Реферат: Философский смысл троичности - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Философский смысл троичности

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 117 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Филосовский смысл троичности Человек создан по образу и подобию Бож ию. Это значит, что во всей духовной природе запечатлен образ присвятой Т роицы. Сотворим человека по образу нашему и подобию. Так говорит слово Бо жие, указывая этим множественным числом именно триипостасность Божест ва и триединство образа Божия он же и образ человеческий. Вполне естеств енно поэтому, если церковная писменность полна исканиями этого образа т риединства в человеке, причем отцы церкви видели его то в одних, то в други х чертах человеческого духа. Однако явлется в своем роде удивительным, если приходится искать то, чег о никак нельзя миновать, вне чего прекращается сама возможность целостн ого восприятия человеческого духа. Если человеку, действительно, свойст венен образ Божий, то им и определяется человеческое естество, человек в сей своей природой указует прямо на свой первообраз, его имеет своей нео бходимой и неизбежной предпосылкой и может быть понят только в соотноше нии с ним. Если Бог есть Троица, единосущная и нераздельная, то и человечес кий дух хотя и не есть Троица, но имеет образ триединства, который с необхо димостью возводит ум к Первообразу. Триединая природа чело веческого ду ха есть живое свидетельство о Св. Троице: равным об разом откровение о ней , церковный догмат, есть единственно удов летворяющий мысль постулат для постижения человеческого духа. Вот положение, которое является аксиомо й для мысли, как о том свидетельствует вся история, вся трагедия философи и как монизма. Если некоторые отцы церкви справедливо умоляют ценность п одобий, то это разумеется не относится к подобию, вложенному самим Богом в человеческий дух. Оно все резче и глубже отпечатливается вмести с исто рической зрелостью человечества, как высшее и предельное отк ровение о ч еловеке, как правда о нем. СУЖДЕНИЕ. Основной и непререкаемый факт сознания есть то, что человек мы слит суждением. Однако этого мало. Надо еще сказать, что человек в известн ом смысле сам есть суждение, и жизнь человеческго духа есть непрестанно развивающееся и осуществляюще еся суждение: я есмь нечто, некое А. Точнее надо выразить порядок суждения так: я нечто есмь, Я А есмь, причем эмпириче ские формы суждения могут быть всегда восполнены и раскрыты в трехчленн ую формулу: 1) Я есмь означает, в сущности не определенность сказуе мого: я есмь нечто и ли же я есмь (потенциальное) все, 2) Я-А, я нечто, явным образом означает, что Я в этом А осуществляет свое бы ти е. Я есть это нечто. Подобный же смысл по существу, а не по форме только имею т и безличные предложения: светает, темнеет, скучно, досадно и т. п. : они под разумевают себе подлежащее субъ ект, относительно которого они являютс я сказуемым: для меня све тает, я наблюдаю рассвет, мне скучно, я есмь скуча ющий и т. п. Нельзя думать, чтобы полное суждение возникло путем развития э то го рудимента суждения, как иногда предполагают, путем дальнейшей дифф еренциации. Даже если бы подобный случай и возможно было бы установить л ингвистически в истории языка, то логически и онтоло гически целое всегд а существует прежде частей. И как рука и нога не может быть поднята без свя зи с телом, хотя бы и оказалась слу чайно в отдельности от него, так же и элл иптические суждения не дают полного понятия о суждении и об его природе и должны быть приведены к этому последнему. Всякое же новое суждение сос тоит из подлежащего, сказуемого и связки. Суждение, оно же грамматическое предложение, онтологической первоосно вой сводится всегда к типу: я есмь нечто. Предмет, как имя существительное , есть лишь зеркальное отражение. Я, местоиме ние первого лица, и потому вс якое частное суждение есть вариант первосуждения, онтологического суж дения: я есмь нечто, к нему оно приводится и из него должно быть понято. Оно может рассматривать ся, если угодно, не как суждение о самой предметност и, но как распространенное сказуемое Я, так что в нем всегда подразумевае т ся или же к нему примешивается Я (смыслю, чувствую). Я, как ядро человеческого духа, есть сущее, но не существующее, подобно том у, как центр окружности вовсе не есть точка на ее поверхности, как обычно и условно представляют геометры. Точка не занимает пространства, и при то м только в соединении с другой точкой она дает определенное направление , прямую линию. Центр, как точка, не имеет для себя такой второй точки, хотя е ю может быть любая из точек кривой: это значит, что центр существует как на правление, связь, сила и кривая в этом смысле есть функция или феномен цен тра. Я не есть само по себе, не существует, но имеет существование, получае т бытие через другое, которое есть его сказуемое и которое отлично от Я. По этому Я нельзя определить, но можно только определить, и вся жизнь есть не что иное как определение. Можно сказать также, что я не есть, но сверх есть, ибо есть сущее. Это никоем образом не означает, что оно есть только функция, как, в сущности, понимает Кант, а за ним часть новейших гносеологов. Конечно я и есть функция, но фун кция, действие, не может быть без действующего, функционирующего. Как не с уществующее Я и не может быть выражено ни в каком понятии, ибо понятие ест ь образ существования, его понятие, оно принадлежит, поэтому всецело к об ласти бытия, к которой Я не принадлежит. Тем не менее, слово Я есть для кажд ого понятный словесномистический жест, указывающий глубину неизреченн ого и изрекаемого, тьмы, постоянно раздвигающейся светом к светотени, по дземного источника, непрестанно изливающегося на поверхности. Если бы м ы сами не были Я, не знали Я опытно или жизненно, то никакие усилия мысли и с лова неспособны были бы выразить, показать Я, его доказать или описать, иб о Я трансцендентно и абсолютно. Но так как мы сами имеем Я, то и не требуетс я никакой нарочитой интроекции для его познания, ибо оно дается непосред ственным мистически интуитивным актом. Возможна разная степень ясност и и отчетливости в самосознании Я, но самое это самосознание дается сове ршенно легко и естественно, вполне интуитивно. Настоящая трудность возникает не в изначальном самосознании Я, но в разл ичении многообразных покровов, которыми оно одето, и ближайшим образом в различении субъекта и субъективности. Я как субъект есть подлежащее для всякого сказуемого, будет ли это небо или ад, минирал или страсти. Но прак тически очень различается для нас область вне нас находящегося мира и на ша субъективность, т. е наша телесная и духовная жизнь, настолько, что обыч но именно эта область и отождествляется с Я, между тем как все остальное р ассматривается как неЯ. И, однако, Я как психологический субъект, т. е пост оянно зыблющееся и изменяющееся море состояний, переживаний, волнений и страстей есть в такой же мере сказуемое для ноуменательного, ипостасног о Я, в какой им является для него внешний мир. И не только психологический субъект, как комплекс состояний с их вечной сменой, но даже гносеологическое Я, совокупность познавательных форм, сх ем и категорий, но отношению к Я ноуменательному, есть сказуемое, тончайш ая его форма, отлитая по образу его и подобию. Недостаточно отчетливым ур азумением этой истины страдает философия Канта и все им порожденное гно сеологическое движение. Нельзя также Я как абсолютный субъект, сущее Я, п риравнивать к волящему Я. И вполне также есть только оболочка Я, его обнар ужение в бытии, ибо сильная, самосущая воля, которую примешивает здесь ме тафизика волюнтаризма типа Шопенгауера, есть только гипостазированный психологизм. Волнение есть сказуемое для Я, которое и есть истинно волящ ее, но в такой же мере, как и истинно мыслящее, сознающее, чувствующее. По от ношению к этому абсолютному Я, чистой ипостасности, и воля есть лишь обра з бытия: воление существует в волящем, не наоборот, волящий прежде всяког о воления, и бессубъектная или же досубъектная воля есть только призрачн ый кошмар философии пессимизма, которая хочет погасить свет дня и погруз иться в царство ночи. Если следует различать ипостасное Я, абсолютный субъект, от гносеологич еского, психологического Я, то тем более следует его отличать от тела как единства психофизической организации, как чувствилища. Тело есть наше к осмическое Я, совокупность органов, через которые мы находимся в связи с о всей вселенной: последнее есть в то же время наше периферическое и поте нциальное тело. В теле, c телом и через тело совершается вся наша жизнь, оно лаборатория для духа, где он вырабатывает са мого себя в своих функциях. В опрос о природнотелесной жизни и о смысле телесности сам по себе, как ток овой, может быть рассматриваем особо, но здесь ясно, что тело наше, при все й его близости к нам и интимности для нас, не есть Я; оно не есть Я в такой же степени и в таком же смысле, в каком оно не есть и психологическое или гнос еологическое Я. И тело наше по отношению к Я есть сказуемое, реальное, жизн енное сказуемое, в котором и с которым это Я живет, т. е. осуществляет свою с казуемость. И если нельзя приравнивать к Я нашу телесность (это делает ма териализм, который есть метафизика, дедуцирующая Я из неЯ, как было указа но выше), то еще менее оснований приравнивать его всему природному миру, р астворить его в космосе. Хотя наше Я космическое Я, поскольку оно смотрится космосе, и ему присуще, как сказуемое, все, однако же и в этом тайна Я и чудо Я оно не растворимо и, н е занимая ничего в космосе, будучи не от мира сего, оно и не сливается с ним. В конце концов приходится Я определить антиномически, по типу : с одной ст ороны Я есть полное и окончательное Не по отношению ко всему определению , ибо оно вообще не есть, и однако оттого оно не обращается в нуль, в пустоту , просто в небытие, ибо ему присуще сверхнебытие: с другой стороны Я есть в се, которое составляет для него сказуемое, от самой интимной субъективно сти до наиболее застывшей объективности. Я потому не может никогда, ни на одно м гновение сделаться нулем, что оно неразрывно связано со своим сказуемы м и в нем, через него, с ним оно есть, входит в бытие: сущим полагается сущест вующее, неопределимое определяется, притом не извне, но изнутри. Связь эт а неразрывна: Я слепо и никчемно, ни к чему не относится; сказуемое без Я сл епо и никчемно, ни к кому не относится. Сказуемость, способность к сказуем ости, есть не что иное, как раскрытие в духе его собственной природы и глуб ины, акт само определения и самопорождения. Сказуемое не приходит извне, как это может показаться, но рождается в духе, иипостасный познает в нем с амого себя, перед ним раскрывается его природа с неисчерпаемыми ее богат ствами. Это звучит парадоксально: неужели все то, что мне постоянно даетс я помимо моей воли и даже вопреки ей, с нею нисколько не согласуясь, есть м ое самопорождение, моя собственная природа? Неужели Я, которое явно и нес омненно есть только нечто, ничтожно малая частица мироздания, имеет в се бе его все, есть Мироздатель, а мир его порождение? Здесь встает вопрос, который оказался проклятым и непосильным для монистической философии, представал перед нею все в нов ом и новом обличии в качестве общей проблемы тождества: как перекинуть м ост от субъекта к объекту, от подлежащего к сказуемому? Как реализовать с уждение, образ которого явным образом присущ субстанции? И если самого м оста не было найдено, однако совершенно ясно наметились те условия, кото рым должно удовлетворять решение, хотя эти условия сами по себе приводят к антиномии. С одной стороны, для того, чтобы быть сказуемым, принадлежать к Я, само сказуемое должно быть в известном смысле Я, обладать ясностью: н о вместе с тем оно должно и отличаться от него, быть другим в отношении к Я, т. е. быть неЯ. Сказуемость основана на нарушении обоих основных логическ их законов: и тождества, и противоречия. Ибо она свидетельствует, что Я ест ь неЯ и вместе с тем Я, одновременно. Если бы Я просто только повторялось, отбрасывая лишь рефлекторные блики своим сказуемым: я есть Я, есть Я, есть Я... это был бы бег белки в колесе, неуто лимая жажда сказуемого, но не само сказуемое, непрестанное алкание каког о-либо содержания и определения. Отделенное от всякого бытия, лишенное с казуемости, Я металось бы в страшной муке о бытии, в бессилии абсолютных п отуг. (Не есть ли это тот огонь неугасающий последнего отделения, лишения сказуемости, бессмертия без способностей к жизни, которое ожидает в геен не огненной? Не есть ли всякая смерть в известном, условном и временном, см ысле тоже отделение подлежащего от сказуемого, или по крайней мере парал ич этой связи?) И напротив, совершенно перешедшее в неЯ и погруженное в нег о, Я утратило бы силу и остроту жизни, ее солнечность, оно впало бы в обморо к добытия или побытия (таковым и является смерть, которая Я оставляет в ал кании и пустоте, а неЯ, потенциальное сказуемое, в обмороке бессознатель ности, преодолевающейся лишь воскресением). Эта область сказуемости, кот орая одновременно есть Я и неЯ, должна быть понята и истолкована как неЯ в Я, т. е. нечто такое, что, будучи Я, все-таки оставалась бы еще не освещенным с ветом Я, т. е. не осознанным, как бы сумерками Я, или бес(допод)сознательным Я . Такое определение звучит просто как противоречие в терминах или против оречие (от которого разумеется, надо строго отличать антиномию), однако э та противоречивость устраняется, если прибавить, что бессознательност ь здесь не означает противусознательности, т. е. невозможности или отсут ствие сознания (внесение этого допущения для Я было бы противоречивым, а потому и не допустимо), но означает просто его отсутствие или состояние п отенциальности. Я и неЯ различаются как сознание в действительности и в возможности, причем Я мыслится как источник постоянно актуализирующих ся потенций. Природа духа беспредельна, и глубина Я, которая, согласно Фих товскому словопотреблению и есть неЯ, бездонна, как это естественно бесс мертному вечному духу. Фихте натолкнулся на эту трудность и принужден был признать бессознате льное творчество в Я, в которым и порождаются образы неЯ. Он приближается здесь к истине чрезвычайно важном пункте и отклоняется от нее лишь благо даря не верному в силу его односторонности исходному пункту: философия о твлеченного Я, оторванная субстанция, может быть спасена либо двусмысле нности (как в понятиях абсолютного Я и чистого Я), либо прямым насилием "де дукцией" (каковым является ссылка для выведения неЯ в качестве "границы" н а область практического разума между тем как неЯ есть не только "граница", не "граница", но прежде всего сказуемом своего Я). Во всяком случае, в пробле матике Фихте было сделано настоящее открытие, имеющее неумирающее знач ение для философии, именно поставлен вопрос о природе неЯ в Я. На этот же самый вопрос дает ответ Шеллинг (в "Исследованиях о свободе", а т ак же и в "Философии, мифологии и открывании") своим учением о природе в Бог е, которое можно обобщить и как учение о природе духа Я. Природа или первоо снова в Боге, по Шеллингу есть то темное и бессознательное начало, из прео доления которого возникает Бог как личное начало. Применительно к интер есующему нас вопросу можно сказать, что неЯ образует здесь природу Я, при роду в отношении к ипостаси. Ересь и заблуждение Шеллинга (обратное Фихт евскому) в том, что он природу ставит первее ипостаси и из нее выводит ипос тась. Иначе говоря, сказуемое, взятое в темной потенциальности, он берет б ез и до подлежащего и заставляет его из себя порождать для себя свою собс твенную ипостась. И это уродливое соотношение, унаследованное Шеллинго м от Беме через посредство Баадера, искажает, делает ложным все его постр оение. Шеллинг не только различает но и прямо противопоставляет природу в Боге и самого Бога: в этой природе как бы самолично возникает мир, а затем самоп роизвольно порождается зло которое, в сущности, оказывается у него тожде ственно с индивидуацией, т. е. с возникновением ипостасного образа бытия. Тем самым здесь совершается рассечение несекомой троицы, и ипостась мыс литься обособленно от природы, хотя она и изображается возникающей из пр ироды, как результат ее развития. Оставляя пока в стороне эту догматичес кую сторону вопроса, мы усматриваем в учении Шеллинга о природе в Боге по пытку связать ипостась и при роду, или субъект и объект, подлежащее и сказ уемое. Хотя в развитии этой мысли получаются еретические извращения, тем не менее, вопрос был поставлен правильно. Но вследствие того, что природа, сказуемое, была поставлена Шеллингом вп ереди подлежащего или ипостаси, получилось в духе философии тождества, б ессознательное первоначало, в котором и из которого возникает сознание. Это есть коренная ложь, ибо духу не свойственно быть бессознательным либ о внесознательным, это значило бы, что и он внеипостаси между тем как он пр ежде всего есть ипостась, которая есть его альфа и омега, исток и исход. Вс е его богатство износится на свет ипостасного сознания, я не может быть б ессознательным, оно и есть сознание. И это умственное солнце не может пол учить объяснения из начала тьмы, сознание, или Я, не может возникнуть из че го-либо. Но сознание не существует без сознаваемого, а ипостась без своего содерж ания. Как день предполагает в ночи свою скрытую основу, а свет в обнажаемо й им и рассеиваемой тьме, так и сознание всегда имеет свою глубину, из кото рой порождаются его предметы, она ипостасна относительно своей природы. Природа есть основа или сказуемость для подлежащего, которое выявляет, в ызывает к бытию это сказуемое. Что таит в себе, что содержит эта основа, ск азуемость подлежащего? На этот вопрос следует ответить вопросом же: чего она не таит? Иначе говоря, она содержит все, потенциальное и актуализирую щееся. Сказуемое говорит обо всем, есть всеобщее слово, мировой логос. Это т логос встает из глубины природы ипостаси, которая через него познает с вою собственную природу и богатство, ибо оказывается, что, по выражению н ашего народного мистика. Сютаева, повторяемому в разных формах, на все лады мистиками всех времен и народов, "все в табе", а ты во всем: весь мир есть собственность Я и природа есть глубина моего собственного духа, это двоиться ипостаси из ее природ ы, скрывается, отпечатлевается в каждом его движении, в каждом его акте, вс его же явственнее, как мы указали в акте мыслительного самосознания, суж дения. Суждения, имеющее дело с двоицей субъекта и объекта есть живое сви детельство о двоице субстанции, т. е. духа: ипостаси и природы. Но эта двоица не останавливается на двойственности, а ведет к троице. Ска зуемое не исчерпывается одним предикатом, но восполняется, связуется с с убъектом связкой, бытием. И субъект, ипостась, никогда не ограничивается тем, что смотрится в своей предикат как в свое идеальное отображение, но о н познает при этом реальность свою и предиката, или же, что одно и то же, он ч увствует силу бытия, идущего из него и возвращающуюся к нему, и это "животв орящая" сила и есть, собственно, существование, "в душу живу", жизнь, реально сть, бытие. Реальность как будто не имеет своего собственного голоса и об раза, она есть только как некоего что, как бы его модус. Точнее надо сказат ь, лицо сказуемого есть и его лицо; все, что, стало быть как мировой логос, ес ть ее собственное все. Вместе с тем и реальность, которая получает ипоста сь, осуществляясь в своей природе, есть та же самая реальность, что и преди ката. Выходит, что реальность существует только в отношении между ипоста сью и природой, движение от одной к другой, которое, разумеется, должно быт ь понято чисто идеально, как осуществляемое отношение моментов жизни ду ха. Однако этого мало, и к одному отношению или движению не сводится реаль ность, она пребывает во всем, и все, или мир, "становится в душу живу", станов ится бытием, из которого затем философия тождества, отвлекая его всеедин ство и всеобщность, выделяет единое начало мира. Философский космизм ори ентируется на бытии как всеобщей реально сти. Безысходные трудности, в которые проп адает космизм, или философия тождества, мы уже знаем. Реальность как тако вая, взятая вне ее связи с ипостасным сознанием, субъектом и мировым лого сом, или предикатом, бескрасочна и нема, бессознательна, бессмысленна, а п отому и отвлеченный реализм становится бессмысленным и не возможным. Бы тие мыслимо лишь как связка, т. е. в свете ипостасного логоса и в связи с ним. Бытие не есть просто бытие, лишенное всяких предик атов и приравнивающееся ничто (что так любезно и нужно Гегелю для дальне йших его диалектических фокусов, см. экскурс о нем), но всегда есть бытие к акого-нибудь (ипостасное) и чего-нибудь. Его модус объемлет все Аристотел евские категории (разумеется, кроме сущности, которая попала в число Ари стотелевских категорий по недоразумению или по ошибке). Однако эта пестр ота категорий принадлежит только переходящему образу мира, а не самому б ытию, которое есть неподвижное и внекатегориальное основа всех категор ий. Одна из величайших лжей гносеологического идеализма, особенно его край них направлениях (марбургская школа), вслед за Гегелем, состоит в том, что бытие как реальность оказалось отнесено к числу категорий, объявлено ка тегорией мысли, реальность стала только мыслимостью. Эта философская "ху ла на Духа Святого" означает, несомненно, акосмизм, или даже антикосмизм, и бо логос делается космосом лишь силой реальности. Бытие не принадлежит с амо по себе ни ипостаси как таковой, ибо она, как сущее превыше бытия, а ста ло быть, и вне его, не логосу, предикату, как, "представление", или идеальному образу, возникающему только в лоне бытия. Через то, что есть животворящая сила бытия, все делаю щая причастным в той или иной степени реальности, ип остась нисходит в область бытия, последняя становится ей доступной. Она уже есть нечто, и сказуемое есть не просто слово, но слово о чем-то, вернее и з чего-то (ибо истинная природа слова в том, что слова говорятся самими пре дметами, они уже предлагают реальность, конкрет). Превратить силу бытия, реальности, в логическую категорию "данности" или " бытия" означает растворить третий момент три единого суждения и триипос тасной субстанции во втором, разумеется, для того, чтобы потом можно было хозяйничать по своей воле и построить "естественнонаучный мир" по собств енному образу и подобию, чем и занимается, каждый по своему, Гегель и Коген . С бытием логике нечего предпринять, но и без него ей нельзя обойтись. Быт ие алогично и вместе с тем насквозь пронизано логосом, который, однако бе з него бессилен. Поэтому то логика, имеющая претензии на дедукцию миробы тия, и останавливается перед ним в смущении и беспомощности.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Позвонил сегодня в сбербанк и предложил им взять у меня кредит на их же условиях. Был послан в грубой форме.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по философии "Философский смысл троичности", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru