно. Не существует ип остаси без природы, представляющей собою основу объективности, и нет бы тия без подлежащего, без сущего, и без его сказуемого - природы. Сущее пола гает существование, бытие есть актуальность сущего, которое в своей само бытности остается выше бытия. Нераздельность этих моментов ясна, по-вид имому, сама собою, но столь же должна быть ясна и их неслиянность. Философи я погрешает и в ту и в другую сторону, отрекаясь от триединства ради единс тва. Мало того, каждый из этих трех моментов в себе несет и актуально содер жит и оба остальные. Чистая ипостасность не может сделаться предметом мысли без определени я по бытию, то есть без сказуемого и вне контекста бытия. Голая ипостаснос ть, бесприродная и внебытийная, есть чистый нуль абстракции, который мы м ожем реализовать только отвлекающей мыслью в качестве остатка после у даления из мысли всякого содержания. Связка быть, которой соединяется ип остась, подлежащее со сказуемым, настолько прочна, что никакие силы неба, земли и преисподней не в состоянии ее разорвать. И эта связка соединяет в жизненном, бытийном акте ипостась и ее природу, они смотрятся друг в друг а, соотносительны в такой мере, что каждый приводит другой с помощью свя зки. Ипостась не есть даже ипостась без объекта или без сказуемого, она ес ть необходимо ипостась чего-либо или к чему-либо; равным образом не сущес твует никакого определения или сказуемого, которое было бы res nulius , не имело бы своего ипостасного лика. И ясно само собою, что бытие, или связка, необходимо имеет связуемые члены, подлежащее и сказуемое, есть бытие кого-нибудь и чем-нибудь. Таким образом, субстанция есть как бы равносторонний треугольник ABC углы которого могут быть пройде ны в любом порядке, но каждый из трех необходимо предполагает и о6а другие . Итак, субстанция есть метафизическое триединство, находящее выражение в предложении. Это триединство следует строго отличать от (мнимо) диалек тической триады Гегеля, в которой ее моменты представляют собой или про стое расчленение мысли, излагаемой синтетически, или же моменты одной п ростой мысли, из которых каждый предыдущий поглощается или снимается по следующим, и в конце концов тезис и антитезис утрачивают свой самостояте льный смысл и бытие, живут в синтезе. Несмотря на намеренно и преувеличен но заостряемую диалектику, ее противоречия вполне снимаются и разъясня ются в своей относительности, оказываются или моментами развития понят ия или недоразумениями. Напротив, то триединство субстанции, о котором з десь идет речь, вовсе не диалектично, в нем не совершается никакого разв ития никакого понятия, в нем нет тезиса, антитезиса, синтеза. Правда, и в нем есть последование, порядок, связь моментов, вытекающая из их внутреннего отношения. Подлежащее, ипостась, есть первое; сказуемое, - в торое; связка, бытие, -третье. Но никоим образом и ни в каком смысле нельзя сказать, что бы третье в силу этого было синтезом первого и второго, или п ервое являлось тезисом к антитезису второму. Вообще эти три момента отню дь не имеют логической природы, какую необходимо имеют диалектические п ротиворечия. Напротив, они выражают собой онтологические отношения, кот орые даны для логики и ею не могут быть преодолены, хотя бы делали для нее великие затруднения. Разрешить субстанциальное триединство в диалект ическое означало бы его логически преодолеть и тем дать победу логическ ому монизму , т. е. абсолютной философии, имеющей единый центр, системе. Но это невозможно. Невозможно об ломать или притупить углы субстанциального триединства, которое лежит в основе всякой мысли, составляет ее исход. Это триединство логически дл я мысли даже не приемлемо, потому что она ищет одного начала, и может стро ить только из одного. Изойти из трех начал она не может, если хочет остатьс я самодовлеющей и имманентной, и если, вслед за древним Парменидом, испов едует: "Одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит, - без сущего мысль не най ти, она изрекается в сущем. Иного, кроме бытия (т. е. в данном случае логического первоначала), нет и не б удет. Сверх- или внелогический исход мысли оказывается и антилогическим, иначе можно сказать, что предмет мы сли, - субстанция, сущее, - не имманентен мысли, как хочет и притязает неизме нно философия устами Парменида, но ей трансцендентен, представляет в отн ошении к мысли заумную тайну, которую нащупывает и сам разум, ориентируя сь в своих же собственных основах. Разум закономерно упирается в антиномии, определяющие его собственное строение и задачи. Он не лишается возможности чрез это созерцать сущее и философствовать о смысле и значении этих созерцаний, но он привязан к эт им созерцаниям, мысль имеет эмпирические корни. А это означает, что разум отправляется не от пустого места и не начинает свою нить из самого себя к ак паук, но исходит из мистических фактов и метафизических данностей. Ин аче говоря, всякая философия есть философия откровения - откровения Бож ества в мире. Аксиомы философии не дедуцируются, но лишь формулируются, и автономная, чистая философия или невозможна, или же роковым, неустранимы м образом обречена на апорию, приводит к трагедии безысходности. В этих с ловах менее всего можно слышать голос скептицизма: совсем напротив, вера в истину, которая глубже разума и ему запредельна, отнюдь не ослабляет и н е парализует взлетов к этой истине. Нельзя видеть здесь и уничтожения фи лософии, которая утверждает свое собственное, принадлежащее ей место, ос вобождаясь от ложных притязаний. Здесь оспариваются и отвергаются лишь притязания рационализма на построение единой, абсолютной, насквозь про зрачной системы мира, т. е. то именно притязание, которое составляло и сост авляет, то в воинствующих и самоуверенных, то в подавленных и меланхолич еских тонах, - душу всей новой философии от Декарта, и предельное и класси ческое выражение получило в Гегеле. Последний вполне откровенно и после довательно ставил философию выше религии, при одновременном признании тожества их предмета, однако при различии в способах усвоения. Мы ставим наоборот: религия, как откровение, как учение не рационалистическое, но д огматическое или мифотворческое, предшествует философии и постольку с тоит выше ее. В этом смысле всякая философия, как учение о мире, обо всем, е сть необходимо и богословствование. Если бы человек мог порождать мир логически, т. е. сплошь постигать его бы тие разумом, в таком случае он сам был бы богом или вполне сливался бы с Бо гом, творящим мир (на это и притязал, по существу, Гегель). Тогда его философ ия становится тоже, конечно, и богословием, достигшим высшей ступени соз нательности. Но и доступная человеку философия является естественным б огословием ввиду того, что тайны мира и Бога здесь раскрываются логичес ки, через развитие мысли. Однако мы разумеем здесь не самосознание имман ентной мысли, которая ни в чем не нуждается, ибо самопорождением создает свое собственное содержание. Мы разумеем элементы, потусторонние мысли и для нее неприемлемые и, однако, оказывающиеся в самой ее основе. Раздир ающие разум антиномии - они же его строят и определяют. "Критический антиномизм" в метафизике и гносеологии становится, таким об разом, на место догматического рационализма. Последний представляет со бой самоопьянение разума, упоение своими силами и желание произвести ст авку на разум до конца, произвести эксперимент разумного истолкования в сего мира. Такой эксперимент в самой грандиозной форме произвел, конечно , тот же Гегель. Критицизм состоит именно в выяснении строения разума и е го основ не в целях развенчания разума, напротив, в целях его укрепления и в свете этой критики история философии именно и представляется как тра гическая ересеология.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Цените людей. Особенно тех, у кого ваша группа крови.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, контрольная по философии "Русская религиозная философия конца XIX- начала XX вв. Вл. Соловьев, Н. Бердяев, В. Розанов, С. Булгаков", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru