Диплом: Мифические аспекты идентификации - текст диплома. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Диплом

Мифические аспекты идентификации

Банк рефератов / Социология

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Дипломная работа
Язык диплома: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 581 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникальной дипломной работы

Узнайте стоимость написания уникальной работы

ПСКОВСКИЙ ВОЛЬНЫЙ УНИ ВЕРСИТЕТ Отделение социологии Дипломная работа МИФИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ИДЕНТИФИКАЦИИ Выполнена студенткой V курса дневного отделения ШАПОВАЛОВОЙ Натальей Арнольдовной Научный консультант СУХАЧЕВ Вячеслав Юльевич, кандидат философских наук, доцент кафедры философской антропологии философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета ПСКОВ Оглавление · Введени е o Часть 1. История рассмотрения понятия "миф". Основные теоретические подходы o 1. Исторические корни с овременного толкования мифа o 2. "Ремифологизация" в ф илософии и культурологии o 3. Ритуализм и функцион ализм o 4. Французская социоло гическая школа o 5. Символическая теори я эрнста кассирера o 6. Психологические под ходы o 7. Методы структурализ ма в изучении мифа o 8. Русская традиция в из учении мифотворчества o 9. Итоги первой части o Часть 2. Мифические асп екты идентификации o 1. Ритуал и идентификац ия o 2. "Переход пределов" и п роблема я o 3. Формы реализации "вне временного" состояния я o 4. Миф и образование o 5. Школа - вуз. Смена иден тификационных объектов o 6. Бессознательное и ри туал: попытка объяснения в рамках теории к.г. Юнга o Часть 3. Область практи ческого приложения результатов работы o 1. Специфика проблемы o 2. Анализ дискурсивнос ти университета o 3. Текстовый анализ (при мер) o 4. Анализ эмблемы (приме р) o Итоги работы o Литература Введение XX век бесконечно расширил поле и нтеллектуальных инициатив ученых и исследователей всех отраслей наук о человеке. Человек утратил свою одномерность, заданную веком Просвещен ия, и сейчас по отношению к нему в гораздо большей мере применимы метафор ы из мистико-оккультных наук, нежели из области геометрии. Неизведанност ь и величина его тайны поражают, поскольку все проекты, предпринятые в эт ом направлении несут свою правду, нимало не исчерпывая его глубины. Это к ак из детской загадки: чем больше черпаешь из этой бездны - тем больше она становится. Социология также не стоит в сто роне от этого процесса. Первоначально ориентированная позитивистски в своем исследовании общества, сейчас она фундаментально изменила угол з рения, и теперь изучает общество через человека, его образ жизни, психику, сознание, способы социального действия. Этим же всплеском интереса к че ловеку объясняется реанимация понятия "миф" в современном научном позна нии, происходящая по всему фронту гуманитарных дисциплин. Миф, категория скорее сказочная, таинственная, стал обычным фактом нашей жизни и объек том изучения. Мифологические исследования пережили бурную историю - опы т рефлексии над этим понятием постоянно расширяется, развиты принципиа льно новые методы анализа, установлены теснейшие связи со многими дисци плинами, которые прежде либо не связывались с мифом, либо вообще не сущес твовали: лингвистикой, этнологией, семиотикой. В течение последних десят илетий главное русло теоретических исследований мифа - структурный мет од, за которым стоит и структурализм как общий взгляд и подход, как филосо фское направление. В первой части работы мы постав или задачу - показать весь диапазон исследовательских подходов к этому ф еномену. Да и последующий ход работы имеет сходную цель - попытаться прив лечь достаточно разных авторов, работавших с этой темой, таких как А.Ф. Лос ев, К.Г. Юнг, М. Элиаде, М.М. Бахтин, Вяч. Иванов, Р. Барт (набор крайне экзотическ ий) к исследованию очень узкой проблематики мифа - роль и форма ритуала в ж изни современного человека, и уже далее - попытка отследить этот механиз м на более конкретных примерах (сфера образования, Псковский Вольный уни верситет). Нам хотелось увязать проблематику мифологических исследова ний с чисто социологическим понятием идентификации. Многоликость мифа, его причаст ность бытийственной реальности человека, его вездесущность и пронизан ность им всех измерений жизни, ценность и благотворность его воздействи я; попытка увязать в одно целое и показать реальность всех этих эффектов, выстроить единую исследовательскую стратегию - вот главная цель этой ра боты. Часть 1. История рассмотрения понятия "миф". Основные теоретические подходы С XIX в. в гуманитарном познании ст ал наблюдаться все возрастающий интерес к мифу как особому способу отно шения к действительности. Реакции на миф как таковой колеблются от полно го неприятия его онтологического статуса до абсолютизации, поэтому оце нки этой проблемы, как правило, полярно противоположны. Начиная с рацион алистических форм философии, в которых миф трактовался как ранняя и уже преодоленная, "снятая" форма осознания человеком бытия, и вплоть до диале ктико-материалистических развенчаний мифов как пустых иллюзий, целый п ласт реальных проблем человеческого существования оказался на перифер ии внимания ученых. Рассудочно-критический взгляд на мифологию заставл яет рассматривать ее как некий реликт прошлого, подвергаемый изучению л ишь с точек зрения истории, этнографии, лингвистики, археологии и т.п. дисц иплин. Нужно отдать должное: этими науками был накоплен уникальнейший и богатый материал в этой сфере. Основываясь также на опыте человечества в XX в., свидетельствующем о неискоренимой живучести мифа, некоторые филосо фы сделали миф предметом собственной философии. Например, Э. Кассирер ан ализировал миф с позиций гносеологии и культурологии, А.Ф. Лосев - с точки зрения диалектики [17]. Общим для этих двух мыслителей было то, что оба пытал ись (с некоторыми разночтениями) укоренить миф в самом бытии, т.е. понимали проблему мифа как онтологическую. Такая установка позволила расположи ть миф не только в качестве переходной ступеньки в иерархической лестни це форм человеческого жизнеотношения (таких как религия, наука, искусств о и т.п.), но и как равноправно сосуществующего и сотрудничающего в едином комплексе этих форм. Осветить многообразие перечис ленных форм отношения к этому понятию исследователей разного времени и теоретических направлений - цель этой главы. Представляется затрудните льным приступать к работе с этим понятием, не выяснив спектр взглядов и п одходов к нему. К тому же, в дальнейшем это позволит нам оперировать инфор мацией из этого обзора, не останавливаясь каждый раз на подробном рассмо трении концепций тех или иных авторов. Литература по истории теоретич еского и аналитического изучения этого сложного понятия невелика. Поэт ому основным источником данного изложения является подробный обзор те орий предпринятый Е.М. Мелетинским в монографии "Поэтика мифа" [19]. Структур ой нижеследующего изложения мы также обязаны этому автору. 1. Исторические корни совреме нного толкования мифа Первые попытки рационального п ереосмысления мифологического материала, решения проблемы отношения р ационального знания к мифологическому повествованию предпринимались уже в античной философии. Господствующим было аллегорическое толкован ие мифов: (у софистов, у стоиков, видевших в богах персонификацию их функци й, у эпикурейцев, считавших, что мифы, созданные на основе естественных фа ктов, предназначались для откровенной поддержки жрецов и правителей и п р.) Платон противопоставил народной мифологии философско-символическу ю интерпретацию мифов. Древнегреческий философ Эвгемер видел в мифичес ких образах обожествленных исторических деятелей. Средневековые христ ианские толкователи окончательно дискредитировали античную мифологи ю. Однако, в эпоху Возрождения инт ерес к мифологии значительно увеличился. Вновь возобладала аллегориче ская интерпретация: мифология трактовалась как выражение чувств и стра стей эмансипирующегося человека, а также как иносказательное выражени е религиозных, научных и философских истин. Одна из таких попыток принад лежала Ф. Бэкону. Просветители XVIII в. заняли по отношению к мифологии негати вистскую позицию, как к плоду невежества и обмана. В начале XVIII века увидела свет кни га Дж. Вико "Основания новой науки об общей природе наций" [7]. Это было перво е серьезное философское осмысление мифа. Для нас, прежде всего, важны раз мышления Вико о своеобразии мифологии ("божественной" поэзии), которая оп ределяется неразвитыми и специфическими формами мышления, сравнимыми с детской психологией. Вико имеет в виду чувственную конкретность и теле сность, эмоциональность и богатство воображения при отсутствии рассуд очности, перенесение на предметы окружающего мира своих собственных св ойств, персонификацию родовых категорий, неумение абстрагировать атри буты и форму от субъекта, замену сути "эпизодами", т.е. повествовательность . Эта характеристика мифологического "поэтического" мышления предвосхи щает дальнейшие толкования, особенно если учесть глубокое понимание Ви ко метафорической природы мифа, а также некоторое приближение к пониман ию мифологической символики. Философия мифа Вико, по общему мнению, соде ржит в зародыше почти все основные направления в изучении мифа и, таким о бразом, предвосхищает общий путь развития мифологической науки. Далее наступает романтический этап в осмыслении мифа, в самом начале которого стоял немецкий просветит ель Гердер. Впрочем, мифология интересует его не сама по себе, а как часть созданных народом поэтических богатств, народной мудрости. Романтичес кая философия мифа, подготовленная работами Хр.Г. Гейне, друга Гете К.Ф. Мо рица, научными и теоретико-литературными выступлениями братьев Шлегел ей и других авторов, получила свое завершение у Ф.В. Шеллинга. В романтичес кой философии миф преимущественно трактовался как эстетический феноме н, но ему вместе с тем придавалось особое значение как прототипу художес твенного творчества, имеющему глубокое символическое значение; преодо ление традиционного аллегорического толкования мифа в пользу символич еского - ее основной пафос. В эстетической системе Шеллинг а мифология имеет ключевое значение [35]. Шеллинг делает упор на специфичес ки эстетическое в мифе и видит в мифологии "первоматерию, из которой все п роизошло", и "мир первообразов", т.е. первоэлемент, почву и парадигму всякой поэзии - так же как и Вико, - и, боле того, всякого искусства. Искусство и природа занимают в о многом аналогичное положение на различных уровнях общефилософской с истемы Шеллинга, а мифология занимает место как бы между природой и иску сством: политеистическая мифология оказывается обожествлением природ ных явлений посредством фантазии, символикой природы. В отличие от Вико Шеллинг решительно выступает против эвгемерического и аллегорическог о подхода к мифу. Он строго различает схематизм (особенное через общее), ал легорию (общее через особенное) и символ, синтезирующий эти две формы воо бражения и представляющий собой ее третью, абсолютную форму; речь идет о синтезе высшего, второго порядка с полной неразличимостью общего и особ енного в особенном. Шеллинг настаивает на том, что мифология является об щим материалом такого представления (изображения) и что символизм есть п ринцип конструирования мифологии вообще. В мифологии особенное не обоз начает общее, а есть это общее. Символизм мифологии "изначален". Шеллинг та кже отличает символ от "образа", понимаемого им как точное и конкретное во спроизведение предмета. Интересна мысль Шеллинга о том, что аллегоричес кое значение существует в мифе как возможность, откуда как раз вытекает бесконечность смысла, отчасти реализуемого в позднейших аллегорически х, в принципе непоэтических толкованиях. Но у Шеллинга есть и слабый наме к на представление о мифологии как моделирующей системе на основе сочет ания цельности и "ограничений" в характеристике богов. Правда, о мифе как о "языке" романтики говорят лишь в совершенно метафорическом, переносном смысле, и романтический символизм, лишенный конкретности, всегда оставл яет открытой дверь для мистического истолкования символа. Но постановк а вопроса о символизме мифа, безусловно, углубила понимание последнего и оказала известное влияние на символические теории мифа в XX в. Необходимо оценить серьезност ь вклада в понимание мифологии, сделанного немецкой философией от Герде ра до Гегеля (в основном, с позиций объективного идеализма) еще до серьезн ого развертывания собственно научного изучения мифов. В этой связи стои т подчеркнуть, что позиция Маркса в отличие от "позитивистов" второй поло вины XIX в. не только не зачеркивала их достижений, но прямо на них опиралась . Как известно, Маркс высоко ценил поэтическую ценность древних мифов, от мечал их бессознательно-художественный характер и значение как почвы и арсенала искусства, генетическую связь между своеобразием искусства и его мифологическими предпосылками. Немецкие ученые-филологи Я. и В. Гримм открывают в сказке одну из древнейших форм человеческого творчес тва, один из драгоценнейших памятников "народного духа", отражение древн ейшей мифологии народа. Во 2-й половине XIX в. противостояли друг другу в основном две магистральные школы изучения мифа. Первая их н их, вдохновленная исследованиями Я. Гримма и не порвавшая полностью с ро мантическими традициями (немецкие ученые А. Кун, В. Шварц, В. Манхардт, англ ийский - М. Мюллер, русские - Ф.И. Буслаев, А.Н. Афанасьев, А.А. Потебня и др.), опир ались на успехи научного сравнительно-исторического индоевропейского языкознания и ориентировались на реконструкции древнеиндоевропейско й мифологии посредством этимологических сопоставлений в рамках индоев ропейских языков. М. Мюллером была создана лингвистическая концепция во зникновения мифов в результате "болезни языка": первобытный человек обоз начал отвлеченные понятия через конкретные признаки посредством метаф орических эпитетов, а когда первоначальный смысл последних оказывался забыт или затемнен, то в силу этих семантических сдвигов и возникал миф. С ами боги представлялись М. Мюллеру преимущественно солярными символам и, тогда как Кун и Шварц видели в них образное обобщение метеорологическ их (грозовых) явлений. Затем на первый план выдвигались астральные и луна рные мифы, указывалось на роль животных в формировании мифов и т.д. Эту шко лу принято называть натурической (натуралистической) или солярно-метео рологической. Последующая история науки внесла в концепции этой школы с ерьезные коррективы: иной вид приняла индоевропеистика, обнаружилась л ожность теории "болезни языка", обнажилась еще в XIX в. крайняя односторонно сть сведения мифов к небесным природным феноменам. Вместе с тем это был п ервый серьезный опыт использования языка для реконструкции мифов, кото рый получил позднее более продуктивное продолжение, а солярная, лунарна я и т.п. символика, особенно в плане природных циклов, оказалась одним из у ровней сложного мифологического моделирования. Вторая школа - антропологическ ая или эволюционистская (Э. Тэйлор, Э. Лэнг, Г. Спенсер и др.) - сложилась в Англ ии и была результатом первых научных шагов сравнительной этнографии. Ее главным материалом были архаические племена в сопоставлении с цивилиз ованным человечеством. Возникновение мифологии и религии Тэйлор относ ил к гораздо более раннему, чем Мюллер, собственно первобытному состояни ю и возводил не к "натурализму", а к анимизму, т.е. к представлению о душе, воз никшему, однако, в результате чисто рациональных размышлений "дикаря" по поводу смерти, болезни, снов - именно чисто рациональным, логическим путе м первобытный человек, по мнению Тайлора, и строил мифологию, ища ответа н а возникавшие у него вопросы по поводу непонятных явлений [27]. Мифология о тождествлялась таким образом со своего рода рациональной "первобытно н аукой". С развитием культуры мифология как бы полностью лишалась сколько -нибудь самостоятельного значения, сводилась к ошибкам и пережиткам, к т олько лишь наивному, донаучному способу объяснения окружающего мира. Но такой подход, внешне ставивший изучение мифологии на строго научную поч ву и создававший впечатление исчерпывающего объяснения мифа, был по сущ еству и его полным развенчанием. 2. "Ремифологизация" в философ ии и культурологии К идеям Шиллера и немецких рома нтиков, Шопенгауэра и особенно Вагнера, восходит книга Ницше "Рождение т рагедии из духа музыки" [21], в которой за эстетизированным и уравновешенны м "аполлоновским" началом греческой мифологии и драмы (таким европейская культурная традиция приняла и использовала греческий миф) оказывается скрытой природная, инстинктивно-жизненная, неуравновешенная, демониче ская, даже дорелигиозная ритуально-мифологическая архаика дионисийств а и древнего титанизма. В греческой трагедии Ницше видит синтез аполлони зма и дионисийства, поскольку ритуальная экстатическая музыкальность дионисийства, согласно его концепции, находит в греческой трагедии разр ешение в пластических, изобразительных образах аполлонизма. Этот взгля д объективно уравнивает античную мифологию с мифологией первобытной и выдвигает значение ритуалов как для самой мифологии, так и для происхожд ения видов и жанров, предвосхищая тем самым характерные тенденции модер нистской трактовки мифов. Не менее знаменательно в этом плане сближение им мифологии и инстинктивного, иррационального, хаотического начала в п ротивовес размеренной и рассудочной гармонии. Известно, что Ницше был крупней шим представителем так называемой "философии жизни", резко противопоста вившей себя рационалистическому духу большинства философских течений XIX в. "Философия жизни" вообще тяготеет к апологетике мифа. Например, очень характерно восприятие мифологии Бергсоном [4], который также является пр едставителем "философии жизни". По его мнению, главная и полезная цель миф отворческого воображения заключается в том, что оно противостоит стрем лению интеллекта разорвать общественную связность в интересах личной инициативы и свободы. Мифология и религия, согласно Бергсону, являются о боронительной реакцией природы против разлагающей силы интеллекта, в ч астности против интеллектуального представления о неизбежности смерт и. Он считал, что мифы имеют позитивную биологическую функцию в поддержа нии жизни и предупреждении эксцессов, угрожающих обществу и индивиду. Проблема мифа небезразлична дл я экзистенциализма, который в какой-то степени был наследником "философи и жизни". Концепция вечного повторения в трагической заостренной форме т рактована в "Мифе о Сизифе" Камю. Элементы позитивного отношения к мифу им еются у Хайдеггера, идеализирующего досократическое сознание. Начиная с 10-х годов XX в. "ремифолог изация", "возрождение" мифа становится бурным процессом, захватывающим р азличные стороны европейской культуры. Основными звеньями этого проце сса является не собственно апологетика мифа, в которой еще можно усмотре ть его своеобразную романтизацию в противовес буржуазной "прозе", а, во-пе рвых, признание мифа вечно живым началом, выполняющим практическую функ цию в современном обществе, во-вторых, выделение в самом мифе его связи с р итуалом и концепции вечного повторения и особенно, в-третьих, максимальн ое сближение или даже отождествление мифа и ритуала с идеологией и психо логией, а также с искусством. Сквозная тема для большинства исследовател ей этого периода на Западе - политическое мифотворчество. О политических мифах, с тех или иных позиций, писали: Жорж Сорель, Э. Кассирер, Т. Манн, Р. Ниб ур, Р. Барт, М. Элиаде. Современная социология также п риняла участие в дискуссии вокруг мифа, так что сейчас термин "миф" употре бляется социологами достаточно свободно с различными оттенками и в раз личных смыслах. В. Дуглас в одной из статей говорит о том, что "миф" в XX в. стал употребляться в таких смыслах как: иллюзия, ложь, лживая пропаганда, пове рье, вера, условность или представление ценности в фантастической форме , сакрализованное и догматическое выражение социальных обычаев и ценно стей [Цит. по: 19]. Следует признать, что при всей р азноречивости в определении мифологии миф стал одним из центральных по нятий социологии и теории культуры в XX в. При этом благодаря популярности психоанализа сама социология сильно "психологизировалась". В юнгианско й "аналитической психологии" миф в качестве "архетипа" стал синонимом кол лективного бессознательного. В философском плане поворот к м ифу начался почти независимо от новых веяний в этнологии и связан с общи ми историческими и идеологическими сдвигами в западноевропейской куль туре в конце XIX - начале XX в. Однако постепенно совершился переворот и в этно логическом изучении самих древних мифов, который способствовал, в частн ости, появлению ритуально-мифологических подходов в литературоведении (нами не рассматриваемых). 3. Ритуализм и функционализм Основателем ритуализма XX в. явля ется Джеймс Джордж Фрэзер. Он вышел из английской антропологической шко лы Тэйлора и Лэнга и, собственно, придерживался теории пережитков, хотя и внес серьезные коррективы в тэйлоровскую теорию анимизма, противопост авив анимизму магию, соответствующую более древней ступени человеческ ого мышления. Саму магию Фрэзер объяснял ассоциациями по сходству и по с межности и трактовал ее как наивное заблуждение первобытного человека [30]. Однако, он отмечал и позитивное значение магии для укрепления власти, б рака и собственности, для поддержания общественного порядка, т.е. своеоб разное предвосхищение более глубокой постановки вопроса о позитивной ценности мифов у других авторов. Кроме того, миф для Фрэзера в отличие от Т эйлора все больше выступал не в качестве сознательной попытки объяснен ия окружающего мира, а просто как слепок отмирающего обряда. Иными слова ми, в его подходе ритуализм возобладал над познавательным, содержательн ым аспектом мифологии. Однако, большее влияние на науку он оказал не свои ми теоретическими разработками, а практическими исследованиями мифоло гии, собранными главным образом в "Золотой ветви", которые явились исходн ым материалом для многих интеллектуальных инициатив не только в науке, н о и в литературе. Известное значение имели также работы французского этнолога и фольклориста А. Ван Геннепа. Он активно в ыступал против эволюционизма английской антропологической школы. Осно вные его работы касаются обрядов, сопровождающих переходные моменты в ж изни человека и природы. Непосредственно от Фрэзера иде т так называемая "кембриджская школа" классической филологии, к каковой принадлежали Джейн Харрисон, Ф.М. Корнфорд, А.Б. Кук, Гилберт Мэррей и др., ис ходившие в своих исследованиях из безусловного приоритета ритуала над мифом и видевшие в ритуалах важнейший источник развития мифологии, рели гии, философии, искусства древнего мира. Ритуализм оказал прямое или ко свенно влияние на многих других авторов, о которых речь будет идти ниже, н о и вызвал целую серию работ, критически оценивающих крайности ритуализ ма. Однако и сейчас еще вопрос о приоритете в отношениях мифа и ритуала не решен окончательно. Миф - не действие, обросшее словом, и не рефлекс обряда . Другое дело, что миф и обряд в первобытных и древних культурах в принципе составляют известное единство (мировоззренческое, функциональное, стр уктурное), что в обрядах воспроизводятся мифические события сакральног о прошлого, что в системе первобытной культуры миф и обряд составляют дв а ее аспекта - словесный и действенный, "теоретический" и "практический". По добное понимание внутреннего единства мифа и обряда, их живой связи, а та кже общей практической функции было открыто Брониславом Малиновским. Малиновский положил начало так называемой функциональной школе в этнологии. Именно он был подлинным но ватором в вопросе о соотношении мифа и ритуала и, шире, - в вопросе о роли и м есте мифов в культуре. Функционализм Малиновского противостоит класси ческой английской антропологической школе своей основной установкой н а изучение мифов в живом культурном контексте "примитивных" экзотически х племен, а не в сравнительно-эволюционном плане. Полевые исследования Малиновс кого показывают, что миф в архаических обществах, т.е. там, где он еще не ста л "пережитком", имеет не теоретическое значение и не является средством н аучного и донаучного познания человеком окружающего мира, а выполняет ч исто практические функции, поддерживая традиции и непрерывность племе нной культуры за счет обращения к сверхъестественной реальности доист орических событий. Миф кодифицирует мысль, укрепляет мораль, предлагает определенные правила поведения и санкционирует обряды, рационализируе т и оправдывает социальные установления. Малиновский оценивает миф со с тороны его прагматической функции как инструмент разрешения критическ их проблем, относящихся к благополучию индивида в обществе, и как орудие поддержания гармонии с экономическими и социальными факторами. Он указ ывает, что миф - это не просто рассказанная история или повествование, име ющее аллегорическое, символическое и тому подобные значения; миф пережи вается аборигенами в качестве своего рода устного "священного писания", как некая действительность, влияющая на судьбу мира и людей. Реальность мифа, как объясняет исследователь, восходит к событиям доисторического мифического времени, но остается психологической реальностью для абор игена благодаря воспроизведению мифов в обрядах и магическому значени ю последних. Именно Малиновский аргументир овано увязал миф с магией и обрядом и отчетливо поставил вопрос о социал ьно-психологической функции мифа в архаических обществах. В том же напра влении идут работы Прейса, Ензена, Элиаде, Гюсдорфа и др. 4. Французская социологическ ая школа У истоков новых мифологических теорий наряду с Фрэзером и Малиновским, открывшими функционально-ритуа льный аспект первобытной мифологии, стоят также Э. Дюркгейм и особенно Л. Леви-Брюль, представители французской социологической школы. Раньше в этнологии, при изучени и мифов, исследователи исходили из психологии индивида. Именно Дюркгейм внес социологический аспект в эту дискуссию. Он и его последователи исхо дили из коллективной психологии и наличия качественной специфики соци ума. В этом смысле надо понимать основной термин французской социологич еской школы - "коллективные представления". Дюркгейм характеризует челове ка дуалистически - как существо индивидуальное и как существо социально е. Он считает, что в соответствии с психической природой индивида под дей ствием внешних объектов возникают первичные ощущения и эмпирический о пыт, тогда как "категории", соответствующие общим свойствам вещей, являют ся плодом коллективной мысли. По Дюркгейму, существует кардинальное раз личие между комплексом ощущений, служащих для индивидуальной ориентац ии в пространстве и во времени, и социальной категорией времени, соотнос имой с ритуальной периодичностью как ритмом общественной жизни, или соц иальной категорией пространства, отражающей территориальную организа цию племени, или социальной категорией причинности. Утверждая, что разум несводим к индивидуальному опыту, Дюркгейм выдвигает в противовес ему к оллективные идеи и представления, навязанные обществом индивиду. Он при этом делает акцент не на общественном бытии, а на самих коллективных иде ях, которые воспроизводят, отражают, "переводят" социальные состояния и я вляются метафорой этих состояний, их символами. Символы эти, однако, хоро шо обоснованы, не слишком искусственны, так как общество все же является частью природы. Учение Дюркгейма о коллективны х представлениях (разумеется, с некоторыми модификациями) удерживается в построениях не только Мосса, Блонделя, Юбера, Леви-Брюля, т.е. непосредст венных представителей французской социологической школы, но также у ст руктуралиста Леви-Стросса. Оно оказало известное влияние на Юнга, а такж е через Соссюра на всю европейскую семиотику. Также Дюркгейм ищет новый подх од к проблеме возникновения ранних форм религии, мифологии, ритуала. Рел игию он рассматривает нераздельно от мифологии и противопоставляет ма гии (которая обходится без социальной организации) и фактически отождес твляет с коллективными представлениями, выражающими социальную реальн ость. В религии общество как бы само себя воспроизводит и обожествляет. С пецифику религии Дюркгейм прежде всего связывает с категорией сакраль ного, с оппозицией сакрального и профанного. Сакральное и профанное как две формы состояния сознания соответствуют коллективному и индивидуал ьному. В поисках элементарных форм ре лигии (и мифологии) Дюркгейм обращается к тотемизму. Тотемический принци п, по его мнению, и есть клан (т.е. род), но гипостазированный и представленны й воображением в виде чувственных разновидностей растений и животных, с лужащих тотемом. Таким образом, Дюркгейм сделал важное открытие, показав , что тотемическая мифология моделирует родовую организацию и сама служ ит ее поддержанию. Очень важна для интерпретации мифов мысль Дюркгейма, что тотемизм, в сущности сакрализует не столько о тдельные объекты, сколько само племя и определенную модель мира, соответ ствующую представлению, что все вещи мира составляют часть племени. Дюрк гейм выводит из племенного социума особенности тотемических классифик аций как своего рода логических систем, отмечая при этом роль логических оппозиций, не только священного/профанного, но и других, опирающихся на с оциальную интуицию сходств и различий. Очень существенны также высказ ывания Дюркгейма о роли метафор и символов в религиозно-мифологическом мышлении. Религия и мифология не являются частным аспектом эмпирическо й природы, а внесены туда человеческим сознанием. Поэтому, например, част ь сакрального существа вызывает те же чувства, что и целое. Конститутивн ым элементом религиозного чувства, по Дюркгейму, являются эмблемы, котор ые следует рассматривать как выражение социальной реальности. Поэтому, считает он, общественная жизнь возможна только благодаря обширному сим волизму. Проблематика Дюркгейма предва ряет концепцию Л. Леви-Брюля, идеи которого о специфике первобытного мыш ления сыграли большую роль в развитии теории мифа. Постановка вопроса Ле ви-Брюлем о качественном отличии первобытного мышления и его дологичес ком характере подрывала эволюционизм и классические взгляды на миф как на наивное рациональное познание. Отталкиваясь от идей Дюркгейма , Леви-Брюль утверждает, что коллективные представления "не имеют логиче ских черт и свойств" [15]. Коллективное сознание, считает он, не восходит к оп ыту и ставит магические свойства вещей выше ощущений, идущих от органов чувств, а потому является мистическим. Эмоциональные и моторные элемент ы, по Леви-Брюлю, занимают в коллективных представлениях место логически х включения и исключений. "Прелогизм" мифологического мышления, в частно сти, проявляется в несоблюдении логического закона "исключенного треть его": объекты могут быть одновременно и самими собой, и чем-то иным; нет стр емления избегать противоречия, а потому противоположность единицы и мн ожества, тождественного и иного, статического и динамического имеет вто ростепенное значение. По Леви-Брюлю, в коллективных пр едставлениях ассоциациями управляет закон партиципации (сопричастия). Природа выступает как подвижная совокупность мистических взаимодейст вий. Пространство неоднородно, его направления обременены различными к ачествами и свойствами. Представление о времени тоже имеет качественны й характер. Что касается причинности, то в каждый данный момент восприни мается только одно ее звено, другое отнесено к миру невидимых сил. В прелогическом мышлении синте з не требует предварительного анализа, синтезы неразложимы и нечувстви тельны к противоречиям, непроницаемы для опыта. Память здесь в какой-то м ере противостоит логическим операциям - она совершает отбор в пользу мис тической связи видимого с невидимыми силами. Логической абстракции про тивостоит мистическая. По мнению Леви-Брюля, мистическ ие элементы являются самыми "ценными" в мифах. В них репрезентируется соп ричастность, которая уже не ощущается непосредственно (культурному гер ою или мифическим предкам). Леви-Брюль призывает не доверять тем концепц иям, в которых миф объявляется средством объяснения мира, и вслед за Мали новским видит в мифе способ поддержания солидарности с социальной груп пой. Выявление качественного своеобразия мифологического мышления явл яется большим достижением Леви-Брюля. 5. Символическая теория эрнст а кассирера Результаты этнологических раз ысканий первых десятилетий нашего века были использованы в работах нем ецкого философа Эрнста Кассирера. Кассирер признает приоритет ритуала над мифом и вообще воспринимает очень многие идеи своих предшественник ов (описанные выше). Однако его исследования гораздо более полные и систе матические и исходит он из ряда совершенно новых принципов, среди которы х важнейшим является рассмотрение духовной деятельности человека, и в п ервую очередь мифотворчества в качестве древнейшего вида этой деятель ности - как "символической" - Кассирер называет человека "символическим жи вотным". Мифология рассматривается Кас сирером наряду с языком и искусством как автономная символическая форм а культуры, отмеченная особым способом символической объективации чув ственных данных, эмоций. Мифология предстает как замкнутая символическ ая система, объединенная и характером функционирования, и способом моде лирования окружающего мира. Кассирер уловил некоторые структурные, мод альные особенности мифологического мышления, его символически-метафор ический характер. Кассирер сумел оценить интуити вное эмоциональное начало в мифе и вместе с тем рационально проанализир овать его как форму творческого упорядочения и даже познания реальност и. "Реальность" понимается Кассирером в значительной мере в формальном п лане и "познание" отторжено им от объекта, существующего независимо от со знания; язык, миф, религия и искусство рассматриваются им в качестве апри орных форм, интегрирующих опыт - только предмет, творимый символами, дост упен познанию. Специфику мифологического мыш ления Кассирер видит в неразличении реального и идеального, вещи и образ а, тела и свойства, "начала" и принципа, в силу чего сходство или смежность п реобразуются в причинную последовательность, а причинно-следственный процесс имеет характер материальной метаморфозы. Отношения не синтези руются, а отождествляются; вместо "законов" выступают конкретные унифици рованные образы; часть функционально тождественна целому; весь космос п остроен по одной модели и артикулирован посредством оппозиции священн ого и профанного. Особую часть кассиреровской фи лософии мифа составляет рассмотрение мифа как жизненной формы и опреде ление субъекта мифического сознания. Категория личности, "я", души вычлен яется лишь постепенно в результате взаимодействия внешнего и внутренн его мира и медиации между ними, когда осознаются промежуточные звенья ме жду желанием и целью. "Границы" человека в мифе Кассирер признает весьма т екучими: человек составляет единство с теми элементами реальности, на ко торые магически ориентированы его действия. Чисто человеческое сознан ие прорастает медленно. Осознание своей личности сопровождает, по Касси реру, творение человеком мира и проецирование себя в этот мир. Здесь имее тся в виду не только материальный мир, но и мир символов. Кассирер подчерк ивает, что миф проявляется в мире образов, которые, однако, не осознаются к ак вполне адекватные, и в сущность самого символического выражения вход ит конфликт значения и образа; форма мифологической мысли превращает вс ю реальность в метафору. Согласно его теории, только в искусстве разреша ется это противоречие между образом и значением и образ признается как т аковой. 6. Психологические подходы Уже в работах немецкого психол ога Вундта произошло сильное сближение этнологии с психологией, причем в связи с генезисом мифов особо подчеркивалась роль аффективных состоя ний и сновидений, а также ассоциативных цепей. Перенос аффектов на объек т приводит, согласно его теории, к своеобразной объективации и мифологич еской персонификации (по аналогии с эстетическим "вчувствованием"). Вунд т считал мифологическую "апперцепцию" первичной, в мифологических предс тавлениях он находил непосредственно данную действительность, обогаще нную дополнительными представлениями по ассоциации. Аффективные состояния и сновид ения как продукты фантазии, родственные мифам, занимают еще большее мест о в "глубинной" психологии, т.е. у представителей психоаналитической школ ы, точнее, школ Фрейда, Адлера, Юнга. Однако психоанализ в отличие от учени я Вундта и вообще от традиционной психологии XIX - начала XX в. связывает эти п родукты фантазии с подсознанием или, во всяком случае, - с бессознательны ми, глубинными слоями человеческой психики. Для Зигмунда Фрейда - основател я психоанализа - речь идет главным образом о вытесненных в подсознание с ексуальных комплексах, прежде всего об "эдиповом комплексе", в основе кот орого лежат инфантильные сексуальные влечения к родителю противополож ного пола [31]. Фрейд старается показать, что в "эдиповом комплексе" совпадаю т начала религии, нравственности, общества и искусства: с запретом инцес та и отцеубийства первобытная орда превращается в род и возникают морал ьные нормы; на осознании общей вины перед отцом (прототипом бога) как перв обытного греха строится религия; постоянное подавление "эдипова компле кса", вытеснение в подсознание и сублимация подавленных запрещенных сек суальных желаний составляют важнейшую сторону развития личности. Таки м образом, один из знаменитых мифов оказывается иллюстрацией к психолог ическому комплексу, который по Фрейду, является ключевым для понимания ч еловеческой психологии в целом. Учение о сверх-Я, разработанное Фрейдом гораздо позже его гипотезы о существовании подсознания и служа щее дополнением к первоначальному варианту теории, в какой-то мере учиты вает роль социальной среды, но в принципе фрейдовский психоанализ ориен тирован на индивидуальную психологию. В соответствии с этим содержание подсознания трактуется как плод вытеснения подавленных инстинктов и ж еланий из области сознания, а символика мифической или сказочной фантаз ии - как некая прозрачная и однозначная аллегория вытесненного из сознан ия эротического комплекса. Более интересную попытку связа ть мифы с бессознательным началом в психике предпринял К.Г. Юнг, который в своей аналитической психологии отказался от обязательных поисков секс уальных комплексов и сосредоточенности на процессах "вытеснения" и пере шел к гипотезам относительно глубинного коллективно-бессознательного слоя психики. Юнг исходил при этом из модифицированного им понятия Дюркг ейма о "коллективных представлениях" и из символической интерпретации м ифа, родственной кассиреровской [40]. Так же как и у Фрейда, интерес Юн га направлен на изучение психологии бессознательного, которое, по его мн ению, занимает большую часть человеческой души. Бессознательное, как он считает, целиком обращено к внутреннему миру человека и носит в противоп оложность сознанию недифференцированный характер. Бессознательное на ходится с сознанием в отношении дополнительности и компенсаторности. П сихическая система, по Юнгу, находится в энергетическом движении, осущес твляющем активную саморегуляцию, отправляясь от оппозиции противополо жностей и их взаимопроникновения. Гармонизация человеческой личности, процесс дифференцирования всех психических функций и установление жив ых связей между сознанием и подсознанием, при максимальном расширении с феры сознательного, обозначается Юнгом как "индивидуация". Символом заве ршения этого процесса является "мандала" - архетип целостности, самости. Юнг в отличие от Фрейда выделяе т два бессознательных уровня: более поверхностный - персональный, связан ный с личным опытом и более глубокий - коллективный, который не развивает ся индивидуально, а наследуется и может стать сознательным лишь вторичн о. Глубокие коллективные недра бессознательного являются вместилищем архетипов. Термин этот содержательно связан с платоновским "эйдосом" и, п о мысли Юнга, близок к "коллективным представлениям" французской социоло гии. Особенно интересна формулировка Юнга, определяющая архетипы как ми фообразующие структурные элементы бессознательной психе. Архетипы как продукты фантазии, образующиеся в состоянии сниженной интенсивности с ознания, сближаются Юнгом с мифами как продуктами первобытного сознани я. Дж. Кэмпбелл и особенно М. Элиаде - два наиболее популярных современных автора обобщающих и обзорных труд ов по мифологии. В то время как Кэмпбелл в основном примыкает к юнгианств у, М. Элиаде лишь соприкасается с аналитической психологией, претендуя н а более широкий синтез. Кэмпбелл трактует мифологию ка к поэтическую образность, порождаемую "супернормальными" знаковыми сти муляторами. Он склонен подходить к мифологии откровенно биологизаторс ки, видя в ней прямую функцию человеческой нервной системы: знаковые сти мулы высвобождают и направляют энергию. В поисках биологического субст рата юнговских архетипов Кэмпбелл обращается к некоторым гипотезам из области сравнительной психологии и зоопсихологии о наследственных отт исках образов, стимулирующих правильную инстинктивную реакцию в ситуа циях, не подкрепленных предшествующим личным опытом особи. Элиаде, который непосредственн о занимался теорией мифа, испытал влияние юнгианства, но основной подход его к мифам связан с функционированием мифа в ритуалах. Не будучи ритуал истом в буквальном смысле слова, т.е. не выводя сюжеты мифов из ритуалов, и стремясь выявить в мифах глубокое метафизическое содержание, своеобра зную философию архаического человечества, Элиаде предлагает такое пон имание, которое все же очень близко к ритуализму [36, 38]. Элиаде углубил представления М алиновского о первобытной мифологической онтологии, показав, что в мифо логии не только реальность, но и ценность человеческого существования о пределяется его соотнесенностью с сакральным мифическим временем и "ар хетипическими" действиями сверхъестественных предков. Элиаде модерниз ировал мифологическое сознание, приписав ему не только обесценение ист орического времени, но и известную целеустремленную борьбу с "профанным " временем, с историей, с временной необратимостью. В этом и заключается гл авный смысл периодического очищения и нового творения, вообще цикличес кой регенерации в ритуалах. Элиаде настаивает, что коллективная память а нтиисторична, что она признает лишь категории м архетипы, а не историчес кие события и индивидов. Интерес к необратимости истори и и "новизне" Элиаде считает весьма недавним открытием в человеческой жи зни. Он подчеркивает, что в ритуалах как бы возобновляется мифическое са крально время и одновременно как бы уничтожается текущее время. Цикличн ость, повторяемость только и придает реальность событиям. Он всячески по дчеркивает, что "традиционный" человек не видел в истории специфического способа собственного существования, относился к ней враждебно и сам не скрывает своего неприятия идеи исторического прогресса. 7. Методы структурализма в из учении мифа Значительная теория мифа была выдвинута со структуралистических позиций французским этнологом Клод ом Леви-Строссом [16]. Подход к структурному изучению мифов намечался до Ле ви-Стросса в "символических" концепциях у Кассирера и Юнга. Вероятно не бе з влияния Юнга Леви-Стросс пришел к своей трактовке мифотворчества как к оллективно-бессознательной деятельности. Однако, он критиковал юнговс кое допущение наследственного механизма передачи архетипов и представ ление о постоянстве архетипических образов. Леви-Стросс имел в виду гора здо более широкое варьирование в пределах этнокультурного контекста и символизацию не столько предметов или состояний, сколько самих отношен ий между объектами и лицами. Различие это кардинальное, составляющее оди н из краеугольных камней в теории мифа Леви-Стросса. Леви-Стросс - воспитанник франц узской социологической школы, разрабатывавшей теоретические проблемы в основном на этнографическом материале. Опираясь на эти традиции и одно временно используя опыт лингвистического структурализма, он создал ст руктурную антропологию. Леви-Стросс исследует возникно вение социальной жизни в связи с развитием обмена и коммуникаций, подчин енных определенным правилам. Он дал этим феноменам структурно семиотич ескую интерпретацию: коммуникации невозможны без знаковых систем, в кот орых социальные факты выступают одновременно как вещи и как представле ния. Правила брака и номенклатура родства представляют собой знаковые с истемы, подлежащие такому же синхронному изучению структурными метода ми, как и естественные языки. Тотемические обозначения также являются се миотическими моделирующими системами. Подобные системы, считает он, дел ают вещи коммуникативными, а функционирование коллективно-бессознател ьных ментальных структур делает умопостигаемыми самые системы. Только структуральный подход п озволил Леви-Строссу описать эффективное действие логических механизм ов первобытного мышления. Все это дало ему возможность методически разв ернуть анализ мифов как самого характерного продукта "примитивной" духо вной культуры. Тезис об известной свободе мифологизирования связан у Ле ви-Стросса с представлением об интеллектуальной гибкости первобытной мысли, широко оперирующей различными логическими возможностями, а не то лько рабски непосредственно отражающей племенные социальные институт ы. Леви-Стросс исходит из того, что набор означающих в мифологии в известн ом смысле предшествует означаемым и означающее может удержаться в мифе после исчезновения означаемого. Однако избыточность означающих преодо левается расчленением мифологических элементов различными "уровнями" и "кодами" в зависимости от этнокультурного контекста. Мифология для Леви-Стросса - это прежде всего поле бессознательных логических операций, логический инс трумент разрешения противоречий. Поначалу Леви-Стросс считал, что язык к ак универсальное средство информации является образцом для мифа; миф тр актовался им как феномен языка. В дальнейшем происходит переориентация с языка на музыку как на образец для мифа (поскольку она идеальный пример наглядной художественной структуры). Миф, как и музыка, есть "машина для ун ичтожения времени"; в нем преодолевается антиномия необратимого непрер ывного времени и дискретной структуры, организуя психологическое врем я слушателя; и здесь и там происходит переворачивание отношений "передат чика" и "приемника", и слушатель сам выступает как "означиваемый"; в результ ате получается, что не люди думают мифами, а мифы сами "думаются между собо й". Согласно Леви-Строссу, миф одно временно диахроничен (как историческое повествование о прошлом) и синхр оничен (как инструмент объяснения настоящего и даже будущего). Поэтому м ифемы представляют собой связки отношений с этими двумя измерениями - ди ахроническим и синхроническим; в качестве таких связок мифемы и обнаруж ивают свою значимую природу. Диахроническое измерение, соответствующе е синтагматическому развертыванию сюжета, необходимо для чтения мифа, а синхроническое - для его понимание. Важнейший аспект теории Леви-С тросса - выявление механизмов мифологического мышления, которое он счит ает по-своему логичным и даже "научным". Элементы мифологического мышлен ия конкретны и связаны с непосредственными ощущениями, с чувственными с войствами предметов, но они могут выступить посредниками между образам и и понятиями и в качестве знаков преодолевать противоположность чувст венного и умозрительного, выступать как операторы реорганизации. Мифол огическая логика достигает своих целей как бы ненароком, окольными путя ми, с помощью материалов, к тому специально не предназначенных. Леви-Стро сс видит в ней своеобразный интеллектуальный bricolage. Следующей важной сторо ной его методики является выявление бинарных оппозиций, которые прежде всего упорядочивают и концептуализуют данные элементарно-чувственног о восприятия. Леви-Стросс видел в мифе логический инструмент разрешения фундаментальных противоречий посредством медиации или преодоление их через своеобразное ускользание. Следует упомянуть, что Леви-Стросс не ск лонен был широко распространять методы и результаты изучения мифов инд ейцев на другие области и стадии развития культуры. В противоположность ему францу зский структуралист Ролан Барт считает современное общество "привилег ированным полем мифологических значений". Ролан Барт в очерке "Миф сегод ня" [2] тесно связывает миф с языком и информацией, рассматривает мифологию как часть семиотики, изучающей значения независимо от их содержания. Ми ф, по Барту, есть своего рода "способ значения", некая форма, имеющая истори ческое основание, но совершенно независимая от природы вещей. В рамках с оссюровской (и леви-строссовской) оппозиции означающего и означаемого Б арт настаивает на "пустоте" означаемого и смысловой "полноте" знака, связы вающего их. Барт пытается уточнить соотношение мифа как вторичной семио тической системы или как метаязыка с языком. По его мнению, то, что являетс я "знаком" в языке, в мифе превращается в означающее. Этому соответствует р егрессия мифа от "смысла" к "форме". Правда, обеднение смысла не доходит до е го полного уничтожения; теряя качество, он сохраняет жизнь. Миф и определ яется, по Барту, этой бесконечной "игрой в прятки" между смыслом и формой. М иф, считает он, оживлен, озвучен идеей, понятием (концептом), каковое являе тся историчным, интенциональным и обогащенным ситуацией. Мифические ид еи смутны, будучи сформированы ассоциациями. Их фундаментальное назнач ение функционально - быть чему-то "присвоенным". Идея беднее означающего, к оторому могут соответствовать много означаемых. Смысл означающих и фор ма непременно меняются. Барт придерживается мнения, чт о миф не является ни прямым обманом, ни признанием истины и что ему удаетс я ускользнуть от этой дилеммы, нейтрализуя идеи и превращая тем самым "ис торию" в "природу"; намерения мифа не спрятаны, а "натурализованы", им придае тся естественный характер; создается впечатление, что никакой деформац ии нет и соотношение означающего и означаемого вполне нормально. В мифе превращение смысла в форму, по мнению Барта, сопровождается заменой "цен ностей" "фактами". И именно современность является полем для подобного ми фологизирования. 8. Русская традиция в изучени и мифотворчества В плане предыстории отечествен ного изучения мифа заслуживают упоминания два столь непохожих друг на д руга ученых, как А.А. Потебня и А.Н. Веселовский. Потебня подходит к мифу от линг вистики и семантики слова [22]. Он увязывает воедино язык, фольклор и литера туру, исходя из того что мифологически и символически понимаемое слово е сть парадигма для всякого словесного искусства. В центре его теории нахо дится понятие "внутренней образной формы слова", которая противостоит и его внешней звуковой форме, и его абстрактному значению. Внутренняя форм а слова является чувственным знаком его семантики. нерасчлененность об раза и значения определяет, согласно теории Потебни, специфику мифа. Для Потебни, как и для всей науки XIX в., миф, так же как и научное мышление, есть со знательный акт мысли и познания, объяснения некоего объекта посредство м совокупности ранее данных признаков, объединенных до сознания словом или словесным образом. Однако, если прежнее содержание нашей мысли являе тся не субъективным средством познания, а его источником, и образ, будучи признан "объективным" целиком переносится в значение, то в этом случае пе ред нами мифотворчество. Многие мифы также порождаются внешней и особен но внутренней формой слова. Ему было свойственно глубокое понимание мет афоричности языка и метафорической (символической) природы мифа. Академик А.Н. Веселовский подхо дит к мифу с совершенно иной стороны, чем Потебня, из этнологии и сюжета, и з внешних жанровых форм, которые, по его мнению были "запрограммированы" п ервобытной культурой [8]. Наполнение этих форм живым содержанием определ ялось культурно-исторически. Таким образом, древняя форма в какой-то мер е отрывалась от нового содержания. Веселовский непосредственно предше ствует ритуализму, говоря о непосредственном участии ритуалов в генези се сюжетов и жанров, а также и искусства в целом. Мифология занимала большое мес то в философии и эстетике русского символизма, прежде всего у Вячеслава Иванова, который разрабатывал ницшевскую тему дионисийства и выдвинул практическую программу мифотворчества и возрождения "органического" н ародного мироощущения с помощью мистериального творчества [12, 13]. Согласно его концепции, миф - это , вольно выражаясь, оживший символ, а, выражаясь точнее, это символ, "получи вший глагольный предикат", сделавшийся действующим лицом, протагонисто м некоторого действа, драмы, мистерии. Оба понятия в итоге связаны самым т есным образом, и миф выступает как символ некоего высшего градуса вырази тельности, который достигается в символе интеллигентном, т.е. в личности. Изучение теории мифа в советск ой науке в основном шло по двум руслам - работы профессиональных этногра фов в религиоведческом аспекте, где проблема мифов как первых "зерен" поэ тического повествования затрагивалась лишь косвенно, и работы филолог ов, преимущественно "классиков", в которых прямо ставился вопрос о роли ми фов в истории поэзии. К первой категории относятся: В.Г. Богораз, С.А. Токаре в, А.М. Золотарев и пр. Промежуточное положение между этими двумя категориями ученых занимает В.Я. Пропп. В знаменитой книге "Мо рфология сказки" [23] он выступил пионером структурной фольклористики, соз дав модель синтагматики метасюжета волшебной сказки в виде линейной по следовательности функций действующих лиц. Пропп возводит волшебную ск азку к обрядам инициации, но не отдельные сюжеты к отдельным ритуалам, а ж анр в целом, его метасюжет - к объяснительному для этого обряда мифу, а "быт ование" - к инсценировке мифов ради обучения новичков в контексте самого обряда. Ко второй категории исследоват елей относится прежде всего А.Ф. Лосев, крупнейший специалист по антично й мифологии и связанному с ней кругу теоретических проблем. Лосев не тол ько не сводит миф к объяснительной функции, но считает, что миф вообще не и меет познавательной цели. По Лосеву, миф есть непосредственное веществе нное совпадение общей идеи и чувственного образа. Он настаивает на нераз деленности в мифе идеального и вещественного, следствием чего и являетс я появление в мифе стихии чудесного, столь глубоко для него специфичной. В своей работе "Диалектика мифа" [17] Лосев стремится, как он выражается, вырв ать учение о мифе у "богословов" и "этнографов" и, заглянув в миф "изнутри", оп исать "миф так как он есть". Чтобы точно определить миф, Лосев сопоставляет его с наукой, искусством, метафизикой, религией. Исходя из того, что миф не идея или понятие, но жизненно ощущаемая и творимая вещественная, телесна я реальность, Лосев резко противопоставляет миф и науку, что не мешает ем у в самой науке видеть примесь субъективных недоказуемых представлени й, также "мифологичных" по своей природе. Миф он считает живым субъектно-об ъектным взаимообщением, имеющим свою вненаучную истинность, достоверн ость и структурность; нет в мифе также дуализма или научных претензий ме тафизики, хотя чувственная действительность, творимая в мифе, и отвлечен а от обычного хода явлений. Лосев подчеркивает, что миф не схема или аллег ория, а символ, в котором встречающиеся два плана бытия неразличимы и осу ществляется не смысловое, а вещественное, реальное тождество идеи и вещи . Хотя миф и поэзия суть выразительные формы, принципиально словесные, но в мифе Лосев видит реальную действительность, а в поэзии - только созерца емую, лики и образы вещей. Поэзия отвлечена от фактичности, а миф - от смысл а повседневной жизни, от обычного ее идейного содержания и цели. В основе, таким образом, обнаруж ивается простейшее, дорефлективное, биологически-интуитивное взаимоот ношение человека, человеческого сознания и вещей, так что "отрешенность" мифа оборачивается образной конкретностью. Специфика мифа тесно увяза на с личностью, так как в ней наличествует и преодолевается антитеза "себ я" и "иного", личность обязательно предполагает телесность и сознание, она есть выражение и символ; на каждой вещи есть слой личностного бытия, т.е. м ифа. Далее миф отделяется от религии, так как не сводится к догматам и таин ствам, а к субстанциональному утверждению личности в вечности; в отличие от догмата миф историчен как инобытийное историческое становление лич ности. Только так личность достигает самопознания, осуществляемого в сл ове. Личность, история, слово и чудо - основные моменты мифа. Итак, "миф есть в словах данная ч удесная личностная история", но, учитывая диалектический синтез личност и, ее самовыражения и словесного осмысления в имени, "миф есть развернуто е магическое имя". Самое непосредственно отношен ие к поэтике мифа имеет работа М.М. Бахтина о Рабле [3]. Ключом для понимания " загадки" Рабле оказывается "народное смеховое творчество", связанное ген етически с древними праздниками аграрного типа, продолженными карнава льной обрядовой традицией. В классовом обществе народный ритуальный см ех переходит на неофициальное положение и создает свой особый, празднич ный, народный, внецерковный, пародийно-игровой, "карнавальный" мир в обряд но-зрелищных формах, в устных и письменных смеховых произведениях, в жан рах фамильярно-площадной речи. В карнавальном мире создается утопическ ая атмосфера свободы, равенства, отменяется социальная иерархия, как бы происходит временной возврат "золотого века". Карнавальная логика - это л огика выворачивания наизнанку, "колеса", перемещения верха и низа, лица и з ада; карнавальный смех всенароден, праздничен, универсален и амбивалент ен. За всем этим стоит народное представление о коллективно-историческо м бессмертии на основе вечного обновления. В описанной Бахтиным карнава льной поэтике можно увидеть отражение некоторых общих особенностей ми фологического сознания: символичность (знаковость), сопряженную с конкр етной телесностью, бессознательную амбивалентность. Далее, карнавальн ая поэтика опирается на традиции, пронизанные циклическими представле ниями о времени и о вечном обновлении жизни через смерть, плодородие, чер ез жертвоприношение и эротику; карнавальность содействует историческо му преобразованию мира. Праздничность и пиршественность прямо и непоср едственно указывают на ритуальный генезис, генезис специфических обра зов из особой, народной формы ритуального мироощущения. Таким образом, Б ахтин через анализ "карнавальной культуры" показал фольклорно-ритуальн о-мифологические корни творчества Рабле и, шире, литературы позднего сре дневековья и Ренессанса. Здесь изложены взгляды далеко не всех ученых, касавшихся проблематики мифа в своих исследованиях, но д аже этот неполный обзор позволяет отметить новаторство и оригинальнос ть подходов русских авторов. 9. Итоги первой части После завершения обзора ведущи х мифологических концепций 20 в. можно подвести следующие итоги. Если позитивистская этнология второй половины XIX в. видела в мифах лишь "пережитки" и наивный донаучный сп особ объяснения непознанных сил природы, то наука XX в. доказала, что, во-пер вых, мифы в примитивных обществах тесно связаны с магией и обрядом и функ ционируют как средство поддержания природного и социального порядка и социального контроля, что, во-вторых, мифологическое мышление обладает и звестным логическим и психологическим своеобразием, что, в-третьих, мифо творчество является древнейшей формой, своего рода символическим "язык ом", в терминах которого человек моделировал, классифицировал и интерпре тировал мир, общество и себя самого, но что, в-четвертых, своеобразные черт ы мифологического мышления имеют известные аналогии в продуктах фанта зии человека не только глубокой древности, но и других исторических эпох и, таким образом, миф как тотальный или доминирующий способ мышления спе цифичен для культур "архаических", но в качестве некоего "уровня" или "фраг мента" может присутствовать в самых различных культурах. Часть 2. Мифические аспекты и дентификации Мы предприняли подобный обзор теорий, интерпретировавших миф, не столько с целью показать эволюцию взг лядов на это понятие или разнообразие сложившихся подходов. Мы также не пытались определить какая из интерпретаций является правильной, а кака я ошибочной. Они все имеют место быть. И завтра, возможно, появятся соверше нно иные трактовки мифа, как появились вчерашние и позавчерашние. Можно говорить только об истинности, адекватности этих трактовок их времени и мировоззрению, в которых они были созданы. Заострить внимание хотелось вс е-таки на другом. Не было эпохи, когда миф оказался бы в забвении, когда не в олновал бы он умы мыслителей, независимо от того какую оценку они ему дав али. Это может говорить только об одном - миф сопровождает человека всегд а, он укоренен в бытии человека и сейчас присутствует в жизни современны х людей также реально, как и в жизни древних греков, но только в ином облич ье. В подтверждение вышесказанному можно привести следующее высказыва ние А.Ф. Лосева о мифе. "Это совершенно необходимая категория мысли и жизни ..." [17, 396] ; "Он (. .) логически, т.е. прежде всего диалектически необходимая категор ия сознания и бытия вообще" [17, 39]. Теперь, когда подходы к осмысле нию мифа освещены в полной мере, настало время перейти собственно к теме этой работы. Понятие "идентификация" не случайно выбрано нами в качестве предмета исследования. Не случаен и широкий интерес к этому явлению в гу манитарных науках и, в частности, в социологии. Хотя, последняя, по определ ению, и является наукой об обществе, но, тем не менее, все чаще пытается взг лянуть на общество и социальные процессы через человека. Безусловно, в э той связи и обращение к мифу - категории личностной. В контексте этих наст роений небезынтересно было бы проанализировать механизм идентификаци и с точки зрения некоторых мифологических концепций, главным образом, ри туалистических. 1. Ритуал и идентификация Близость идентификации и ритуа ла достаточно очевидна, в первую очередь, это касается функциональной го могенности этих механизмов: гармонизация человеческой жизни, упорядоч ение внутреннего мира страстей и эмоций, оформление индивида и социума, осмысление. В основе обоих механизмов лежит единый сценарий, имеется в в иду тройная схема, выделенная Ван Геннепом для ритуала: отделение - нахож дение за пределами - соединение. Хотя последнее утверждение был о справедливо лишь до недавнего времени. В качестве схемы осуществления социальной идентичности индивида - структура ритуала действенна еще и с ейчас, но с определенными оговорками (об этом разговор будет ниже). Именно здесь можно говорить о различии этих механизмов, вернее о первичности ри туала перед идентификацией. Что мы имеем в виду? Для ритуала характерна уникальность, единичность в пространственно-временном отно шении. В один момент времени не могут осуществляться два ритуала, а лишь с ледовать друг за другом. Возможно, что когда-то давно, в далекой архаике, ч еловек последовательно проходил через определенный фиксированный наб ор идентификаций. Вернее, эти два процесса совпадали. Ритуальные инициац ии последовательно вводили человека в социум, оформляли его, давали топо сы и смыслы его Я. Таким образом, Я человека, ритмично пульсируя, постепенн о проживало свою жизнь. Однако, каждая новая эпоха привносила иные ритмы, создавая существенную сумятицу в прежнем отлаженном механизме. Множил ись объекты идентификаций, они уже не вмещались в единую временную после довательность, соответственно, накладывались друг на друга, перекрывал и друг друга. Жизнь человека приобрела иное ритмическое оформление. Имен но в этом контексте (постмодернистическое понимание общества), можно гов орить об идентификации как редуцированной форме ритуала. Редуцированн ая, поскольку прежняя троичная схема превратилась в двоичную. Сейчас нев озможно просмотреть серединную ступень ритуала - нахождение за предела ми. Я человека в бесконечной погоне за смысловым оформлением себя или в н еустанном бегстве от себя ("бегство от свободы" - Э. Фромм) постоянно проска льзывает через эту сердцевинную часть ритуала, не имея возможности прои грать этот механизм по всем правилам. Возможно, в какой-то момент врем ени схема имела двойственный характер (отделение - соединение), все-таки п редусматривая пространство и время вне объекта идентификации. Это было место, которое еще пыталось удержать опыт Я индивида. Сейчас же ритуал ок азался в полнейшем забвении - имеется в виду идеальная схема ритуала - пре доставлявшая человеку возможность дистанции, опыта пребывания вне иде нтифицирующих устройств. Современая ситуация характеризуется тем, что Я человека давно уже не пульсирует, оно забыло все иные ритмы, прежде всег о, свой собственный, кроме ритмов Общества, Культуры, Образования, Бога и д ругих суперидентификационных машин. Я индивида стало "Я" личности, он пос тоянно закавычено, ограждено, оформлено; оно тихо дрейфует по поверхност и жизни, лишенное какого-либо интенсивного опыта "вне". 2. "Переход пределов" и проблем а я В первой части этой работы, при р ассмотрении теорий мифа, мы коснулись вопроса о соотношении мифа и ритуа ла. В науке не существует единого мнения по этому вопросу. Многочисленны е этнологические исследования продемонстрировали глубокое семантиче ское единство мифов и ритуалов, которое скорее всего парадигматическое, а не генетическое. Однако ритуалистическое направление изучения мифов способствовало открытию различных качественных представлений о време ни. Именно ритуализм выявил самую архаичную и фундаментальную в мифе модель - дихотомию сакральных "началь ных времен" творения и эмпирического, текущего времени. Подробно изучени ем мифологемы "начальных времен", в рамках этого направления, занимался М. Элиаде. Настоящий пафос обрядов в реактуализации "начальных времен" и их животворящих сил. Возможно это потому, что священное время по своей прир оде обратимо - оно движется по кругу. Любой религиозный обряд, ритуал пред полагает выход из "обычной" временной протяженности для восстановления мифического Времени, выведенного в настоящее самим ритуалом. Существование двух планов врем ени, приоритет, важность, парадигматическая значимость "начальных" свяще нных времен, реактуализируемых в обряде, характерны для любого ритуала. Нахождение за пределами - серединная ступень ритуала - это как раз выход и з повседневной темпоральной реальности в священное время. Почему любая традиция подчерки вает важность и обязательность такого выхода? Почему подобный опыт счит ается необходимым для успешной жизнедеятельности человека? Почему име нно эта часть ритуала бывает самой сложной, самой ответственной и самой опасной для индивида? Элиаде отмечал, что в мифологии это состояние часто выражается символами "полета" и "вознесения", которые дают человеку возможность пережить состояние свободы и перехода преде лов. И то и другое достигается разрушением плоскости обыденного существ ования и выражает онтологическое изменение человеческого существа. М. Э лиаде связывает эти состояния с "пробуждением сознания", "вхождением во в нутреннее состояние". "Все это означает, что на уровне чисто метафизическ их знаний "полет" и "восхождение" становятся простыми традиционными форм улами, больше уже не выражающими никакого телесного движения, а представ ляющими вид пространственной одновременности, доступной человеку благ одаря его разуму" [38, 122]. Подобный взгляд на структуру р итуалов, любых, но в особенности переходных и инициационных, позволяет з атронуть проблематику Я индивида в контексте вышеизложенного понимани я идентификации. М. Элиаде крайне настойчиво про водит свое различение традиционного и современного человека. Традицио нный человек осознает себя истинным лишь в той мере, в какой он имеет возм ожность изживать себя в священном времени Богов, Героев, мифических Пред ков. Настоящим человеком он становится лишь следуя учению, содержащемус я в мифах, и подражая богам. Это налагает на человека огромную ответствен ность. Именно "за пределами" своего обыденного состояния первобытный чел овек формирует себя по божественным образцам, более того, на это время он сам становится Богом и участвует в божественных событиях. Это отнюдь не пассивное принятие определенных форм поведения, это осознанный и ответ ственный выбор, предполагающий волевое усилие и крайнюю сосредоточенн ость сознания. Современный человек, напротив, отличается тем, что не желает и не способен осознанно воспринимать "вечн ое настоящее время" - его время "исторично", оно текуче и последовательно. Э то объектно-вещная реальность, заполненная до пределов формами, идентиф икациями, дискурсами, темпоральностями, пребывание в которых не требует от индивида никаких волевых усилий в принципе. Расширяющееся пространс тво мира, возможностей, иными словами, бесконечное продуцирование объек тов заставляют человека "скакать" от одной "формы" к другой, от одного сост ояния к другому, все увеличивая пространство необходимое для обесценив ания, выхолащивания "священного" опыта, опыта вне этой реальности. Динами ка жизни лишает его возможности глубоких и длительных сосредоточенных состояний "вне пределов", переживания сакрального, да и профанного тоже. Э ти опыты становятся все более поверхностными, кратковременными, текущи ми, а, следовательно, в большей своей части, лишенными сознательного осмы сления, поскольку для него необходимо прерывание этого потока жизни, кот орое как раз и обеспечивает ритуал. Профанная реальность, реальность жиз ни, в которой заперт современный человек, растаскивает его Я на бесконеч ное количество я-форм, я-идентификаций, делая одномерным и плоским. Ритуа л дает возможность отрешиться от этого жизненного калейдоскопа, он вытя гивает Я из повседневного мира и помещает его в определенное Время и Мес то, создавая дистанцию, пространство для осмысленных актов Я. Это место, г де Я просто не может воспользоваться смыслами своих привычных форм, оно вынужденно обратиться за помощью только к самому себе. Более того, Я обяз ано дисквалифицировать все обыденные вещи, все роли, маски, позы, формы, от бросить любые генеалогии, любые значимые события и остаться наедине с со бой в божественном молчании мира. Встреча с Богом, свершаемая во вневрем енной реальности - это символическое выражение встречи со своим истинны м Я, очищенным от случайного и поверхностного, в котором Я спасается от эт ого опасного одинокого стояния пред собой. Подобное напряжение невынос имо для Я и таит в себе угрозы. Здесь можно или выиграть большой приз - своб оду и независимость, или потерять все, прельстившись бесконечностью отк рываемых в себе новых измерений. В любом случае это требует силы, волевог о стояния, крайней собранности. Проще затеряться в бесконечных временах жизни. 3. Формы реализации "вневреме нного" состояния я Далеко не каждое Я способно на т акие опыты. Поэтому различные религиозные традиции при помощи ритуалов пытаются просто сохранять пространство для сознательного разворачива ния Я. В связи с этим возникает вопрос о реальности, самостийности бытия Я в этом пространстве. Нет уверенности в том, что позиция отстояния, занимаемая во время реализации ритуала, не о кажется местом Бога, навязывающего свой догматический дискурс, которым Я захватывается вследствие совершенно некритического отношения к этой священной фигуре. Или еще более парадоксальная трансформация опыта "вне ", когда выход из пределов социально-оформленного состояния вовсе не инт енсифицирует когнитивные процессы Я, а локализуется в телесной субстан ции индивида, тем самым организуя этот опыт по архетипу Диониса как "выхо ждение из себя, из граней личности, слияние со всеми, вне ее сущими и соста вляющими наше расширенное я", которое "принимает характер состояния колл ективного" [13, 323]. Итак, можно предположить, что дл я человека существует, по крайней мере, три варианта проживания "вневрем енного" аспекта ритуала. Избывание пространственно-вре менных оформлений Я через концентрацию интенсивных состояний желания, воли и силы в теле индивида. Это бессознательное проигрывание ментальны х маршрутов Я, предусмотренных для процесса индивидуации, т.е. не активиз ация творческого, спонтанного потенциала индивида, а лишь пассивное отд охновение Я от тотального закрепощения идентифицирующими практиками. Этот вариант ритуального упразднения вещной реальности осуществлялся , к примеру, в дионисийских оргиях и, возможно, это то состояние, которое М. Б ахтин описывал как "карнавальную свободу". "В противоположность официаль ному празднику карнавал торжествовал как бы временное освобождение от господствующей правды и всего существующего строя, временную отмену но рм, запретов. Это был подлинный праздник времени, праздник становления с мен и обновлений. Он был враждебен всякому увековечению, завершению и ко нцу. Он смотрел в незавершенное будущее" [3, 15]. Подобные ритуальные практики (в основе карнавала лежит тот же самый ритуал) давали индивиду возможнос ть возвращения к самому себе через резкое, внезапное отрицание существу ющего мира в спонтанных, чувственно-телесных состояниях. Однако, в колле ктивных, коммунально-телесных, карнавальных формах исключен опыт самос тоятельного Я, здесь возможна лишь отмена, временное отчуждение реально сти мира. Но можно ли тогда говорить о дистанции, даваемой серединной сту пенью ритуала - "нахождением за пределами"? Наверное, подобная тактика про текания ритуала характерна для редуцированной двоичной структуры, ког да осуществляются лишь "отделение" и последующее "соединение", а опыта отс тояния, именно как стояния, а не подвижного карнавального действа, нет во все. Эта ритуальная схема (двоичная) является непосредственно предшеств ующей стадий современного одномерного (одноактного, а следовательно, пл оскостного, тотального) идентифицирующего пространства социума. Следующий, уже обсуждавшийся в ыше, вариант - пробуждение опыта Я, но в пределах "божественного" топоса. Фи гура Бога возникает здесь в силу того, что индивид нуждается в страховке, своего рода, гаранте для столь кардинального акта переворачивания всех бытийственных маршрутов и реалий Я. В чем состоит этот страхующий м еханизм? Предположительно, Я, после потери всех привычных объяснительны х возможностей, вынужденно черпать из своих собственных ресурсов. Но реа льна ситуация когда все эти ресурсы давно растрачены и рассредоточены п о многообразным тематическим ландшафтам и дискурсивным маршрутам. Под обный экзистенциальный кризис Я ставит под угрозу саму возможность рит уала. Он предлагает лишь форму реализации индивидуации, а содержание дол жно явить само Я. И даже если Я растеряно в дискурсивных формах, остаются р ефлексы мыслительных актов, телесный опыт и память. Именно они и констру ируют место Бога, которое в результате подобного построения просто-напр осто низвергается до топоса в ряду прочих, локализуясь в реальности повс едневного опыта индивида. В результате, опыт внебытийного состояния Я пр оисходит по правилам и маршрутам бытийственной реальности, следовател ьно, он становится еще одной я-формой, я-идентификацией, но никак не Я-инди видуацией. Здесь мы имеем дело с современн ой ситуацией одноактной схемы ритуала, когда Я лишь кружит на месте, поте рявшись в дебрях символических нагромождений - такой благотворной сред е для разворачивания дискурсов. Вертикальное дистанцирование Я в ритуа ле редуцировано теперь до небольших трепыханий над уровнем горизонтал ьной плоскости, в которой осуществляет себя беспрестанное броуновское движение разнообразных я-форм. И, наконец, третья возможность, ч астично проговоренная уже выше. Это ситуация, когда Я, в результате тотал ьной дисквалификации всех своих мест и дистанцированном отстоянии от н их, или стояния в себе самом, разворачивает свою собственную интенсивную реальность; приобретает опыт, который позволяет сформулировать свое со бственное отношение к миру и оставить собственный же творческий отпеча ток на всех вещах этого мира. Возможно, цель ритуала - это акту ализация мифической функции сознания, без того везде и всюду сопровожда ющей человека. Путь к ней, открываемый ритуалом, очень сходен с традицией апофатического богословия (к ней же восходит и метод, применяемый А.Ф. Лос евым при выведении дефиниции мифа) [17], суть которой в том, что Бог не есть ни какая из вещей наличного бытия. Как и определение категории мифа свершае тся через последовательное отграничение его от смежных, близких явлени й здешней реальности и видов деятельности человека, так и сам он возможе н и действителен лишь в результате отрешенного состояния от обычного хо да явлений. Для нас особенно важна эта черта мифа, которую Лосев выражает термином "отрешенность". Миф есть реальность чувственная, однако же неки м образом изъятая из под власти естественных законов, отрешенная от них и в этом смысле "странная и неожиданная". Лосев поясняет это на примере соп оставления с поэтической отрешенностью, которая создает новую, условну ю реальность. Напротив, миф сохраняет в своей сфере тот же род реальности, однако утверждает для нее иные законы и связи, иной смысл. "Действительно сть остается в мифе той же самой, что и в обычной жизни, только меняется ее смысл и идея" [17, 448]. Реальность мифа - определенная перегруппировка, перестр ойка эмпирической реальности, производимая по принципам до-рефлективн ого, интуитивного познания. Поскольку рефлективные, рациональные, логич еские и прочие сознательные акции - это уже посторонние для Я дискурсивн ые наслоения, то процесс индивидуации сопровождается пробуждением име нно способности мифологизирования, как самого интимного, нутряного и ро дного для Я языка. Намеченное выше качество мифа - отрешенность - развивается Лосевым в итоговом определении мифа как чуда , где ключевыми элементами можно считать следующие три: - в структуре чуда необходимо наличие и соприкосновение, даже совмещение двух разных план ов реальности; - оба эти плана должны быть личностными и могут принадлежа ть бытию одной м той же личности; - один из этих планов - эмпирическое бытие личности, другой - ее "идеальное задание или состояние", ее первообраз-архе тип. Подобная встреча двух типов реальности свершается в ритуале: ведь в о время пребывания в священной реальности Богов, человек, по сути дела, ни куда не улетучивается из эмпирической реальности, т.е. священное время р итуала совмещает эти два плана в человеке, принимающем участие в священн одействии. Также никуда не исчезают на это время вещи и события мира реал ьного, но они преображаются, приобретают совершенно иной вид и иные каче ства. Дисквалификацию, избывание мира не следует понимать буквально, под сомнение ставится привычный и естественный ход вещей, но не сами вещи, ко торые избыть просто нельзя. Их нужно осмыслить иначе, увидеть их через из нанку своего собственного Я. Именно это, на наш взгляд, Лосев и называет чу дом. Ему (чуду) присущ момент знамения, манифестации и момент удивления: "... слово "чудо" во всех языках указывает именно на этот момент удивления яви вшемуся и происходящему" [17, 551]. Но главное: чудо - не какое-то необычайное соб ытие, это - "определенный метод интерпретации исторических событий" [17, 552]. Та ким образом, через категорию отрешенности миф отождествляется с чудом: " Миф есть чудо" [17, 537]. Вывод из лосевской интерпретац ии мифа, который мы можем сделать применительно к нашей теме состоит в сл едующем. Ритуал предоставляет возможность отчужденного от привычного хода вещей состояния, тем самым пробуждая и интенсифицируя мифотворчес кую способность индивида, как единственно реального и естественного яз ыка Я. 4. Миф и образование Теперь настало время вернуться к проблеме, поставленной выше - соотношение мифа и идентификации, и проан ализировать в каких современных идентификациях (как редуцированных фо рмах ритуала) живет миф. И сразу же хотелось бы сузить область анализа иде нтификационных возможностей современного человека до сферы образован ия, тем более, что такое ограничение вполне правомерно: "совсем не сложно у видеть во всем, что современный человек называет обучением, образование м и дидактической культурой ту функцию, которую в архаическом обществе в ыполнял миф" [38, 32]. Эта функция, закрепленная за мифом и ритуалом, а точнее, ин ициационным ритуалом - становление духовной зрелости индивида. Лишь поз нав таинства посвящения, древний человек становился образованным, взро слым и полноправным членом общества. Все эти задачи выполняет сейча с образовательная система общества нынешнего. Также как и древний челов ек в течение своей жизни проходил через определенное количество инициа ций, современный человек с самого рождения вынужден последовательно пр оходить через целый ряд образовательных институтов. Существует миниму м, обязательный для всех членов общества, минимум, без которого трудно ра ссчитывать на какой-либо успех в жизни. Но сейчас все более усиливается т енденция к увеличению этого минимума образовательных ступеней. В силу м ногих, казалось бы посторонних, причин все более насущной становится пот ребность в повышении уровня образования, непрерывном образовательном процессе, разработке новых образовательных технологий. Этот факт можно прокомментировать двояким образом. Возросшая потребность в новых обра зовательных возможностях свидетельствует о стремлении человека к пост оянному продуцированию идентификационных объектов, его желании обрест и силу и придать смысл своей жизни. Второе возможное объяснение: интерес человека к сфере образовательных услуг - это бессознательная потребнос ть в ритуальных, инициационных моделях, необходимость оторваться от мир ского, будничного времени, стремление к сакрализованным, освященным Кул ьтурой, Наукой и Обществом, формам поведения. Оба эти объяснения, по сути, прот иворечат друг другу - одно говорит о желании человека закрепиться в проф анном времени форм и идентификаций; другое же о его стремлении разрушить эти формы и выйти в сакральное время. Но эта противоречивость внешняя. Ес ли воспользоваться сформулированной выше гипотезой о редукции троично й структуры ритуала до одноактного его протекания, то данное противореч ие становится объяснимым. Это забвение состояния "вне пределов", потребн ость в дистанции, но невозможность ее пройти; это кружение на месте при по лнейшей иллюзии движения вперед. Возможно, различие между архаи ческой образовательной моделью и современным ее вариантом будет более понятным из следующего высказывания М. Элиаде о сути инициации: "... таинст во духовного возрождения состоит из архетипного процесса, который реал изуется на разных уровнях и различными путями. Он задействуется всегда, когда возникает необходимость выйти за рамки одной формы существовани я и войти в другую, более высокую форму; или, если быть более конкретным, вс егда, когда встает вопрос о духовном превращении" [38, 243].Т. е. существенный ак цент делается на важность паузы между этими разноуровневыми формами, им енно в этом промежутке должно произойти нечто, что преобразит человека, буквально - сделает его иным, заново рожденным. Инициация всегда связана с переживанием смерти. Но речь здесь идет о смерти по отношению к чему-то, через что нужно переступить. Суть в том, чтобы нечто изъять из себя, отказа ться от чего-то, принести жертву и через это обрести какое-то новое качест во существования; это всегда вертикальное движение, путь к небу. В современном образовательном процессе не прослеживается этого "жертвенного мотива". "Формирование" и "в оспитание" человека и гражданина предполагает иную стратегию. Индивид п ереходит из одной формы в другую максимально быстро, можно сказать, авто матически. Формируемый в этом процессе образ Я, напоминает губку, котора я способна впитать и принять в себя бесконечное количество "знаний": инфо рмации, навыков, умений, впечатлений и т.д. Образование выступает как форм а интеллектуального накопительства. Этот количественный аспект можно отследить буквально во всем: когда об уровне образованности человека су дят по годам, затраченным на обучение, по количеству изученных учебных д исциплин, оконченных учебных заведений и пр. Человек перегружается полу ченными знаниями настолько, что остается уповать лишь на горизонтально е движение вперед - только бы это было движение, а не топтание на месте. Еще раз возвращаясь к мотиву см ерти как жертвы, испытания неофита в инициации, можно провести следующую аналогию - подобные пограничные состояния являются символическим выра жением условий, необходимых для успешного прохождения серединной стад ии ритуала и пробуждения опыта Я. 5. Школа - вуз. Смена идентифика ционных объектов Рассмотренная в предыдущей гла ве гомогенность инициационной ритуальной практики и образовательной с истемы позволяет выдвинуть следующую гипотезу - период окончания средн ей школы и последующего самоопределения переживается современным чело веком в ритуальной матрице, где этап окончания школы соответствует "отде лению", "умиранию" для оставляемой идентификационной модели; свободное н еформализованное состояние - "выходу за пределы"; выбор ВУЗа или другого у чебного заведения, иные способы самоопределения - "соединению", "возрожде нию", новому рождению в рамках иной формы. Все приведенные сопоставления достаточно очевидны, чтобы заострять на них внимание, гипотеза состоит в ином. В силу того, что проживание серединной ступени ритуала происходит на ином качественном уровне, вернее, полностью игнорируется специфика с остояния, гарантирующая успешность этой практики, не может состояться р еальная трансформация при переходе от одной образовательной ступени к другой, а лишь формальная смена вывесок и девизов. По сути, вчерашний школ ьник, поступая в какое-либо учебное заведение, присовокупляет эту модель к предыдущей, школьной, и хотя на внешнем, декларируемом уровне признает ся отличность новой формы, обосновываются иные возможности и предполаг ается другая поведенческая стратегия в рамках этой формы, на деле все об стоит иначе. Школьник, принимая на себя иную роль, иной образ, не предполаг ает внутреннего преобразования и остается тем же школьником, с вчерашни ми поведенческими стереотипами и установками. Возможно, этим объясняет ся внутренняя, психологическая неготовность "новообращенных" студенто в к правилам и законам, организующим жизнь высшего учебного заведения. Р езультат налицо - из общего количества отчисляемых студентов за пять лет обучения большая часть отсеивается на первом курсе. Эта ситуация - общая для всех ВУЗов. На наш взгляд, причина этого в уж е описанном редуцировании трехчастного ритуала до одностадийного, пос тоянного и всеобъемлющего идентифицированного состояния (если, конечн о, рассматривать смену образовательных моделей как ритуал). Хотя в данно м случае этот вывод не вполне корректен. Да, современный человек оформле н и сформирован множеством объектов и это состояние почти фатально и тот ально для его жизни (при всей серьезности этих слов); да, человеку доступен опыт свободы и спонтанного отдохновения Я, который ранее частично осуще ствлялся в ритуале, который доступен и сейчас, при наличии соответстующе го желания, но также справедливо полагать, что возможен и третий вариант, некая средняя между этими двумя практиками альтернатива. Эта ситуация в озможна при официальных, фундаментальных сменах объектов идентификаци й (например, окончание школы и поступление в ВУЗ) или при стихийном разруш ении устоявшихся пространственно-временных разметок (постперестроечн ая ситуация). В этих случаях индивид, независимо от своего желания и без са нкции священной традиции (реальная инициация), выпадает из объемлющих ег о рамок в неопределенное, хаотическое состояние, которое также нельзя на звать и "выходом за пределы", поскольку отсутствует сознательная установ ка на проживание этого опыта. Скорее всего, именно такая переходная моде ль соответствует двухчастному ритуалу "отделение-соединение", лакуна ме жду ними - это как раз и есть вынужденное, неотформатированное состояние, вынужденная свобода. На наш взгляд, можно предположить три варианта его разрешения (по аналогии с тремя формами проживания "вневременных состоя ний" - [см.: Часть 1, Глава 3]: - самоконструирование опыта "вне пределов", задейст вование внутренних резервов Я, полноценное отрешение от прошлой формы и готовность "соединения" с другой; - "выпадение" в длительное недифференцир ованное состояние, опасность кризисных психологических ситуаций; - несп особность переживать этот опыт, скорейший поиск нового объекта идентиф икации. Этот последний вариант разрешения состояния вынужденной свобо ды является наиболее характерным для современного общества вообще, а дл я молодого человека в ситуации выбора жизненного пути в частности. 6. Бессознательное и ритуал: п опытка объяснения в рамках теории к.г. Юнга Для более подробного описания ритуальной модели, мы решили воспользоваться некоторыми из идей Юнга [40], тем более, что Мирча Элиаде, на теорию которого мы опираемся, черпал из это го же источника в своих исследованиях мифа. Начнем с центрального понятия юнгианской аналитической психологии - архетипа (о его связи с категорией мифа речь шла в первой части этой работы). То, что Юнг называл формой или ст руктурой архетипа, задающей направления для объединения внешних содер жаний (поведения, эмоций, образов) есть потребностная сфера человека. Но д алеко не любая потребность становится архетипической "праформой", а лишь паталогизированная (блокированная, перенапряженная и др.).Т. е. содержани е архетипа есть внутреннее отражение конкретного "напряженного" потреб ностного комплекса. Помимо этого, архетипом также является специфическ ая поведенческая активность, связанная с удовлетворением данных потре бностей. Таким образом, ритуал, как идеальную модель перехода из одного с остояния в другое, с полным правом можно считать архетипом. Архетип появляется из бессозна тельного, оживление которого обязано полному упадку всех сознательных надежд и ожиданий. Поскольку бессознательное, по Юнгу, есть сфера предше ствующая сознанию, то компенсаторное действие бессознательного призва но разрешить кризис и уравновесить эти две части человеческой психики. Э тим целям предназначена трансцендентная функция, как процесс объедине ния противоположностей (сознательной переработки бессознательного ма териала), имеющий своим результатом расширение сознания, образование ин дивидуальности человека, раскрытие самости и переживание опыта целост ности. Если сравнивать изложенные иде и Юнга с рассматриваемой нами трехчастной формой ритуала, оказывается, ч то они легко совмещаются. И в этом случае описание ритуала будет выгляде ть следующим образом. Стадия "отделения" характеризуется сознательной п отребностью в разрядке напряжения, кризисного состояния индивида чере з приобретение новых идей, смыслов, возможностей и пр. Подобное перенапр яжение сознательной установки опасно, следовательно, бессознательное стремится "компенсировать", снять обособленность сознания, но не исключе на вероятность, что оно может занять место реальности сознания. Поэтому ритуал - наиболее удачный мотив разрешения кризисной ситуации, так как п редоставляет возможность синтеза сознательной и бессознательной стор он психики. Их гармонизацию и уравновешивание осуществляет трансцеден тная функция в серединной ступени ритуала. Именно здесь возможно обрете ние самости или приближение к этому состоянию, но в любом случае "внепред ельное" состояние способствует интеграции бессознательных мотивов в с ознание, расширению его возможностей и выходу в иное качественное состо яние, которое завершается стадией "соединения", приобщением к новому иде нтификационному объекту. Мы рассмотрели схему ритуала в понятиях и терминах Юнга, чтобы попытаться прояснить специфику состоян ия индивида во время осуществления редуцированной формы ритуала, котор ая имеет место при смене образовательных моделей. Следуя Юнгу, после определенно го перенапряжения сознательной функции, связанного с окончанием школы - хорошо известных стрессовых состояний выпускных экзаменов, необходимо сти скорейшего выбора дальнейшего места обучения (давление стереотипо в, родители, армия) - следует немедленная реакция бессознательного, чтобы предотвратить чрезмерную дифференциацию сознания. Но действие бессозн ательного непредсказуемо. То, что может стать благом при соответствующе м настрое индивида, который обеспечивается состоянием "вне пределов", в р едуцированном пространстве ритуала просто поглощает опыт сознания, за нимает его место. При помощи юнговской модели об ъяснения психики, мы пришли к утверждению того факта, что в случае двухча стного ритуала, в состоянии вынужденной свободы (за отсутствием возможн ости занять топос, необходимый для обособления, отстояния индивида и соб ирания его Я), человек подвергается эффекту прямо противоположному цели этой вынужденной остановки - он начинает осознавать себя как не-Я. Ведь, со гласно Юнгу, бессознательное есть область коллективного опыта и вне-инд ивидуальных форм-архетипов. Но если обратиться к иной психоаналитическ ой традиции - вывод будет тем же: "... бессознательное есть та часть конкретн ого трансиндивидуального дискурса, которого не хватает субъекту для во сстановления непрерывности своего сознательного дискурса" [14, 28], или "Бесс ознательное субъекта есть дискурс другого" [14, 35]. Но чем же тогда отличается бесс ознательное субъекта от "сознательной" его идентификации с объектом, вед ь там также осуществляет себя дискурс другого? Интенсивностью воздейст вия. Жизнь человека - это подвижная конфигурация различных дискурсивных матриц, именно поэтому мы говорим о я-формах, я-идентификациях, которые ра ссеяны по различным символическим измерениям социального пространств а. Но действие дискурса не тотально, его поверхность остается проницаемо й для Я; именно в эти точки разрыва Я может внедрить свое интенсивное быти е, конечно при наличии силы и желания это сделать. Бессознательное же сос тояние индивида - вынужденная свобода двухчастного ритуала - это обессил енное я, страдающее я, я жаждущее и ждущее, я испуганное и бездумное. В тако м растерянном состоянии Я наиболее подвержено захвату дискурсом и проч ими дисциплинарными практиками, оно наиболее полно отдается во власть э тих репрессивных устройств. Часть 3. Область практическог о приложения результатов работы Какие же практические выводы м ожно сделать из вышеприведенных гипотез применительно к сфере образов ания? Выпускник, на пороге выбора профессии и будущего учебного заведени я более напоминает реципиентную форму, нежели сознательно и практическ и ориентированную личность. Хотя, возможно, эти два плана и совпадают?! В э том смысле можно говорить о нем как об объекте манипуляций различных иде ологических и рекламных дискурсов, что открывает широкие перспективы д ля этих практик в рамках сферы образовательных услуг. Здесь даже не потр ебуется особенных усилий от соответствующих субъектов - необходимо лиш ь удачно выбрать время и язык общения. Последний фактор чрезвычайно подв ижен. Сдвиги в символических словарях людей и общества постоянно меняют ситуацию; даже в течение года может случиться нечто, что потребует совер шенно иной стратегии рекламной кампании. Удачный контакт и восприятие в озможны лишь при совпадении символических ресурсов дискурса и объекта воздействия, или преимущественной общности этих ресурсов, хотя у каждог о конкретного человека все-таки имеется своя индивидуальная перцептив ная конфигурация. В любом случае, взаимодействие осуществляется по прин ципу определенному Бурдье: "символический капитал идет к символическом у капиталу" [6, 71]. В качестве эксперимента мы про анализировали рекламный дискурс Псковского Вольного университета, кот орый пронизывает public relations университета, осуществляемые через телевидение, радио, печатные издания, непосредственно рекламу через эти же каналы, эм блему, журналы университета, здание, внутреннее пространство университ ета, церемониал и пр. Дискурс, поскольку все сообщения университета пред ставляют значимое единство знаков, смыслов, концептов, составляющих цел остную систему. Все знаки, наполняющие эту систему черпаются из определе нного культурного и символического пространства и порождают из себя см ыслы, способные к прочтению тоже только в рамках этого пространства. 1. Специфика проблемы Ситуация, которую мы избрали дл я практического анализа - это ситуация пятилетней давности, которая, сос тоявшись однажды, просто перестала быть. Поэтому то, что будет описано ни же - это эффект уникального стечения обстоятельств, впрочем, весьма хара ктерный в целом для того периода времени. Ни в коем случае нельзя перенос ить результаты этой работы на ситуацию дня нынешнего. Все предпринятые выше рассужде ния имели своей целью объяснить парадоксальную, на наш взгляд, ситуацию, сложившуюся в Вольном университете. Проблема заключается в следующем. В ыбор Вольного университета для продолжения образования после школы - бы л в высшей степени добровольным поступком со стороны абитуриентов. Можн о сказать рискованным предприятием, особенно для первых 56 студентов уни верситета. Тогда университет был всего лишь теоретическим проектом, в ре альности не имевшим никакого подтверждения. Он не обладал историей - она только начиналась. Университет не имел физического воплощения - отсутст вовали помещение, материальные ресурсы, библиотека и пр. Наконец, он не им ел официального статуса и не давал твердых гарантий - была лишь санкция, п ровокация. Да еще за все это удовольствие необходимо было платить деньги . Однако, если говорить о первом годе обучения, 56 человек, из тех людей до ко торых дошла реклама нового университета, "поверили" в этот проект. Почему именно эти 56 человек из в сего количества абитуриентов города Пскова посчитали для себя возможн ым рискнуть? В чем природа их "веры" в университет? И действительно, чему ещ е можно уподобить силу их желания? Ведь часть из них отстаивала эту возмо жность в спорах с родителями, которые не обладали и малой толикой "веры" их детей в университет. Часть студентов выбор в пользу Вольного сделали уж е после того как поступили в другие учебные заведения и даже проучились там один месяц! Были и такие, чье доверие к университету простиралось до т акой степени, что они и не пытались пробовать свои силы в других ВУЗах и сд елали Вольный своим единственным шансом. Но наряду с такими убежденными абитуриентами были и те, кто уже после опубликования списков о зачислени и в университет забрали свои заявления. То есть эти 56 человек посчитали для себя возможным рискнуть пятью годами своей жизни, своими деньгами и другими возможными альтернативами обучения - настолько притягателен б ыл для них новый ВУЗ. Однако, сразу после начала обучения и в течение всего года, это число постепенно уменьшалось. И к началу второго года обучения в университете осталось лишь две трети из первоначального количества с тудентов. Почему одна треть, столь решительно настроенная при поступлен ии, так резко сдала свои позиции? Формально все они были отчисле ны за неуспеваемость, единицы ушли по собственному желанию. Непомерные у чебные нагрузки? Нет, большие нагрузки начались лишь к концу учебного го да, а большинство из отчисленных запустили учебу в самом начале обучения . Трудности с оплатой? Но большинство студентов первого курса учились в т о время почти бесплатно, университет максимально благоприятствовал ст удентам в этом вопросе, искал заказчиков обучения. Неправильная процеду ра отбора в университет? Но ведь остальные студенты, прошедшие эти же тес ты, учились и делали успехи. Здоровье, конфликты за пределами университе та? Но ведь нельзя неуспеваемость трети курса списать на эти причины - был и студенты, которые с такими же проблемами продолжали обучение. Что же кр оется за туманной формулировкой заявлений об уходе - "по собственному же ланию"? Хотя в действительности были и такие, которые ушли по собственном у желанию. Если проследить судьбу этого к урса дальше, то можно заметить, даже человеку со стороны, а ведь наш взгляд - это взгляд изнутри университета, что настроение этих первых студентов заметно изменилось. И это, конечно, вполне естественно, что на смену восто рженности, убежденности, энтузиазма пришли спокойные эмоции - большинст во студентов пятого курса формулируют свое отношение к университету в б олее холодных тонах. Но есть среди них и такие, кто настроен резко негатив но, а чаще всего равнодушно-отстраненно. И доля последних постепенно уве личивается не только на пятом курсе, но и в университете в целом. Сам по се бе этот факт был бы незначителен если бы это настроение у студентов прис утствовало с самого начала. Но оно приходит постепенно, как результат оп ыта студенчества, как реакция на пребывание внутри университета, в конеч ном итоге, это следствие разочарования. В чем природа этого разочарова ния? Ведь поскольку можно говорить о разочаровании, то значит было и прот ивное ему - очарованность захваченность, увлеченность. Если следовать ги потезам, сформулированным во второй части работы, то эту ситуацию можно прокомментировать следующим образом. Разочарование наступает в силу и зменения в соотношении сознательной и бессознательной частей психики, которое является следствием завершения схемы ритуала, когда индивид по кидает хаотическое и беспокойное состояние вынужденной свободы и офор мляется в рамках новой идентификационной модели. Как было выяснено рань ше, опыт "сознательной" идентификации предполагает возможность прорыво в спонтанного опыта Я, разъятия ткани дискурса и, следовательно, частичн ое или полное освобождение из под его власти. 2. Анализ дискурсивности унив ерситета Нами был проанализирован ряд с татей, рекламных объявлений и документов, где Вольный университет презе нтует себя публике. Все они представляют собой сообщения: информационны е, официальные, рекламные. Следовательно, с полным правом могут быть назв аны мифическими сообщениями, поскольку они интенциональны, носят импер ативный характер и обращаются непосредственно к читателю. Сама процедура анализа нами оп ущена, так как довольно громоздка и однообразна. В конце этой части будут приведены два примера, иллюстрирующие наш метод. Здесь же представлены т олько результаты. Все результаты этого анализа мы изобразили в графичес кой форме. (см. Прил.1 ) Во всех случаях мы имели дело с р ечевыми высказываниями, за исключением визуальной информации в пример е с эмблемой университета (поэтому мы и привели этот пример отдельно). То е сть \первичная система, служившая неким архивом для мифообразования, яв ляется чисто языковой. Что касается вторичной системы - конгломерата озн ачающих или форм - то она состоит из лексических единиц - слов, типографски х приемов: различные типы шрифта, пространственное размещение текстов (п рестижность места, броскость и пр.). Означаемые вторичной системы (как гов орилось выше, представляющие собой вытяжку из всего этого материала) мы обозначили в виде кодов, впрочем, иногда мы будем называть их концептами или коннотациями (в терминологии Барта они равнозначны). В наименовании кодов мы будем использовать неологизмы, так точно передающие природу ко нцепта как конкретную целостность неопределенных представлений о чем- либо. Любая форма, означающая концеп т, может иметь несколько смыслов, следовательно, дешифровка это всегда в ыбор, и то что явилось результатом анализа - лишь точка зрения автора. Кром е всего прочего, при интерпретации кодов мы будем пользоваться собствен ными представлениями, полученными при ежедневном соприкосновении с ун иверситетом. "РЫНОЧНОСТЬ". Это, пожалуй, самый богатый код в университетском дискурсе, как по количеству элементов фор мы его образовавших, так и по наличию субкодов, его питающих. Элементы фор мы находятся в отношении смежности, взаимодополняя друг друга. Что составляет его денотативны й уровень? Хотя бы то что Вольный университет - это АОЗТ, причем эта аббрев иатура постоянно присутствовала в самых первых сообщениях об универси тете, это очевидный знак "рыночности", также как и избыточная "рыночная" те рминология: соучредители, коммерческая деятельность, аукцион мест, дого вора, сертификаты, юридические и физические лица, заказчики обучения и п р. Это очень явный код. Ведь принци п "рыночности" был заложен в университет изначально. И как результат, "рыно чные" отношения пронизывают дискурс университета. Глобальная идея това ра, ситуация обмена - эти явные признаки "рыночности" мы находим везде. В си стеме зачетных единиц, системе, функционирующей на основе символическо го обмена "зачетные единицы - баллы", где студент ставится в позицию покупа теля, а университет - в лице администрации, преподавателей, воплощающих в ласть - продавцов. Таким образом, происходит обмен, цель которого - определ енные выгоды, сумма которых дает возможность движения. Знания представл ены в виде товара, причем в трех его измерениях: - товара здесь и сейчас, даю щего выгоды для внутриуниверситетских игр; - товара на будущее, сулящего успех, прибыль, статус и пр. (субкод "профессиональность"; - реальный товар, т ребующий денежных вложений (платное обучение). Причем обыгрывается все э то в тех же "рыночных" условиях: курс ММВБ, доллары, минимальная заработная плата. Слишком явный кивок в сторону рынка - это три чисто "рыночных" факул ьтета: менеджмента, экономики, юриспруденции. "Правовой" субкод совершен но логичен, так как рынок требует нормативности, обеспечивающей стабиль ность и законность для получения прибыли. "Рыночный" код подпитывается су бкодом "демократичность"; связывает их логика конъюнкции: одно предполаг ает другое и наоборот. Определенные силы этому концепту дает код "элитар ность", поскольку в современном сознании бизнес - это элита общества. В этой же логике к коду "рыночнос ть" примыкает код "западность-псковскость". Это некая траектория движени я. "Западность" как место возрастания "рыночности" и "псковскость" как мест о назначения, то есть некая хронологическо-географическая связка. Следующий важный код "ЗАПАДНОС ТЬ-ПСКОВСКОСТЬ". Это бинарный код, он работает в режиме переключения, на ко нтрастах и сопоставлениях. Цель этого кода обозначить включенность Пск ова в культурный универсум Европы и Америки, а с другой стороны утвердит ь отстояние Пскова, его особость, что также означивается через субкод "пр овинциальность". Интересна роль субкода "демокр атичность" как феномена привнесенного с Западом, но в то же время имевшег о свою историю и в Пскове, богатом демократическими традициями. Он сцепл яет эти два полюса, организуя их равновесие. Что означивает концепт "западн ость"? Наличие иностранной терминологии, иностранных имен, постоянные уп оминания о зарубежных контактах университета, ориентация на иностранн ые языки и уделяемое им учебное время. Запад выступает как законодатель, большой друг, Другой, гарантирующий "успешность". "Псковскость" это статус "муници пального" университета, ориентированность на местные проблемы и нужды, ч астое упоминание лиц, учреждений, фирм, связанных с Псковом. И конечно суб код "официальность", играющий роль освящающего начала, областная и город ская администрации и прочие местные официальные лица. Таким образом, эти два понятия д ают университету место, топос: "западность" идеологическую локализацию, " псковскость" географическую. Следующий важнейший код - "УНИВЕ РСИТЕТСКОСТЬ". Этот код постоянно подпитывается извне и, пожалуй, даже ок реп к пятому году, по сравнению с другими, постепенно ослабевающими. На на ш взгляд, он выполняет в дискурсе университета компенсаторную функцию п о мере все явного проступания в нем "рыночных" черт и реального их воплоще ния в действительность. Этот код пытается сгладить эту очевидность. Он в ыпячивает свои "университетские" признаки с целью перекрыть грубые реал ии "рыночности". Происходит это потому, что "рыночность" слишком скудный в культурно-историческом отношении код. "Рыночность" это всегда слишком пр актично, материально, это всегда смахивает на какую-то крайность, указыв ает на необходимость, нужду, дефицит. Это вынужденность. Концепт "рыночно сть" не освящен никем и нигде, кроме как необходимостью зарабатывать на ж изнь, чтобы не умереть. Это слишком приземленное понятие, чтобы питать ка кие-то "высшие" амбиции. Как раз это и пытается затушевать код "университет скость", представляемый как сосредоточие всех "высших" ценностей совреме нного человека. Образование полностью заполнило сферу духовной жизни ч еловека, постепенно вышло на первый план в иерархии его ценностей. Ныне и менно там человек ищет все ответы на мучающие его вопросы, которые не пер естали его волновать, не смотря на то что он отвернулся от Бога. Именно обр азование обеспечивает успешность существования человека в обществе и дает удовлетворение не только его материальных потребностей через овл адение какой-то специальностью, но удовольствие от обладания ценностям и культурными, созданными цивилизацией, удовольствие от общения с людьм и, имеющими сходные культурные капиталы. То есть именно образование стал о на место духовных потребностей, которые всегда обладали большей симво лической значимостью для человека, если и не на внешнем декларируемом ур овне, то на внутреннем, уровне неявных убеждений. Доказательность этим п опыткам облагородить "рыночную" направленность университета придает д ух Традиции, которым пропитаны представления об Университете. Это сразу дает хронологическую развертку в прошлое. Ведь почему Университет? Поче му с большой буквы? Это мифический прием: "... миф представляет собой такое с лово, в оправдание которого приведены слишком сильные доводы." [1, 96] Миф пол ьзуется такими формами, которые, будучи произнесены, моментально застыв ают и превращаются в неизменные сущности, а происходит это потому, что в с ознании человека было подготовлено место, ячейка для такого утверждени я, подготовлено работой общества, культуры. "Университетскость" это слиш ком сильно, весомо, значительно, это что-то большое и очевидное, о чем не во зникает желание уточнить, переспросить. Между тем "... миф предпочитает пол ьзоваться бедными, неполными образами, когда смысл оказывается уже дово льно тощим, готовым для наделения его значением..." [1, 93]. И ведь действительно , слишком далеко уже то время, когда Университет приобрел те существенны е свои черты, которые и по сей день составляют его марку, своеобразный "label". Н ынешние университеты уже далеко не то чем были раньше, однако прикрывают ся они именно прошлыми атрибутами и подпитывают свою значимость прошлы ми заслугами. Так и в дискурсе Вольного университета этот код питает лиш ь один дополнительный концепт "научность", который призван полностью зап олнить все пространство образов, всплывающих при упоминании об Универс итете. Отсюда столь явная для университета необходимость обладания фак ультетами, ведущими "научную" деятельность, однако остающихся лишь слабы м подобием, имитацией. Выделение кода "научность" глуб очайшим образом культурно опосредовано, так как за века своего триумфал ьного шествия этот концепт вобрал в себя представления о реальном, факти чном, действенном, существенном, об очевидном. Что также подкрепляется п редставлениями о научной этике (об "этичности" Рынка говорить не приходи тся). Таким образом перекрывается вся натянутость кода "университетскос ть". Но не смотря на все усилия диску рса сгармонизировать эти два кода, "университетскость" и "рыночность", уда валось это редко. Всегда перевешивал то один то другой концепт, нарушая ц елостность и своей выпуклостью обездвиживая другой. В малой степени эту дисгармонию сглаживал субкод "негосударственность", который услужливо работал на два лагеря. Он как мост сцеплял эти два различных кода. "Негосуд арственность" это признак Рынка и вписывается в концепт "рыночность" в св оем отстояние от всего старого и косного. Но "негосударственность" это ещ е и отголосок прежнего независимого статуса университетов, их особости и уникальности как социальных институтов. Ну и не следует забывать об им идже высшего государственного образования советской эпохи. "Негосудар ственность" в данном случае еще и положительная альтернатива старому ре жиму, работающая на контрастах "старое-новое", "черное-белое". Локализацию концепту "университетскость" дает код "элитарность", высвечивая особую п озицию нового университета среди других высших образовательных учрежд ений Пскова. Этот же код высвечивает следую щий ключевой концепт в дискурсионной системе университета - "личностнос ть", причем с той же функцией что и по отношению к предыдущему коду. Он как б ы указывает на место, которое будет занимать индивид, пришедший в универ ситет. И это место - элита. В связке с другими кодами "элитарность" приобрет ает географическую, профессиональную и этическую коннотации. Код "лично стность" входит в дискурс университета как альтернатива "плохому" коллек тивизму. Через это противопоставление он находится в одной весовой кате гории с концептами "рыночность", "западность", "университетскость". Деклари руется личность в ее социальном аспекте. Не индивидуальный мир страстей , эмоций, не интимно-экзистенциальный план человека, а его социально-ожид аемая функция: "профессиональность", "научность". Это не спонтанная личнос ть, а рациональный, нормативно-ориентированный вариант, личность жаждущ ая социального признания - Успеха. Но раз это личность жаждущая, ждущая, сл едовательно, существует реальная нехватка в действительности, а значит и проблемность сегодняшнего положения. Университет презентирует себя как структуру оформляющую "Я" индивида, дающую ему позиции и границы. 3. Текстовый анализ (пример) Для того чтобы показать в каком русле протекала работа над документами университета мы предлагаем ана лиз небольшого текста, вернее, даже части текста, поскольку как самостоя тельный текст он не фигурировал ни в одном сообщении университета. Это т екст из рекламного объявления, который неоднократно повторялся в печат и, что говорит о его значимости для университета и о его действенности ка к мифического сообщения. Для анализа мы воспользовались методом тексто вого анализа Р. Барта. [1] Согласно этому методу, мы разбили текст на шесть ле кций (единиц чтения), совершенно произвольно, пользуясь нашим пониманием этого метода. То что приводится ниже - лишь способ прочтения, глубоко субъ ективный и далеко неисчерпывающий всего богатства смыслов, данных в это м тексте. Прежде всего, мы попытались выявить все возможные коннотации, в торичный смысловой ряд этого отрывка, хотя, возможно, в наш анализ закрал ись и вполне очевидные вещи. (1) "ГЕРБЕРТ СПЕНСЕР СКАЗАЛ:.." Этот текст не имеет названия. То т факт, что он помещен в рекламном объявлении сам по себе говорит о его ком мерческой направленности. Поэтому функцию заглавия выполняет лексия (1). Здесь заглавие играет роль маркера. Оно означивает, следующий за ним тек ст как цитату. А поскольку эта цитата приведена в рекламном объявлении - с ейчас любой человек знает о функции рекламы - следовательно, в силу комме рческих причин именно эта цитата была выбрана для передачи сути, главног о смысла обращения к читателю. Таким образом, она строго направляет инте рес читателя на поиск коннотаций "прагматичность"/ "полезность". То есть пр оисходит определенная обработка, подготовка к чтению. Сам способ цитирования, примен яемый в каком-либо тексте, неизбежно напрашивается быть закодированным как "научность" со всеми возможными коннотациями, возникающими после так ого приема. Это и "достоверность" научного кода, и "фактичность", и привлече ние в качестве свидетеля всего научного сообщества для утверждения "эти чности" происходящего. Слово "сказал" разворачивает вр еменную ось, апеллируя к Истории, Памяти, Традиции и коннотирует код "реал ьность" (так как речь идет о совершенном действии). Впоследствии, любые вре менные развертки мы будем называть хронологическим кодом. И наконец, имя собственное "Герб ерт Спенсер" дает возможность обозначить две коннотации: - социоэтническ ий способ прочтения указывает на код "западность"; - культурная традиция п ривлекает код "научность". Самое последнее что можно сказ ать об этой лексии - это наличие кода коммуникации, который также вводитс я словом "сказал", так как "кто-то" сказал о Герберте Спенсере, который сказа л об образовании. Здесь имеет место констатативная форма высказывания о т лица "повествователя". (2)"ВЕЛИКАЯ ЦЕЛЬ ОБРАЗОВАНИЯ..." То что имеет цель предполагает и пространство для ее достижения, следовательно, тут прослеживается все тот же хронологический код. Прилагательное "великая" указы вает на нечто значительное, масштабное, судьбоносное, на нечто всеобщее. Такие слова всегда выступают в роли недоумевающих свидетелей: "Как, Вы ра зве не знали?" Они сковывают, резко сокращая горизонт возможных смыслов. З акодируем это как "очевидность". В связке со словом "образование" всплывает направленность концепта "очевидность". В качестве всеобщего и всеобязательного выступает образование. Эта связка коннотирует "социа льность", так как образование становится здесь делом общечеловеческим, н о не индивидуальным. (3)"НЕ ЗНАНИЕ, А ДЕЙСТВИЕ" Эта лексия не отвергает культ з нания, тогда бы вторая часть цитаты просто противоречила бы первой. Здес ь освящается новый взгляд на образование, где признается только рациона льное знание, инструментальное знание, знание деятельностное. Иррацион альность отвергается в связи с ее непрактичностью. Незримый свидетель в лице Науки, Общества, Истории утверждает здесь только одну рациональнос ть - действенную и дисквалифицирует прочие типы рациональности, и прочие практики поведения. Закодируем это как "прагматизм". (4)"НАШЕ ОБРАЗОВАНИЕ - РУКОВОДСТВ О К ДЕЙСТВИЮ" "Наше" - это второй элемент кода к оммуникации, но здесь этот элемент выступает в иной ипостаси - "очевидца". " Очевидец" - это очень интересная фигура, это человек который как бы присут ствует в двух временных измерениях: в прошлом и в настоящем. И говоря "наше образование", "очевидец" приводит в качестве доказательств все предыдущ ие коннотации, и это означает "достоверность"/"реальность". Продолжение кода "прагматизм", в новь вводимого словом "руководство", от которого слишком явно веет духом бюрократизма, бухгалтерией. И это, в свою очередь, коннотирует "достоверн ость", так как бухгалтерия это всегда точность, нормативность, здравый ра счет. (5)"СТУДЕНТ ПСКОВСКОГО ВОЛЬНОГО У НИВЕРСИТЕТА - ВАША НАДЕЖДА СЕГОДНЯ, ВАШ УСПЕХ ЗАВТРА" Лозунговость этой фразы однозн ачно отсылает к коду "рыночность". Это чистейшей воды рекламный слоган. Бл агодаря рыночному стилю, студент Псковского Вольного университета ста новится товаром, который продают. В этом суть, человек становится товаро м, даже не сам человек, а его статус - студент. Это ключевая лексия этого тек ста, поскольку именно она является оправданием для его написания. Это ег о потребительская ценность. Коммуникативный код в этой лек сии находит своего адресата ("наше - ваше") - это Рынок. И отправитель на этот раз уже в третьей своей ипостаси - "игрок", полноценный участник этой рыноч ной игры. Именно игры. На этот раз он игриво подмигивает покупателю: "Риску й, испытай себя". Вновь проявляется хронологиче ский код, на сей раз - это проекция в будущее: "сегодня - завтра". Подкрепляет ся все это словом "надежда", которое всегда есть ожидание чего-то в будущем . Хронологический код всегда говорит о реальности, дает ощущение реально сти. Это как часы на столе, которые постоянно соотносят с реальностью, даю т наглядное о ней представление. (6)"ДЕЙСТВУЙТЕ!" Вновь коммуникативный код, при чем его вариант как в лексии (4). Также здесь присутствуют коды "рыночность" и "реальность". 4. Анализ эмблемы (пример) Эмблема университета является важнейшей частью его дискурса. Она сопровождает рекламу университета с самого первого сообщения в прессе. Идеологическая важность такого элем ента с самого начала была осознана создателями университета, о чем свиде тельствует конкурс на лучшую эмблему, в результате которого и был выбран ее окончательный вариант. Это единственный элемент рекламного дискурс а не претерпевший никаких изменений за четыре года существования униве рситета - он прочно закрепился и легко узнаваем. Без него не обходится ни о дно из сообщений университета: рекламное, документальное, информационн ое, научное. Таким образом, очевидна необхо димость подробного спектрального анализа эмблемы университета с точки зрения тех сообщений, которые, возможно, в ней содержатся. Сейчас мы воспо льзуемся немного другой схемой анализа и будем исходить из того что: "... не кое означающее всегда может быть соотнесено с несколькими возможными о значаемыми; знаки всегда двусмысленны..." [1.224]. Если при дешифровке дискурса университета мы попытались свести все коннотируемые означаемые к неск ольким генеральным концептам, то в анализе эмблемы мы будем максимально подробны. Следуя методу Барта в его работ е "Риторика образа" [1], выделим в эмблеме университета три вида субстанцио нальных сообщений: языковое, денотативное и коннотативное. Начнем анализ с денотативного плана эмблемы, то есть с описания форм ее составляющих (см. Рис.1). Это, по возможности, лишенное ко ннотаций, буквальное изображение эмблемы, то что примитивно являет само себя. Прежде всего, в глаза бросается силуэт животного. Одна его лапа лежи т на возвышенности, в которой, приглядевшись, можно узнать раскрытую кни гу - на ней начертан некий иностранный текст. Под этими фигурами - информац ия об основании чего-то. Все это изображение помещено в окружность, по все й протяженности которой идет надпись - ПСКОВСКИЙ ВОЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ. Зд есь мы попытались максимально упрощенно, буквально передать суть данно го изображения, но даже при таком подходе нам не удалось избежать эффект а коннотации. При помощи этого языкового описания мы закрепили те, а не ин ые "денотативные" смыслы изображения. А именно, описав не просто какое-то и зображение, а "эмблему университета", мы проявили его комическую сторону, быть может и не специально. Строго говоря, нам не следовало включать в это описание языковое сообщение - это уже иной субстанциональ ный тип высказывания. Это было сделано по той причине, что описанное изоб ражение - эмблема (максимально лаконичное и минимально емкое изображени е идеологии университета) и не может быть строго расчленено как того тре бует метод. В данном случае языковое сообщение выполняет функцию закреп ления некоего "официального" смысла, самого очевидного и самого явного, т ого, вследствие которого и можно говорить о несомненной интенционально сти эмблемы, того смысла, который определенно должен быть уловлен всеми теми, на кого рассчитано это сообщение изначально. Подробнее остановимс я на языковых сообщениях эмблемы. "ПСКОВСКИЙ ВОЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ". Это надпись по окружности изображения. Она закрепляет за ним статус эмб лемы и является генеральным указателем в смыслообразовании этой эмбле мы. Вместе со вторым сообщением о дате основания, эти два высказывания не сут в себе, прежде всего, код русского языка. В отношение этого речевого вы сказывания действительны все замечания, приводившиеся в дискурсивном анализе университета. К этому сообщению мы будем лишь обращаться по мере анализа эмблемы. "ОСНОВАН В 1992 ГОДУ". Это высказыва ние на денотативном уровне свидетельствует об основании чего-то. Самая п ервая коннотация, возможная здесь - "новизна", как то, что основано недавно, на днях. Девяностые годы - это время появления новых негосударственных у чебных заведений, бурного роста частных организаций. Опираясь на такой п одтекст, можно говорить о концепте "негосударственность", коннотируемом здесь, который, в свою очередь, может означать "элитарность". Указание на к онкретное цифровое обозначение даты основания ориентирует на означаем ые эмпирического порядка "реальность"/"фактичность", которые закрепляет слово "основан". Его же можно прочитать и иначе. Выбор именно этого слова, а не, к примеру, таких слов, как учрежден, зарегистрирован, открыт, указывает на фундаментальность, основательность этого нового явления. "SINE METU AD SCIENTIAM". Это языковое сообщение кодируется как "западность". Эта фраза дана в эмблеме без перевода, что ука зывает на избирательную направленность данного сообщения ("элитарност ь"). Нерусский текст означает концепт "западность". Иной, более глубокий ур овень, предполагающий дополнительные знания, дающие возможность разли чать латинский текст, означает "университетскость", и параллельно "научн ость". То, что это высказывание является девизом университета да еще и на л атинском языке говорит об "элитарности" университета, так как далеко не к аждое высшее учебное заведение государственного образца может похваст аться наличием такого девиза, также это коннотирует и субкод "негосударс твенность". И наконец, самый буквальный уровень: девиз университета - "Без страха к познанию". Здесь поле образования представлено как место личног о подвига. А обязательность Познания, предназначенность, неизбежность л ишений на этом пути превращает жизнь в Судьбу. Здесь миф обращается к спо нтанному "Я" человека через Волю, с настоятельным призывом отбросить вес ь мир страстей вокруг себя для волевого подвига. Однако цель этого подви га опосредована временем и деятельностью особого рода, что можно обозна чить как труд, страдание. В конечном итоге, это образовательный Агон как и збывание себя. Теперь сосредоточимся только н а изображении. Мы имеем дело с двумя элементами: животное и книга. Чтобы пр очитать значение, которое несет в себе изображение животного нужно обла дать специфическим знанием: для жителя другого города, не знакомого с ис торией Пскова, вряд ли будет очевидна "псковскость" этой эмблемы, что в сво ю очередь коннотирует "элитарность" этого сообщения. Оно направлено толь ко к псковичам, и псковичам, обладающим определенными культурными знани ями, "истинным" псковичам. Для них история их города не пустой звук, они спо собны понять и оценить всю его значимость. Это патриоты. Но для тех кто зат рудняется с прочтением этого знака, в эмблеме присутствует подсказка, ко торая закрепляет данное значение - прилагательные "псковский" и "вольный". Далее мы еще не раз столкнемся с пересечением и взаимодополнением языко вых и образных сообщений. О чем еще может сказать образ животного? Что сра зу бросается в глаза, не смотря на "псковскость" этого знака, это нетипично е изображение барса. Довольно трудно разглядеть в нем элемент символики Пскова. В заблуждение вводит очень явное сходство с каким-то экзотичным животным (пантерой? леопардом?), конечно не псковским. Экзотика, в традицио нном понимании этого понятия, это никак не город Псков. Территориально э то локализовано где-то там, "в америках". Такая неоднозначность прочтения дает возможность закодировать этот знак как "западность". Таким образом, это подтверждает наше предположение о бинарности кода "западность-пско вскость", вплетенного в дискурс университета. "Дикие" качества экзотичны х животных, их необузданный нрав перекликаются также и с прилагательным "вольный". И последнее что можно сказать об этом знаке. Царственность, гор деливость, статичность посадки животного, его превосходящие размеры ли чно у нас вызывают представления о Власти. Что в дискурсивной схеме соот ветствует субкоду "официальность". Следующий означающий образ - ра скрытая книга. Не случайно были совмещены здесь два высказывания: языков ое и образное. Если рассматривать их по отдельности, они будут означать о дни и те же концепты, а в совмещенном варианте они еще и усиливают значимо сть этих концептов. Так книга, отталкиваясь от современного культурного символического ряда, выступает в роли транслятора Знания. Книга как исто чник культурной, научной, социальной и пр. информации. И конечно книга - эт о символ Университета. Следовательно, этот уровень понимания данной фор мы отсылает к коду "университетскость". Далее, следуя этой логике, книга - и сточник нормативного знания, знания эмпирического, верифицированного, только такое знание достойно быть занесено в Книгу. Это коннотирует субк од "научность". И самое очевидное. Раскрытая книга в христианской культур е есть символ божественного Откровения, чудесным образом данное священ ное Слово. Даже расположение книги сходно с тем как на иконах изображали Библию. Эта коннотация отсылает сразу к нескольким возможным прочтения м. Книга, как освящающее начало обозначает Закон; книга как источник исти нного Знания; религиозная, христианская символика как гарант нравствен ности, этичности. Следующий момент, о котором хот елось бы упомянуть в отношении эмблемы университета - это некая общая ко ннотация, то, что на наш взгляд, означает эмблема в целом. Эмблема - это иску сственно созданный образ "... который, даже будучи денотативным, все-таки я вляется сообщением, построенным на базе определенного кода..." [1, 309]. Очевидн о, что то что мы назвали денотативным уровнем эмблемы (буквально - компози ция неких образов) - это уже определенный выбор из возможных образов, это и значальная предопределенность, необходимость сказать что-то. Эмблема я вляется своего рода товаром, что позволяет выделить концепт "рыночность ". И второй уровень возможного прочтения эмблемы в целом. При взгляде на не е невозможно не отметить художественную целостность всего изображения , "картинность", отсутствие резкостей, выступающих смыслов, что можно зако дировать как "эстетичность". Как намек на некие культурные архивы будуще го университета. И самое последнее, что вовсе не и меет отношения к методу, использовавшемуся выше, но применительно к затр онутой теории К.Г. Юнга, будет просто интересным фактом. Согласно Юнгу, бес сознательное, в моменты его активизации, может проецировать некие образ ы, выражающие определенную идею, бессознательные символы, требующие пси хологической интерпретации сознательной сферой психики. Состояние раз дробленности, потерянности, страха, аффективной напряженности обычно р азрешается появлением архетипа самости, символа целостности - мандалой. Этот архетип может выражаться в любой округлой форме (мандала на санскри те - "круг, диск"). Если верна, описанная во второй части работы, аналогия рит уала и динамики психической системы человека, то можно связать внезапно е появление эмблемы университета с проекцией этого архетипа сферой бес сознательного. В данном контексте появление эмблемы обещает удачное ра зрешение кризисного состояния вынужденной свободы и способствует стих ийному подпадению в рамки предлагаемой образовательной модели. Итоги работы Отталкиваясь от мифологически х теорий, представленных в первой части этой работы, мы попытались проан ализировать ритуальный контекст мифа применительно к современному осм ыслению понятия "идентификация". В процессе работы была выявлена функцио нальная гомогенность ритуала и идентификации, причина которой - родстве нность сценариев осуществления этих двух механизмов (Ван Геннеп: отделе ние - нахождение за пределами - соединение). Родственность, поскольку, гене тически, идентификация является редуцированной формой ритуала. Постеп енно, ритуал редуцируется от его трехчастной идеальной схемы до двухчас тной (отделение - соединение), а нынешнее его состояние характеризуется о дноактным протеканием, которое мы связываем с тотальным идентифициров анным состоянием современного человека. Разрушение идеальной схемы ли шило человека "выхода за пределы" из профанной объектно-вещной реальност и, дистанциирования и, следовательно, возможности индивидуальных, созна тельных актов Я. В связи с этим, можно говорить о кризисе Я. Мы предположили, что серединна я ступень ритуала - состояние "вне пределов" - является важнейшим условием поддержания сознательного опыта Я, процесса индивидуации. Было выявлен о три формы реализации "вневременного" состояния индивида. Выход из повс едневной реальности в сферу чувственно-телесного, коммунального опыта ( дионисийские оргии, "карнавальная свобода"); такую возможность предостав ляет двоичная структура ритуала, но здесь нет топоса отстояния, а, следов ательно, происходит лишь бессознательное отдохновение Я. Пробуждение о пыта Я в пределах божественного топоса, когда опыт внебытийного состоян ия происходит по правилам и маршрутам бытийственной реальности, способ ствуя не процессу индивидуации, а лишь возникновению новой я-формы; така я ситуация возможна при одноактном протекании ритуала. И наконец, идеаль ная троичная схема, которая способствует разворачиванию индивидуально го опыта Я. Цель ритуала, на наш взгляд, актуализация мифической функции с ознания, в контексте понимания мифа А.Ф. Лосевым, "отстранение" индивида и предоставление возможности до-рефлективного и интуитивного говорения Я. Приняв за исходную посылку фак т функционального сходства инициационной практики древнего мира и сов ременной образовательной системы, мы связали возросший интерес к образ ованию в целом с необходимостью продуцирования идентификационных объе ктов и бессознательной потребностью в ритуале. Оба вывода указывают на п равильность гипотезы о забвении состояния "вне пределов" и невозможност и проиграть ритуал по полной программе. Следствие этого - чисто автомати ческая смена образовательных моделей (равнозначных объектам идентифик ации), которая приводит лишь к количественному приращению "знаний", не дав ая возможности качественного изменения. Состояние "вне пределов", в свою очередь, создает условия качественной, сознательной селекции внешнего опыта, а не тотального некритического принятия всего информационного п отока. Во многом, причина этого в том, что переход от одной образовательно й ступени к другой протекает в редуцированной ритуальной матрице, котор ая не дает реальной трансформации поведенческих стереотипов ("школьник " - "студент"). Двухчастная модель ритуала, в данном случае, провоцирует сост ояние вынужденной свободы, замещающей, в вою очередь, опыт "вне пределов". Можно выделить три варианта разрешения состояния вынужденной свободы: самоконструирование опыта "вне пределов"; "выпадение" в недифференцирова нное состояние психологического хаоса; скорейший поиск нового объекта идентификации. Мы попытались также проанализи ровать ритуал в рамках теории К.Г. Юнга и выяснили, что трехчастная модель ритуала организуется по принципу саморегуляции психической системы и представляет собой поведенческий архетип, возникающий в кризисные мом енты жизни человека. Как раз таковым и является момент смены образовател ьных моделей, но он осуществляется по редуцированной двоичной схеме, кот орая, в терминологии Юнга, активизируя бессознательное и не противопост авляя возможности сознательной его переработки, способствует полному замещению бессознательным реальности сознания, пускай и на очень корот кое время. В этом состоянии человек наиболее подвержен захвату различны ми дискурсивными практиками, действие которых, впрочем, потом может осла бнуть, после завершения схемы ритуала. Последний вывод мы подтвердили реальным случаем из практики Псковского Вольного университета. В практ ической части мы предлагаем результаты анализа рекламного дискурса ун иверситета пятилетней давности, который мы выполнили, основываясь на на шем понимании методов Р. Барта. Литература 1. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: 1994. 2. Барт Р. Мифологии. М.: 1996. 3. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура сре дневековья и Ренессанса. М.: 1990. 4. Бергсон А. Два источника морали и религии. М.: 1994. 5. Бультман Р. Новый завет и мифология. Проблема демифологизаци и новозаветного провозвестия // Вопросы философии. - 1992. - № 11. 6. Бурдье П. Социология политики. М.: 1993. 7. Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. Л.: 1940. 8. Веселовский А.Н. Историческая поэтика. Л.: 1940. 9. Голосовкер Я. Логика мифа. М.: 1987. 10. Грейвс Р. Мифы древней Греции. М.: 1992. 11. Гулыга А.В. Миф как философская проблема // Античная культура и современная наука. М.: 1995. 12. Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. Баку: 1923. 13. Иванов Вяч. Эллинская религия страдающего бога // Эсхил. Траге дии. М.: 1989. 14. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М.: 1995. 15. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: 1991. 16. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М.: 1994. 17. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // В кн.: Лосев А.Ф. Из ран них произведений. М.: 1990. 18. Лосев А.Ф. Философия имени // В кн.: Лосев А.Ф. Из ран них произведений. М.: 1990. 19. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: 1976. 20. Мифы народов мира. Энциклопедия.: В 2-х томах. М.: 1991-1992. 21. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Соч. в 2-х томах. М .: 1990. 22. Потебня А.А. Слово и миф. М.: 1989. 23. Пропп В.Я. Морфология сказки. М.: 1969. 24. Серов Н.В. Хроматизм мифа. Л.: 1990. 25. Стеблин-Каменский М.И. Миф. Л.: 1976. 26. Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблему // Архаический ритуа л в фольклорных и ранних литературных памятниках. М.: 1988. 27. Тэйлор Э. Первобытная культура. М.: 1939. 28. Флоренский П.А. Общечеловеческие корни идеализма. Сергиев Посад : 1909. 29. Фромм Э. Душа человека. М.: 1992. 30. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М.: 1983. 31. Фрейд З. Лекции по введению в психоанализ. М. - П.: 1922. 32. Хейзинга Й. Хомо луденс. М.: 1992. 33. Хоружий С.С. Арьергардный бой. Мысль и миф Алексея Лосева // Вопр осы философии. - 1992. - № 10. 34. Хоружий С.С. Диптих безмолвия. М.: 1992. 35. Шеллинг Ф.В. Введение в философию мифологии // Соч. Т.2. М.: 1989. 36. Элиаде М. Аспекты мифа. М.: 1996. 37. Элиаде М. Космос и история. М.: 1987. 38. Элиаде М. Мифы. Сновидения. Мистерии. Киев.: 1996. 39. Юнг К.Г. Аналитическая психология. С-Пб.: 1994. 40. Юнг К.Г. Архетип и символ. М.: 1991. 41. Юнг К.Г. О современных мифах. М.: 1994. 42. Юнг К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Во просы философии. - 1988. - № 9.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Перед боем Фёдор Емельяненко читает учебник по квантовой физике. Непонимание очень сильно раздражает Фёдора и настраивает его на поединок.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, диплом по социологии "Мифические аспекты идентификации", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru