Реферат: Антропософия Штейнера и христианство - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Антропософия Штейнера и христианство

Банк рефератов / Религия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 657 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

20 МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИ И ИТОГОВА Я КВАЛИФИКАЦИОННАЯ РАБОТА АНТРОПОСОФИЯ ШТЕЙНЕРА И ХРИС ТИАНСТВО 2001 ОГЛАВЛЕНИЕ ВВЕДЕНИЕ ………………………………………………… . 3 I . Личность Р . Штейнера …………………………………… 9 II . Обзор системы взглядов Р . Штейнера ………………… 22 III . Антропо софия и Христианство Христианство – новая мистерия ? ………………… . 33 Был Свет истинный… …………………………… .. 44 ЗАКЛЮЧЕНИЕ …………………………………………… 55 Список литературы ……………………………………… .. 58 ВВЕДЕНИЕ Нынешние тенденции в обществе , обусловлен ные рядом главных и второстепенных при чин , заставили нас обратить внимание н а одну проблему . Тоталитарность советской сис темы не оставляла места размышлениям на э ту тему . Речь идет о сопоставлении христиа нства и системы взглядов Рудольфа Штейнера. Всеобщая демократизация взглядов , наступившая в определенный момент истории нашего государства , повлекла за собой заинтересованнос ть и увлеченность определенного рода занятиям и и квазирелигиозным секстанством . Сознание м ножества людей было способно пропускать через себя ряд определенных установок и и д ей , причина которых заключалась л ибо в страхе , либо в идеологической зависи мости . Теперь же открывается более широкий обзор для духовных изысканий человека . Подо бное следствие влечет за собой определенную антиномичность . С одной стороны : “Свобода слова , п е чати и вероисповедания” – это требование , которое необходимо в лю бом более или менее цивилизованном обществе ; с другой стороны – это может привес ти к тому , что интересы многих носят п рямо-таки антирелигиозный характер – что кра йне нежелательно . Это происх о дит в следствие слабой теологической подточенности сов ременного человека . Людям же , которые имеют хотя бы мало-мальскую теологическую подготовку , необходимо прикладывать усилия к тому , ч тобы трансформация сознания шла в сторону Добра и Любви . То есть в сто р ону христианства (а именно – правосла вия ). Мы считаем , что православие помогает окончательно сформулировать религиозность человека . Это не значит , что в оккультных учениях теософии и антропософии рассматривается в чистом виде зло . Но “Теософия в некотор ом смысле – природный враг христи анства” (Кураев А . Сатанизм для интелегенции . Т. 1. – М., 1997. – С. 3). Почему ? Это как мы надеемся , должно выявиться в ходе на шей работы. Среди различных учений и школ , именно теософских , наиболее известны : учение основат ель ницы теософии Е.П . Блаватской и свя занной с ней учение “Живой этики” Рерихов . Менее у нас распространено (на данный момент ) антропософское учение Рудольфа Штейнера . Именно по причине малой осведомленности о вышеуказанном течении , тема дипломного сочи нения звучит “АНТРОПОСОФИЯ ШТЕЙНЕРА И ХРИСТИАНСТВО”. Цель нашей работы созвучна с ее н азванием , а именно : сопоставить антропософию с тем , что дает и требует от нас хр истианство . Данное наше стремление отражается в ряде задач , через последовательное раскрыти е кот орых собственно оно и решается . Задачами данной работы являются , во-первых , показать что же такое антропософия . Во-вторых , выяснить предпосылки возникновения подобной доктрины , почерпнутые из жизненного опыта сам ого Штейнера . Непосредственно связанная с в ы шеуказанными задачами – третья : обзор системы взглядов Штейнера . Из этой з адачи следует некоторая подзадача : рассмотреть подробней учение о Христе , развитое Р . Ш тейнером . И , наконец , последней задачей остаетс я наше стремление показать несовместимость хр ис т ианского миросозерцания и штейнеро вского учения. В нашей работе , сохраняя принцип объек тивности , мы постараемся применить религиоведческ ий подход . Суть его состоит в том , чтоб ы вычленить из системы Штейнера интересующие нас моменты , носящие при этом теолог ический характер , так как вся система Штейнера содержит в большей степени симв оличный , культурологический акцент. Как второстепенные можно выделить здесь описательный и сравнительный методы . Затем , придя к полученным обобщениям , мы попытаемс я все свои умоз аключения свести в единое целое (то есть дедуктировать ). Несмот ря на заведомую объективность , хотим отметить , что оценивать антропософию мы будем с позиции православия . Одна из причин этого была указана выше . Кроме того , не лишне будет заметить , что антро п ософия имела большое влияние именно на русскую интеллигенцию начала двадцатого века . Но об этом будет сказано чуть позднее. Источниковая база формируется на основе трудов самого Штейнера , а также ряда произведений , которые выражают в большей или меньшей ст епени свое отношение к обозначенной здесь проблеме. Проводя обзор работ Штейнера хочется отметить , что их собственно не так много в отечественных изданиях . Но , тем не м енее , основополагающим источником для нас явл яется книга “Мистерии древности и христианс тво” , так как она наиболее соотносится с тематикой данного дипломного сочинения . Основополагающей мыслью в данном произведении является мнение Штейнера о том , что в се мировые религии древности – суть пред теча для возникновения христианства . В древни х мист е риях , пребывавших в рамках дуализма , политеизма и пантеизма , знали м онотеистическую религию , но всячески скрывали от широких масс наличие Единого Бога . В силу определенных причин “Древние смотрели на мистику как на нечто опасное . Грех было делиться об это м и внима ть это” (Штейнер Р . Мистерии древности и христианство . – М ., 1992. – С . 18). Красной нить ю через всю работу прослеживается постулат о существовании мистического мира наряду с реальным . Эта же мысль прослеживается в следующих источниках “Порог духо в ного мира” , а также “Очерк тайноведени я” . В этих работах говорится о духовном самосовершенствовании человека , о путях его духовного просветления . Основными терминами зде сь являются “иммагинация” (проникновение в ду ховную сферу ясновидческим путем ) и “инсп и рация” – термин близкий к с тратификации , но только используемый в штейне ровском “духоведении”. Очередное исследование в этой области , вместе с тем подспудное с космоантропогене зисом – это “Из летописи мира” . Сие п роизведение повествует о космической эволюц ии человечества . Далее подробно она бу дет описана в дальнейшем . И , наконец , после дний источник из творчества Штейнера – “ Теософия” . Эта работа носит одноименный харак тер и повествует о предпосылке возникновения самой антропософии . Среди используемой литер а туры особо хотелось бы отметить “Сатанизм для интеллигенции” диакона Андрея Кураева . Особенностью данной работы является разносторонее исследование при сопоставлении официальной православной доктрины с теософским и системами Блаватской и “Агни-Иогой” Рерих о в . Это исследование носит несколь ко субъективный характер . Среди наиболее “чис то” излагающих догматы православия , сквозь пр изму теософии и антропософии , авторов , чье экзегетическое литературное наследие мы использо вали , отметим особо “Мистическую трилогию ” М.В . Лодыженского и “Из области таи нственного” Г . Дьяченко. Важным моментом в истории Антропософского общества в России явилось то , что оно объединило людей тяготеющих к философии Владимира Соловьева . Дело в том , что для Андрея Белого , композитора Рейнгол ьда , и сторика культуры Т . Трапезникова , художницы Са балиниковой , сестер Тургеневых и многих други х , антропософия стала огромной вехой в их духовной жизни . Старшее поколение символисто в : Ф. Сологуб , Д . Мережковский , В . Иванов , В . Брюсов видели во Владимире Соловьев е своего предтечу . “София” Соловьева давала символистам некий “мифологический код” , пишет С.М . Соловьев (Соловьев С.М . Владимир Соловь ев . Жизнь и творческая эволюция . – М ., 1997. – С . 391). Именно через призму соловьевской Софии они видели неземно й мир . Вера в победу этой “вечной красоты” на д силами тьмы и зла вдохновляла и так называемых “младших” символистов (А . Блок , А . Белый ). В центре этого романтически-восторже нного поклонения красоте как символу “иных миров” стояла “Она” – “Богиня и Цариц а” – София Владимира Соловьева . Ч ерез нее видел он новое христианство . Здес ь мы хотим сделать уточнение , что нашей задачей не является подробное рассмотрение философских взглядов В . Соловьева , место это го нам хотелось бы поподробней рассмотреть такой феномен в культурной жизни России начала двадцатого века – как с имволизм . Именно так , как его трактовал А. Б елый , ибо он в свое время испытал влия ние штейнерианства , что отразилось на всем его творчестве. Как пишет Эллис (Л . Л . Кобылинский – поэт-символист ): “Сущно сть символизма – это установление точных соответствий между видимым и невидимым мирами” (Эллис Русски е символисты . – Томск , 1998. – С .200). Граница познания лежит в телесности познающего суб ъекта , следовательно максимальное познание возмож но лишь в рамках максимального огр аничения телесности . Возможность символизации явл ений основывается на развитии внутри себя той повышенной чуткости , которая ведет в область ясновидения . Именно этого хотел А . Белый . Из-за этого проникновения в область ясновидения связываю т имя А . Бе лого с оккультизмом , что и было выражено в западной историографии Марией Карлсон : “Здесь прослеживается путь Белого от соловьев ской эсхатологии к антропософии Штейнера , но редко кто ставит творчество Белого в прямую зависимость от оккультизма” ( Ц ит . по : Белый А . Проблема творчества . – М ., 1998. – С . 484). В символизме Белого К арлсон видит попытку писателя прийти в со гласие с действительностью и придать структур у окружающему его миру . Примечательно , что Белому удалось ярко воспроизвести характерны й для русской историософии комплекс “конца времен” . Первым в русской литерату ре он увидел человека , находящимся на гран и двух сфер – мира эмпирического и д уховного . Увлечение Белого антропософией – в ажнейший период в длительной истории поисков им жизненной опоры . Его привлекал а идея личного совершенствования , идея выявле ния в себе божественной сущности , существующе й в своем идеальном виде вечно . Трагизм символизма Белого заключался в соприкосновении его духовных идеалов с реальностью . Он искал у Штейнера Со б орность , но безуспешно . Таков краткий экскурс в симво лизм Андрея Белого. Помимо всего вышесказанного , мы хотим отметить разночтения между антропософией и вз глядами Н.А . Бердяева , так как в начале века именно он предал критике “духоведение” Штейнера . Метафи зика Бердяева – это мистическая философия духа . “Моя опора и опора моего мира – Творец , а мой мир и я – плоды его творчества . За вершенный мир – мир с человеком , но м ир с человеком завершен Богом” (Бердяев Н. А . PRO ET CONTRA . – СПб ., 1994. – С .13). В заверш ении данного предисловия к нашей работе хотим отметить , что зачинав шиеся в Европе социальные , культурные , философ ские и научные идеи рождали особенный отк лик именно в России . “В вашей стране и именно в народе скрыто великое теософско е сокровище , которое д о лжно привес ти к высочайшему духовному расцвету как р аз на востоке Европы…” (Цит . по : Кузнецова Т.В . Цветаева и Штейнер . – М ., 1996. – С .12). Глава I . Личность Штейнера Первый период жизни (1861-1889 гг .) Как пишет сам Рудольф Штейнер , все , в чем он нужд ался в этот перио д для своего развития , было дано ему с удьбой как дар . Рудольф Штейнер родился 27 ф евраля 1861 года в небольшом городке Кралевиче , расположенном близ австро-венгерской границы , в семье железнодорожного служащего . Раннее дет ство мальчика пр о шло в местечке Петнах (Нижняя Австрия ). Повседневное общение с радушным население м , величественный окружающий пейзаж – залиты е солнцем поля , густая зелень лесов , снежн ые вершины Альп – все это содействовало укреплению души мальчик , делало ее живой и воспри имчивой. По его собственным рассказам , ему было чуть более семи лет , когда он сделал решающее открытие : это было первое проявл ение весьма тонких , приходящих не из чувст венно-земного , а из некоего иного мира , кот орый , однако , можно “увидеть” и “услышать” др угими , не телесными глазами и ушами . С этого времени мальчик вступил в об щение не только с деревьями и камнями , но и с духовными существами , скрытыми в них , которые открывали себя взору его души. Что касается школы , то поначалу учение мало занимало его . Ли шь музыка и особенно рисование сильно притягивали ушедше го в себя ребенка . Заветной мечтой отца было видеть сына инженером-железнодорожником . П оэтому он отдал его в реальное училище в Винер-Нейштадте . С 14 лет он увлекся фил ософией , посвящая ее изучению в с е свободное время . По его признанию , он перечитывал некоторые страницы “Критики чистого разума” Канта по двадцать раз . Летом 1879 года юноша успешно оканчивает реальное учил ище , получив по завершении выпускных экзамено в похвальный лист. Никому до этого вре мени не мо г Рудольф Штейнер рассказать о своих восп риятиях духовного мира . Но как раз в э том , 1879 году , он встретил одного простого че ловека , собирателя лечебных трав . Благодаря св оему глубокому знанию природы , этот человек помог Штейнеру соприкоснуться с о своего рода инстинктивной мудростью , которая веками продолжает свою таинственную жизнь вда ли от цивилизации . “С ним можно было г оворить о духовном мире как с человеком , имеющим об этом непосредственное знание” (Ш тейнер Р . Очерк тайноведения . – Ереван , 1 9 94. – С. ). Позднее Штейнер говори л , что благодаря этому человеку он получил возможность встретиться с выдающимся “духовн ым учителем” , который был неизвестен миру и занимал скромное положение . Это человек , наряду со многим другим , посоветовал ему приоб р ести углубленные знания в о бласти материалистического мышления. Осенью 1879 года Рудольф Штейнер поступил в Венское высшее техническое училище . Там он изучал , в частности , биологию , химию , физику . Последняя оказала особое воздействие на развитие его внутре нней жизни. Несмотря на то , что атомной физики еще не было , ученые уже тогда считали , что все , называемое нами “реальностью” , сос тоит из множества малых частиц , чисто меха нически действующих друг на друга . Штейнер пытался с полной объективностью вникнуть в эту концепцию мира . Но это было нелегко . Ибо согласно такой концепции все в мире надлежит объяснять без учета каког о-либо фактора участия сверхчувственного начала . А для Рудольфа Штейнера действие сверхчувс твенных сил было фактом , беспрестанно подтвер жда ю щимся повседневным опытом . И о н не находил никакого связующего звена , ко торый вел бы от знаний , получаемых в у ниверситетах , к его собственному духовному ви дению , его внутреннему опыту. Благодаря занятиям у К.Ю. Шроера , профессор а истории литературы , Штейне ру открылась вся глубина поэтического творчества Гете . Но , изучая его работы по оптике , ботаник е , анатомии , он увидел , что Гете был в равной степени и значительным ученым . Он обнаружил , что Гете в своих научных т рудах открыл путь к пониманию живого и , так и м образом , перекинув мост м ежду природой и духом , в то время как современная наука , отрицающая духовное как основу бытия , по его убеждению , не пости гнет никогда ничего , кроме неживого мира. Рудольф Штейнер поставил себе цель из учить отдельные науки в духе учения Гете , но условия его жизни не оставляли ему на это времени , поскольку ему прихо дилось зарабатывать на жизнь частными уроками . Однако как раз в это же время , в 1883 году , он получил предложение от издател ьства "“Немецкая национальная литература "” И. Кюршнера подготовить к печати научные труды Гете , сопроводив их вводными статьями и комментариями . На эту ответственную раб оту двадцатилетнего студента порекомендовал приг ласить Шроер . Это предложение дало Штейнеру возможность значительно углубить свои на у чные исследования. Закончив в 1884 году Высшее техническое у чилище , он принял предложение стать воспитате лем в семье одного венского коммерсанта . В этой семье он прожил шесть лет . Его воспитанник страдал гидроцефалией . После двух лет напряженного труда Ште йнеру удал ось довести своего воспитанника до такого уровня , что тот смог сдать экзамены и поступить в соответствующий класс лицея . Пр и этом он добился даже улучшения физическ ого состояния своего ученика. Педагогический опыт позволил Штейнеру зал ожить основ ы своей “антропологии” , получи вшей дальнейшее развитие в его позднейшей деятельности. Второй период жизни (1890-1896 гг .) В эти годы Рудольф Штейнер приходит к убеждению , что глубочайшие стремления его души не могут быть удовлетворены тем , что приходит к нему из внешнего м ира . Он должен был научиться внутренним ус илием установить в себе гармонию между “х отением” и “долгом” . Время его детства и юности подошло к концу. В 1889 году Штейнер был приглашен сотрудн ичать в подготовке большого издания , которое начи нало тогда выходить в Веймаре , - Полного собрания сочинений Гете . Осенью 1890 г ода он переехал в Веймар для изучения недавно собранных там гетевских архивов (Ге те-Шиллеровский Архив ). С этого времени началось новая жизнь . Он находился в постоянном общении с учеными , поэтами , людьми искусства , благодаря чему стал лучше понимать людей и сам ого себя . Ясней , чем прежде , определились д ля него особенности его собственной природы . “Всякий раз , когда я уединялся , уходя от своего окружения , я замечал , что родн ым м н е был только мир духа , который я видел в себе . Мне было ле гко входить в этот мир . Прослеживая ход своей жизни в детстве и юности , я в идел , что мне всегда трудно было ориентиро ваться во внешнем мире посредством органов чувств” (Штейнер Р . Очерк тайноведени я . – Ереван , 1994. – С. ). Зато работа мысли была для него л егка . Она-то и была его подлинной стихией . В работе над гегелевскими архивами научн ая подготовка Рудольфа Штейнера проявилась по лностью . Богатством духовного опыта , а не низким научным уровнем о бъясняются затруд нения , с которыми он встречался в своей повседневной работе в Архиве. Большинство работавших в Веймаровском Арх иве ограничивались обычными для публикатора н аучных сочинений задачами : для них все дел о заключалось в том , чтобы установить дос товерный текст , исключить сомнительные ме ста и т.п . Для Штейнера все это было только подготовительной работой . Посредством из дания научных трудов Гете он хотел внести новый элемент в спорные научные вопросы эпохи . Комментарии Штейнера имели целью п оказать гетевское понимание мира , как некоей целостности . Их было много , и ч асто они расходились с известными официальным и теориями . “Из них вытекало , что гетевски й метод исследования и мышления , благодаря широте охвата и особому способу проникать духом в предмет изучения , привел Гете к открытиям в ряде областей нау ки . Излагать содержание этих открытий как таковых не входило в мои задачи , но мн е нужно было показать , что эти открытия , подобно цветам , выходящим из растения , выра стают из духовного понимания природы” ( Карлгрен Ф . Антропософский путь познания . – М ., 1991. – С .32). То , чего хотел , в конечном счете , Р удольф Штейнер – обновление науки в духе Гете , - было понято лишь немногими . Общаясь с некоторыми своими коллегами , он столкну лся с кастовыми предрассудками , недостатком интереса к широким общечеловеческим проблема м , а порою даже с мелочностью . В Веймар е , как он сам об этом говорит , хотели не “обновлять” , а “сохранять” . Он , который восемнадцать месяцев тому назад приехал в город Гете , исполненный величайших на д ежд , уже в мае 1891 года писал в одном из писем : “Здесь , в Веймаре , городе классических мумий , жизнь и дела ос тавляют меня безучастным и холодным” . В эт и годы он убедился , что единственное к чему его влечет в жизни , - это все гл убже проникать в духовный м и р . И Рудольф Штейнер упорно шел своим пут ем. Между тем , несмотря на эти неприятност и , разнообразное и разностороннее общение , нов ая для него среда Веймарского общества до ставляли ему немало приятных минут . У него были друзья , с которыми он мог обсужд ать лю бые вопросы и проблемы , за и сключением вещей , связанных с его сверхчувств енным опытом . Чтобы сообщать о нем другим людям , ему надо было найти иной путь . Но это не значит , что путь мысли казался ему каким-то окольным для постижения сверхчувственного мира . С овсем напр отив : “По моему мнению истинный путь в духовный мир ведет прежде всего через опыт переживания чистых идей” . Отсюда и ро дились его философские произведения . Еще в 1886 году он опубликовал в Вене свою книгу “основы теории познания гетевского миров о ззрения” . В те же годы он написал диссертацию о проблемах теории поз нания , где делается решительная попытка пошат нуть основы кантовской теории познания . Эта диссертация в октябре 1891 года принесла ему докторскую степень . Предпослав к ней предис ловие и пр и бавив заключительную г лаву , он опубликовал ее в том же году в виде книги под названием “Истина и наука”. Эти работы были для Рудольфа Штейнера подготовкой к самому значительному из ег о философских произведений – “Философия своб оды” . В первом издании книга имела с ледующий подзаголовок : “Результаты психологических наблюдений , проведенных согласно естественнонаучно му методу” . Штейнер хотел приложить к фило софии методы наблюдения , принятые в современн ой науке , но , изменив ориентацию наблюдений , направить их на внутреннюю жизнь . Он показывает , что человек , развивающий в этом отношении необходимую силу мысли , може т посредством точного восприятия чистых идей , “отрешенных от чувственного мира” , перешагну ть “границу познания” , о существовании которы х твердили теорет и ки , и вновь найти себя как свободное существо в мире духовном , в мире идей. В те же Веймарские годы вышли кни ги Рудольфа Штейнера : “Фридрих Ницше – бо рец против своей эпохи” (1895) и “Мировоззрение Гете” (1897). В этих книгах он развивал те же идеи , что и в предыдущих. В эти же Веймаровские годы параллельн о с работой над естественнонаучными произведе ниями Гете были подготовлены для издательства Котта биографические и литературно-критические вводные статьи к собраниям сочинений Шопен гауэра и Жан-Поля Рихтера . В то же время продолжалась интенсивная работа над научными трудами Гете . В 1896 году издание на учных сочинений Гете было закончено . Несомнен но он преодолел трудности , с которыми стол кнулся . В “Ежегоднике” Гетевского общества за 1897 год выполненная им р а бота п олучила следующую оценку : “То , чего в этой области сумел достичь Рудольф Штейнер , уд ачно сочетая свои дарования писателя и кр итика , нашло одобрение у всех знатоков Гет е . В результате его упорного и беспристрас тного труда огромное количество документ о в было обработано таким образом , что на их основе можно полностью воздать должное Гете как ученому” . Приблизительно в тридцать шесть лет , вскоре после отъезда из Веймара , в жизни Рудольфа Штейнера произошла решающая перемена , которая совершенно не зависел а от внешних обстоят ельств. “Во мне тогда пробудился прежде мною не испытанный интерес ко всему чувственн о-воспринимаемому . Конкретные детали приобрели для меня особое значение . У меня появилось ощущение , что чувственный мир может мне открыть нечто такое , ч то в состояни и открыть только он один . Таким образом , через точное чувственное наблюдение я прон ик в совершенно новый мир” (Штейнер Р . Очерк тайноведения . – Ереван , 1994. – С. ). И оказалось , что этой новой способности при суще сильное обратное воздейст в ие на переживания в духовном мире . “Наблюдая физический мир,… можешь с помощью возросшей способности наблюдения по-новому проникнуть в мир духовный” (Штейнер Р . Порог духовног о мира . – Пенза , 1991. – С . 89). Рудольф Штейнер занимался медитацией давн о . Но т еперь она стала более интен сивной . Он достиг того , что раскрывающееся в человеке “духовное существо” может , полност ью освободившись от своего физического тела , жить , воспринимать и перемещаться в духо вном мире . “Благодаря медитации существование этого дух о вного человека стало дл я меня внутренним опытом” (Штейнер Р . Поро г духовного мира . – Пенза , 1991. – С . ). Та ким образом , он завоевал право быть гражда нином двух миров – физического и духовно го. Но всякое право налагает новые обязан ности . Теперь в жизни Штейнера наступает период , когда его развитие совершается св ободно , а не так , как это было до с их пор , - через последовательность событий , кото рые управляли им как бы извне . Создается впечатление , что отныне это человек , прин явший на себя полную ответств е нно сть за свою судьбу и свои поступки. Третий период жизни (1897-1902 гг .) В эти годы Рудольф Штейнер имел в стречу , сыгравшую немаловажную роль в его жизни . Один известный физик , заинтересовавшийся гетевским учением о природе , сказал ему : “Учение Гете о цвете не имеет ник акого отношения к физике” . По признанию Шт ейнера , разговор закончился тем , что он “п ромолчал” . В этот период ему часто приходи лось убеждаться : то , что для него истина , – “неприемлемо для современной мысли” . И перед ним встал вопрос : долж е н ли он молчать ? И он пришел к реше нию , что молчать нельзя – надо “говорить то , что можно сказать” . В это же в ремя он взялся за редактирование берлинского журнала “Литературное обозрение” . Летом 1897 год а он переехал в Берлин. Там он погрузился в совершенн о новую для себя атмосферу . Штейнер , как п исатель и лектор , вошел в круг молодых немецких писателей , группировавшихся вокруг Фра нке Ведекинда , Пауля Шербарта и Отто Гартл ебена . Сотрудничать с этими людьми ему был о нелегко . Он казался чужаком среди этих св о еобразных , порой артистических натур . Однако он , комментируя в “Обозрении” события современной интеллектуальной жизни , получил возможность сказать то , что он счи тал нужным по поводу своего времени . Но с другой стороны , журнал , обладающий скромны ми возможн о стями , не давал ему даже средств к существованию . К этим по вседневным работам прибавилось и то , что Ш тейнер позднее назвал “испытанием души” , имея ввиду тот внутренний опыт , через который он прошел в те годы . С юности он считал своим долгом приобрести глу б окие познания в области материалистическо й науки , с тем , чтобы преобразовать ее как бы “изнутри” . Теперь же он с больш ей определенностью пережил , что мышление , взят ое в своем сверхчувственном аспекте , есть общение с живыми существами , а не игра отвлеченны м и понятиями . И тогда в духовном мире он встретил “демонические силы” , которые препятствуют тому , чтобы п ознание природы вело к духовному видению , и стремятся превратить мысли в бездушный механизм . “Для них истиной является и то , что мир есть машина” . Впос л ед ствии эти силы он назовет “ариманическими существами” , “слугами Аримана” . И он должен был вести с ними ту внутреннюю борьб у , цель которой он ясно сознавал : “Вопреки бурям , бушующим в моей душе , я должен был в тот момент спасти свое ясновид ение” (Штейнер Р . Очерк тайновидения . – Ереван , 1994. – С. ). Еще ребенком он прислуживал священнику в деревенской церкви . Обряды оказывали тогд а на его душу очень сильное воздействие . Но отец был свободомыслящим человеком и не позаботился даже о первом причастии свое го сына . Жажда духовного познания в последние годы XIX века привела Штейнера к опреде ленным воззрениям , которые не совпадали с официальными религиозными воззрениями . Христианство говорит о том . Что человек не может постичь духовный мир , развивая свои собст венные духовные силы . Моральные же зак оны основываются на догматах . Это противоречи ло штейнеровскому пониманию духа , согласно ко торому духовный мир в человеке и природе тоже доступен восприятию человека , как и мир чувственный . И мораль для Штейнера не мог л а диктоваться извне , в виде закона , а являлась следствием развития человеческой души и человеческого духа , в которых живет божественное начало : “Того христианства , которого я искал везде , я не находил нигде в современных вероисповеданиях . После периода ис п ытания , когда мне пришлось выдержать жестокие внутренние битвы , я смог погрузиться в реальность христианства , то есть в мир , где говорит сам дух , являя истину о себе” (Штейнер Р . Порог духовного мира . – Пенза , 1991. – С . 180). Путь к познания Христа приве л Рудольфа Штейнера к величайшему пережи ванию , о котором он пишет : “Тот факт , ч то в торжественном акте внутреннего познания я предстал перед Мистерией Голгофы , налож ил печать на все дальнейшее развитие моей души” (Там же ). С 1897 по 1900 годы Штейнер прошел “чер ез самые интенсивнейшие свои духовные испытан ия” . Пережитое им тогда совпадает с назван ием , которое он впоследствии дал одной из своих драм-мистерий,– “Врата посвящения” . Ист орические документы показывают , что в древнос ти посвящения проходили в центр а х мистерий . Сам акт посвящения совершался в ритуальной форме в условиях отрешенности от внешнего мира. Подготовление Рудольфа Штейнера проходило в “окружении” , отягощенным материальными забота ми , профессиональной работой и трудных челове ческих взаимоотноше ний , среди хаоса больш ого современного города . Втянутый в жестокую борьбу за существование , он должен был воздвигнуть Храм в самом себе ; в тишине этого Храма развертывались посвятительные ис пытания . Таким образом , познавательный путь ра звития соответствов а л условиям и требованиям нашего времени . И поэтому Рудольф Штейнер , которого с начала нашего столети я можно считать посвященным , навсегда остался человеком своей эпохи – простым и д обросердечным , знающим глубоко проблемы современн ого человека и умеющем го в орить на его языке. В конце 1900 года Рудольф Штейнер передал руководство журнала в другие руки . С этого времени его работа – это деятельно сть лектора и независимого писателя . В Бер лине он читал различные лекции , в течение нескольких лет преподавал историю и литературу в “Общеобразовательной школе для рабочих” берлинских профсоюзов , основанной К. Ли бкнехтом . Выступал он и на собраниях разли чных научных обществ , в частности , “Ассоциации Джордано Бруно” и группы молодых передов ых писателей , артистов и исслед о ва телей , объединившихся под названием “Грядущие”. В эти годы Штейнер написал книгу “Мировоззрения и жизневоззрения XIX века” , в которой оп исал развитие философии , начиная с эпохи Г ете и Канта вплоть до рубежа XX века . В 1914 году он дополнил этот труд , охв а тив всю историю философии , начиная с грече ских философов и кончая эйнштейновской теорие й относительности . Эта книга была издана п од названием “Загадки философии”. В те дни , когда заключалось соглашение о продаже “Литературного обозрения” , Рудольф Штейнер в доме графа Брокдорфа , в Берлине прочитал лекцию о только что с кончавшемся Фридрихе Ницше . Он заметил , что “среди слушателей находились люди , весьма и нтересовавшиеся духовным миром” . Его пригласили прочесть еще одну лекцию на тему по его собственному выб о ру . Неделей позже он выступил с лекцией “Тайное от кровение Гете” , которая была посвящена гетевс кой сказке о Зеленой Змее . Эта лекция становиться знаменательной вехой во всей его деятельности . Большинство его слушателей был и членами Теософского общества . Л е кция имела большой успех . В течении зимы 1900-1901 гг . Штейнер в том же доме графа Брокдорфа прочитал серию лекций о великих мистиках Средневековья , а в следующую зим у – серию лекций под названием “Христиан ство как мистический факт”.Эту последнюю сери ю он затем переработал и опубликов ал как книгу . В ней он доказывает , что не только проповеди еврейских пророков , н о и мистерии древности так же были по дготовкой к пришествию Христа , то есть к пришествию на Землю Божественного Космическо го Существа. Высказывая т акой взгляд на пришес твие Христа , Штейнер вступал в решительное противоречие с учением Теософского общества , считавшего Христа только одним из “Учителе й мудрости” среди многих других , и отнюдь не более значительным , нежели другие. Тем не менее , после оконч ания этого цикла лекций ему было предложено ру ководить немецкой секцией Теософского общества , вопрос об учреждении которой стоял тогда на повестке дня. Рудольф Штейнер ответил согласием , но поставил условие , что он должен сохранить во всей своей деятельнос ти полную нез ависимость и будет излагать только то , что является плодом его собственных духовных исследований. То , что он согласился на совместную деятельность . Может вызвать удивление . Руководи тели Теософского общества , особенно Е.П. Блаватская (1831-1891 ) и Анни Безант (1847-1933) были по-своему выдающимися личностями , однако вследствие особе нностей изложения своих учений вызывали больш ое недоверие в образованных кругах . Их пут ь духовных исканий был полной противоположнос тью пути , пройденному Рудольфом Ш т ейнером . Для многих теософов главным было достижение транса , который сопровождался ослаблен ием сознания . Для Штейнера заключалась , напрот ив , в укреплении сознания. Принятое Р . Штейнером решение объясняется фактом , о котором он говорил на одном собрании в 1 923 году : “…не надо упуск ать из виду , что вне этих кругов никто в те годы в мире не интересовался подлинным исследованием духовного мира”. 8 октября 1902 года Штейнер сделал решительн ый шаг . Он Выступил с докладом для чле нов “Ассоциации Джордано Бруно” , в котор ом он впервые открыто объявил о начале своей новой деятельности и определил ее цель – найти методы познания внутренней жизни , аналогичные методам научным . Об этой своей задаче он говорил как о теософ ской в “западном” понимании этого слова . Э тот шаг з а ключал в себе извес тный риск . Штейнер имел в научных кругах известность хорошего специалиста по творчест ву Гете , философа и популяризатора научных знаний . Так что , вступая в Теософское об щество , он рисковал многим . Этот доклад вы звал удивление , но вместе с тем и большой интерес . Эта лекция была отпр авной точкой во всей антропософской деятельно сти Рудольфа Штейнера . Этот день знаменует , по сути , час рождения антропософии. Глава II . Обзор системы взглядов Р . Штейнера В данной главе нами будет произведен кра ткий экскурс в “духоведение” Штей нера . Здесь нам хотелось бы выделить круг вопросов помогающих оптимально раскрыть учен ие Штейнера . Это космология , антропология , исто рия и христология в штейнерианстве . Содержани е этих пунктов будет зачастую перекликаться с теософским миросозерцанием , так как сама антропософия есть ответвление от теософии . Эти две системы имеют общие м оменты , так как апеллируют к мудрости – софии , но разнятся в том , что в те ософии мудрость и знание связаны с древни м Востоком , а антропософии – с западной эзотерикой , в центре которой стоит личность Иисуса Христа. В первую очередь нам хотелось бы выяснить , что такое антропософия. Во многих изданиях , повествующих о жиз недеятельности Рудольфа Штейнера , относительно ег о личности часто используется слово “та йноведение” . Один из его ключевых трудов т ак и называется “Очерк тайноведения” . Слово это вызывает у различных людей различные ассоциации . Для многих этот термин имеет магическую силу вследствие вотождествления его с некоторыми тайными знаниями . П одобные люди убеждены . Что в мире , помимо всего известного , существует еще нечто , что недоступно познанию естественным путем . У Штейнера слово это употребляется в смысле “открытых тайн” в явлении мира . То , что в этих явлениях остается “тайным” , неоткрытым, когда мы наблюдаем эти явления путем физических органов чувств и связанного с ними рассудка – рассматривае тся у него как объект и содержание св ерхчувственного метода познания . Позиция тайновед а к внечувственным мировым событиям то же , что и позиция естес т воиспытателя к чувственным знаниям . Поэтому тайноведение может быть названо наукой . Но естественно научные познания никогда не могут привести человека ни к чему иному , как только к переживанию того , чем сама человеческая душа не является . Душевное начало ж и вет в самом процессе познавания . То , что оно приобретает для себя в самом процессе познание , есть нечто иное , чем само знание о природе , а именно самораз витие – как результат познания природы . Д уховный же мир для души – прежде чем он бывает ею познан – ес т ь нечто совершенно чуждое . Бывает возм ожное для души предстать этим духовным ми ром и увидеть в нем совершенное “ничто” . Она испытывает чувство боязни и страха ; она живет в нем , сама не зная о том . Но на жизнь души оказывает влияние не только то , о чем она знае т , но также и то , что в ней действи тельно живет , неведомо для нее самой . Штей нер указывает , что отрицателем духовного мира или возможности его познания человек ста новиться потому что хочет наполнить душу мыслями , отвлекающими от боязни перед духовны м м иром . Человек знает , что физич еское тело есть то , в чем он тождестве нен минеральному бытию . В физическом теле человека действуют те же вещества и силы , что и в сфере минерального бытия , но их деятельность во время жизни подчинена более высокому служению . Б оязнь перед духовным становиться понятной , когда человек пробьется к познанию духовного . Поним ание того , что события чувственного мира с уть внешнее выражение сверхчувственных событий , наступает тогда , когда человек прозревает , что тело , которое чувственно восприним ается им , есть выражение для тонкого сверх чувственного (эфирного ) тела , в котором содержи тся физическое тело . В эфирном теле основа жизни физического тела . Как существо эфир ное , человек находиться в эфирном (элементарно м ) мире . Человек переживает всегда , но не как обычно , и если при этом он начинает сознавать это , то это иное сознание наступает при ясновидении . В элеме нтарном (эфирном ) мире собственное его “я” сливается с некоторыми событиями и существам и окружающего мира . Поэтому при ясновидении н еобходима большая внутренняя сила , чтобы укрепить и усилить душу , дабы она могла почувствовать себя как самостоятельное существо , не только когда в ней живут мысли , но и когда в поле ее созна ния , и как часть ее собственной сущности , появляются силы и суще с тва э лементарного мира . Для того , чтобы обладать сознательно теми тайными силами , с помощью которых душа утверждает себя в эфирном мире , человек должен признать окружающий ду ховный мир . Эфирное тело состоит в жизненн ом теле Земли в качестве отдельного орг а на в системе . Движение вперед в ясновидении есть вживание в сущность элементарного мира . В этом мире есть суще ства , у которых можно найти сродство во всем , что стремиться к прочности , к твер дости , к тяжести . Их можно обозначить как души земли . Затем являю т ся и другие существа . Хотя они выступают как эфирные существа , но можно узнать , что в них заключено что-то более высокого п орядка . При дальнейшем познании их в яснов идческом переживании человек сам духовно увод иться за пределы земной области . Человек м оже т заметить , как эта земная об ласть образовалась из другой , и как она развивает в себе духовные зачатки , дабы в будущем из нее могла возникнуть нова я область – “Новая Земля” . То , откуда образовалась Земля можно обозначить как древн юю “планету Луны” , а тот н о вый мир – как “Юпитер” . Таким образом , мы видим , что у Штейнера Земля проходит некоторые стадии , познать или увидеть которые можно лишь при дальнейшем усовершенствовании души. Сознание познает в своей основе новое существо . В ходе подобного осмысления и пе реживания душа научается ощущать с озревание находящегося в ней духовного сущест ва , ускользающего от влияний сознательной жиз ни . Это существо во время этой жизни , м ежду рождением и смертью , становиться все сильнее , а также и самостоятельней . Дальнейший ход такого переживания ведет к признанию мысли о повторных земных жизнях человека . Душа может почувствовать в себе зачаток новой человеческой жизни . Штейнер говорит : “Настоящая чувственная жизнь между рождением и смертью есть результат других , давно прошедших жизней , в которых душа развила зачаток , продолжавший после смерти жить в духовном мире , пока он н е созрел к тому , чтобы путем нового ро ждения вступить в новую земную жизнь” . Так им образом , путем подготовлений души ясновидч еское сознание погружается в неко е событие , когда в жизни человека обр азуется ядро , переносящее плоды этой жизни в следующие земные жизни . Человек познает себя через сознание , которое при вступлении в этот мир , находится в области , котор ая по отношению к элементарной может быть обозначена как область духа . Мир чувств является отражением мира духовного , при этом живя своей самостоятельной жизнью . Человек познает духовных существ , обуславлив ающих эту самостоятельную жизнь отражения дух овного мира . Этих духовных существ ощущает он как таких , к оторые произошли в мире духовном , но покинули область эт ого мира и действуют в чувственном мире . Один род этих существ представляется так , что в них человек находит основание , по чему он переживает мир чувственный как ве щественный . Духовная деятельность эт и х существ уплотняет духовное чувственного мир а до степени вещественного . Они носят назв ание ариманических . Их подлинная область – в царстве минерального . Что касается элемен тарного мира , то он тоже является отражени ем духовного мира , но самостоятельность о тражения элементарного мира слабее , чем в физическом . Здесь ариманические существа господствуют меньше . Но относительно высших царств природы ариманические существа имеют задачей вызвать в них смерть . В нижнем (чувственном ) мире они стремятся сделать само с тоятельной душевную жизнь челове ка . Как мыслящая душа , человек имеет свое начало в верхнем мире . Аримоны стремятся вырвать душу из верхнего (духовного ) мира и включить ее всецело в свой собстве нный мир . В нижнем мире это выражается только в своем действии. Человек може т отрицать духовный мир и употребить свое мышление на постижение одного только чув ственного мира – это искушение исходит о т ариманических сил. Другой род духовных существ , действующих в чувственном и элементарном мирах , имеет своей целью освоб одить душу от м ира чувственного , одухотворить ее . Эти существ а – люциферические . Они подвигают чувствующу ю душу , дабы она ощущала бы порыв подн яться под чувственным миром . В этой деятел ьности люциферических сил есть две стороны . В результате осознания тог о , что можно выйти за пределы чувственного мира , человек испытывает подъем , следствием которо го являются значительные плоды культуры ; преж де всего – художественных . С другой сторо ны , чрезмерное напряжение в душах люциферичес ких сил становится источником вс я ких мечтательностей и спутанностей . Следствием влияния люциферических сил может быть горд ость полюбившимся самомнением . Каждая человеческа я душа принадлежит к верхнему миру , она есть существо астральное . В астральном суще стве человека действуют законы , уп р авляющие процессом звездного мира . Подлин ным существом своим астральное тело человека коренится в верхнем мире , в собственной области духа . Следовательно , физическое и эфирные тела человека суть отражения астраль ного тела . Меду тем это астральное тело и е с ть та часть человеческого существа , которая направлена в своей деят ельности против закономерности , истинно подобающе й человеку в мировом порядке . Что же к асается того , как это все генерировало в фазах развития Земли , то в момент , ког да ясновидческое созна н ие видит с ебя , точнее отражение прообраза эфирного тела , этот момент возможно увидеть себя перене сенным назад в далекое прошлое , за пределы настоящего состояния Земли , и даже за пределы предшествовавшего ему состояния Луны . Земля находилась некогда в сост о янии Солнца ; из него развилась в с остояние Луны , а затем стала “Землею” . Во время состояния Солнца эфирное тело чело века было чистым отражением духовных процессо в и существ того мира , в котором оно берет свое начало . Ясновидческому сознанию открывается , ч т о эти существа сост оят из чистейшей мудрости . Человек принял в себя свое эфирное тело , как чистое о тражение существ космической мудрости . Затем , во время последующего лунного и земного п ериода это эфирное тело изменилось и стал о тем , что оно есть в челове ч еском существе в настоящее время. Таков краткий экскурс в духоведение Р . Штейнера. Многоступенчатость в развитии души у него находит свои корни в космологии . Чело веческое “я” является прообразом вечного в человеке . Духовное начало “проникает” в мир через э то “я” . Но после смерти духовное начало , пройдя определенный ряд ст упеней “очищается” и вновь воплощается . В этом четко прослеживается влияние индуизма . Ч ерез духовное перевоплощение связаны мы с другими людьми , оставаясь при этом нечто индивидуальным , та к как “я” не исчезает в перевоплощениях , а остается как бы “надвременным” , уходя корнями своими в теософскую космологию . Вот , что пишет Бла ватская о сотворении мира : “Мы должны черп ать нашу мудрость в подлинных выражениях и синонимах первобытных народов ; д а же евреи , позднейшие среди них , выража ют ту же мысль в своих каббалистических Учениях , когда они говорят о семиглавом Змии Пространства , называемого “Великим Морем” и далее “В начале Элохим сотворил Не бо и Землю : Шесть (Сефиротов )… Они сотв орили Шестерых и на них основаны все вещи . И эти (Шесть ) зависят от семи форм Черепа , вплотьдо Достоинства всех Достоинств” (Блаватская Е.П . Тайная доктрина . Т .1. – Л ., 1991. – С . 51). Таким образом , логичн о получается , что Змий – есть Дух Бож ий , он же Демиург , не являющ и йс я при этом первичной причиной . Далее в космогенезисе Блаватской на основании синтеза арийских , герметических , пифагорейских и орфи ческих космических учений разрабатывается мысль о том , что первопричиной являются Эфир и Хаос (то есть Разум и Материя ), ил и иначе говоря Гермафродит . Если рассматривать Змия-Нараяну как Самосущего Госпо да , то он создал Эфир и Хаос , как п ервоначала всего . “Рассеяв тьму , Самосущий Гос подь (Вишну , Нараяна ) стал проявленным ; и , же лая произвести существа из своей Сущности , создал в начале одну Воду . В нее он бросил семя . Это Семя стало золотым яйцом” (Блаватская Е.П . Тайная доктрина . Т .1. – Л ., 1991. – С . 40). Из золотого яйца рождается Андрогин (Гермафродит , недифференцирова нные Хаос и Эфир ). Он же “Брама-Творец” . Далее Нараяна вы х одит уже как Дух Божий (Блаватская Е.П . Тайная доктрина . Т .1. – Л ., 1991. – С . 45) и второй бог , х отя до этого назывался Самосущным Господом. Получается псевдогностический миф о сотво рении мира с вкраплениями уродливой переработ ки различных мифологем . Искл ючительной яв ляется мысль , что творцом и богом стал змей . В Ветхом Завете хотя змей и я вляется символом мудрости , но при этом пор ицается как Дьявол , соблазнивший перволюдей . В египетских мифах о сотворении мира сущес твует легенда , согласно которой Ра в об р азе огненно-рыжего кота под свяще нной сикоморой города Гелиополя победил огром ного разноцветного змея и отрезал ему гол ову . (Бадж-Уоллис Е.А ., Путешествие души в ца рстве мертвых . Египетская книга мертвых . Гл . XVII. – М ., 1995. – С . 165). Из этого следует, что мифология Египта и Иудеи , по меньшей мере , не вписываются в теософск ую космогонию. Эти же взгляды теософов поддерживает и сам доктор Штейнер в своей книге “И з летописи мира” . Скорей всего эта “Летопи сь , почерпнутая из мифологической “Хроники Ак аши” яв ляется грубым симбиозом наукообраз ной гипотезы о сотворении Вселенной с чис то иеософским космогенезисом . При этом делает ся акцент на том , что Земля в своем нынешнем состоянии наиболее адекватна духовном у состоянию современного человечества . “Человек сущес т вовал , когда еще не было никакой Земли… Сама Земля развивалась вм есте с человеком . Она прошла как и он три главные ступени развития , прежде чем сделаться тем , что мы теперь называем “Землею” (Штейнер Р . Из летописи мира . – Пенза , 1991. – С . 255). Духовная наука Штейнера углубляется в бесконечно далекое прошлое Земли и п рослеживается ее развитие в обратном порядке . Периоды развития человечества делятся на доатлантический и послеатлантический . История ч еловечества после Атлантиды охватывает семь к ультурных п е риодов : древнеиндийский , д ревнеперсидский , египетско-халдейский , греко-латинский , европейский , славяно-русский и американский культу рные периоды . Нынешнее человечество находиться в середине пятого (пятого ) европейского куль турного периода начавшегося приб л изит ельно в четырнадцатом веке . В предыдущем п ериоде произошло событие Христа и Голгофы как мистерии . Это , по Штейнеру , является основным событием всего земного шара . При переходе от египетско-халдейской к греко-латинской культуре изменился весь духовный с клад человека : от древнего внутреннего ясновидческого познания человек пришел к л огике , рассудку и чувству . В греко-латинский период происходит становление души рассудочной . Люди отдаляются от непосредственного воспри ятия духовно-душевного мира . И это нор м альный ход эволюции человечества . Лишь у отдельных индивидов еще сохранялись оста тки древнего сумеречного ясновидения , бывшего некогда общим достоянием человечества . Для но вого времени – европейской культуры , когда идет раскрытие в человеке его “я”-созна н ия , становление души самосознающей – древнее ясновидение не пригодно . Человеч еская жизнь приспасабливается к новым способн остям . Появляются люди , которые сознательно к силам рассудка и чувства , развивают в себе иные , высшие милы , способные привести их к с в ерхчувственному познанию . Это – своеобразные посвященные нового в ремени . Пятый культурный период (сейчас ) характ еризуется тем , что развивающиеся душевные сил ы человеческого “я” все в большей степени будут находить удовлетворение в сверхчувстве нных познани я х – тем самым б удет приближаться будущий шестой (славяно-русский ) период , который Р . Штейнер характеризует как эпоху становления первого из высших э лементов человеческого существа (“самодуха” ). Знаме нательно , что как раз Восточная Европа буд ет здесь играт ь ведущую роль . Че ловечество снова , но уже на высшей ступени , будет обладать тем , чем оно обладало в более ранние времена в виде сумеречного ясновидения . Если тогда душа принимала эт о как данное свыше , то в будущем у достаточного числа людей ясновидение б у дет проникнуто собственной силой рассудк а и личного чувства , которое укрепляется “ я”-сознанием пятого периода. Пятый и шестой культурные периоды явл яются решающими для развития души . В данно м случае все будет зависеть от людей . Люди сами научаться создават ь себе ус ловия , чтобы идти наравне с общим развитие м жизни , чтобы овладевать способностями прони кновения в духовные миры силами рассудка и чувства . Души , внутренний мир которых не будет отвечать общему уровню развития жи зни на Земле , окажутся отставшими . “ Отставшие души находят в своей карме так много заблуждений , безобразия и зла , что в начале они образуют некое сооб щество злых и заблудших . Резко направляющихся против общины добрых люде (Штейнер Р . Очерк тайноведения . – Ереван , 1994. – С . 56). Но в будуще м царство добрых людей будет преобразовывать и облагораживать отста вшую часть человечества так , чтобы и они могли участвовать в дальнейшем развитии на правах особого земного царства . “В буду щем человеческая свобода будет зависеть не от того , что предопреде л ено пре дшествующими условиями , а от того , что сде лала из себя душа” (Там же . – С . 58). Для будущей гармонии “я” в космосе к мудрости , накопленной в результате прошлых эп ох , должна присоединиться новая сила – ЛЮ БВИ . “Мудрость есть плод воззрений в “я”-м удр о сти” (Цит . по : Кузнецова Т.В . Цветаева и Штейнер . – М ., 1996. – С . 98). Таким образом , из выше сказанного след ует , что истоки для духовного развития в будущем необходимо искать в прошлом . “Рел игия древних есть религия будущего . Еще не сколько столетий , и не останется никаких сектанских верований ни в одной из в еликих религий человечества . Брахманизм и Буд дизм , Христианство и Магометанство – все исчезнут перед мощным натиском фактов” (Блавт ская Е.П . Тайная доктрина . – Л ., 1991. – С . 813). Вероятно , Елена Пет р овна имела ввиду под “фактами” установление на Земл е одного вероисповедания . О существовании это й прарелигии было известно давно – о чем пишут и Блаватская и Шрейнер . И начало ее лежит на затонувшем континенте – Атлантида . Пройдя через Египетскую мудрост ь, будучи проявляемой лишь в мистериальн ых культах , эта прарелигия “внедрилась” и “расползлась” по всем религиозным системам бы вшим до Рождества Христова . В своем стремлении объединить все рел игии в одну теософия , а вместе с тем и антропософия перечеркивают все догматы православной церкви отсекая все , что так или иначе не вписывается в их систем у . У Блаватской особенная неприязнь к Хрис тианству , возможно из-за того , что Христианство дает Спасение всем людям , тогда как т еософская система не предлагает ничего. Примером казуистики Блаватской по отношению к Христианству могут служить такие ее слов а : “Дьявол есть гений – покровитель богос ловского Христианства . Настолько святым и поч итаемым является его имя по современным п онятиям , что считается неблаговоспитаннос т ью его произнесение . Точно так же в древние времена было незаконно произносить священные имена или пользоваться языком мистерий” (Блавтская Е.П . Разоблаченная Изида . – М ., 1999. – С . 605). Подобного рода софистическа я изощренность встречается повсеместно в “Разоблаченной Изиде”. Тут нам хотелось бы отметить почему произошел разрыв между теософским и антроп ософским обществами . Это касается персоны Иис уса Христа . В своей книге “Мистерии древно сти и христианства” Штейнер доказывает , что не только проповеди евр ейских пророков , но все мистерии древности так же был и подготовкой к пришествию Христа , то есть к пришествию на Землю Божественного Косм ического Существа . Высказывая такой взгляд , Шт ейнер вступил в решительное противоречие с доктриной теософского общества, считавшего Христа только одним из “Учителей мудрости” среди многих других , и отнюдь не боле е значительным , нежели другие . Анне Безант , президент теософского общества и ряд других руководящих членов общества не могли при нять идеи Штейнера . В 1912 году про и зошли события , в которых отразилось то , что являлось трагедией жизни Анне Безант : она не могла понять , что физическая ж изнь Христа на Земле есть СОБЫТИЕ , ЕДИНСТВ ЕННОЕ В РАЗВИТИИ МИРА . Она давала понять , что молодой индус Кришна Мурти является существом , в теле которого снова воплотился “Учитель мира” , то есть Христо с . Этим искажалась духовная истина. Глава III . Антропософия и Христианство 1. Христианство - новая мистерия ? В этой части своей работы мне бы хотелось дать некоторое описание того , как тра ктовал Р . Штейнер хри стианство . Этому у него посвящена целая кн ига - “Мистерии древности и христианство” . Осно вной мыслью данного текста является то , чт о почву для формирования христианства нужно искать в древних мистериях . Человеческое сознание (по Штейн е ру ) проходит ря д этапов , прежде , чем дойти до наиболее совершенной формы верования . Таким образом , подтверждается сугубо теософская мысль о синк ретизме всех религий . В первой главе книги представляется ч итателю мысль , что в недрах древних религи й существо вали более глубокие способы познать зачатки бытия , чем те , которые д авала народная религия . Носителями подобного тайного знания были жрецы . Мир вообще , рас сматривался древними как нечто опасное . Делит ься тайными знаниями считалось грехом и б ыло недопусти м о. О существовании реального и мистическо го миров знали еще задолго до христианств а . Но мистический мир может и не откры ться созерцателю-мисту . Это происходит вследствии нежелательности подходить с живыми восприяти ями и чувствами к чувственному миру , ибо тогда , в высшем мире , человек увидит лишь образы , мираж . Старые ценности еще не погибли , а новые не возникли . Жизнь в этом случае является как смерть . Душа , не созревшая , попадает в Аид . Мистерийная мудрость могла сломать жизнь посвященному . В человеке Вс егда существуют силы , породившие чувственность и способные подави ть ее . Это признак того , что существует что-то помимо грубой телесности и это ч то-то будет жить после смерти . Эту силу античные философы называли - демон . Этот дем он - посредник между чувств е нной п риродой человека и божеством-вседержителем. Вообще то , что у тех же греков существовал пантеон богов - факт общепризнанн ый . Все боги греков были антропоморфны , но мисты общались с более высшими существам и , чем боги и демоны . При этом , тот же Цицерон утверждает , что “в мистериях познается больше природы вещей , чем богов ” . Далее будет более подробно рассмотрена эта самая “природа вещей”. В сущности , идолопоклонничество было част ью язычества , но тут речь не об этом . Дело в том , что еще греческий философ Ксенофан (575-480 г . до н.э .) указывал на то , что “среди богов и людей есть н екий высший бог , не похожий на смертных ни телом ни душой” (Цит . по : Штейнер Р . Мистерии древности и христианство . М .,1992 г .-с .58). Этот бог и был богом мистерий . Он закрыт от ч увственного восприятия и рассудка , но “зачарован” в мире . Для того , чтобы открыть его , посвященный долж ен открыть его в себе . Это суть чистой воды пантеизм в рамках политеизма . Бога нет , но есть природа . В ней нужно обрести его , так как она - гробница , да же усыпальница бога . В едином а кте любви он излился в мир , раздробил себя в многообразии вещей . Он умер в в ещах . Человек же должен творчески освободить его . Человек смотрит в себя . Эта облас ть - душа , - где может ожить бог . Бог рож дается от брака души с природой . Мист сам создает своего бога . Этот новы й бог внутри человека - есть сын того Великого бога . То же касается истинных пос вященных , точнее тех , кто являлся организаторо м посвящений , то еще Платон в “Фэдоне” указывал , что “те , которые учредили для нас посвящения , вовсе не дурные люди , но они давно уже знают , что ес ли кто непосвященным или неочищенным спуститс я в преисподнюю , тот погружен будет в тину , очищенный же ... обитает с богами ... Тирс оносцев много , но мало истинно вдохновленных” (Цит . по : Ш тейнер Р . Мистерии древности и христианство . М ., 1992 г . - с . 63). Человек умирает и оживает много раз в течении всей своей жизни . Умерев ребе нком - он оживает юношей . “Жизнь и смерть содержатся как в жизни нашей , так и в нашем умирании” - об этом еще гово рит Гераклит Эфесский (Цит . по : Штейнер Р Мистерии древности . С .63). Вечность содерж ится в этом . Раз человек носит в себе это вечное , то он с одинаковым чувств ом смотрит как на умирание , так и на жизнь . Только в том случае , если он не сумеет пробудить в с е бе эт у вечность , то будет ценить жизнь свою по-особому . Штейнер утверждает , что “тот веч ен , кто видит жизнь в смерти и наоборо т” (Штейнер Р . Мистерии древности и христи анство . М ., 1992 г . - с .66). У Штейнера вообще положительная диспозици я к Гераклиту , та к как последний н е хотел богов , взятых из преходящего мира , а именно таковыми были боги того вре мени . Первоначально порицается стремление человек а жить одной жизнью - этой жизнью . Первород ный грех человека , по Штейнеру , в том , что он держится за преходяще е , ч ерез которое он отвращается от вечного . Возвращаясь к тому , что бог излился в мир вещей и следовательно , кто “берет ” эти вещи без бога - тот принимает все рьез пустые “гробницы бога” . Человек - это враждующая форма , в которое излилось божество . И именно в человеке природа творит высшую себя . Через вечное человек стал чем-то определенным и , исходя из этой оп ределенности , он должен творить нечто высшее . Он зависим и независим . Он мог стать причастным вечному духу , созерцаемому им , лишь в меру того смещени я , котор ое произведено в нем этим духом , так к ак дух , якобы , действует в нем . Особенностью человеческой души является т о , что вечное действует через временное . Н о это , вместе с тем , в греческой традиц ии , и вместилище демона . Для греческого му дреца вообще о потустороннем (или трансц ендентном ?) не было и речи . Божественное жи вет в человеке . В душе зарождаются законы , по которым вращаются миры в вечном п ространстве . Она принадлежит вечности . Еще Пла тон указывал на то , что люди обладают идеями , которые возника ю т из духа . Штейнер поддерживает эту мысль , подчеркивая ее различными эпизодами из творений само го Платона . Вот , например , из “Тимея” излаг ается мысль , что сам бог не присутствует в чувственно-постигаемом , но лишь как при рода . Лишь мировая душа лежит как к р ест в мировом теле . Божественная душа приняла крестную смерть , чтобы мир мог существовать . Таким образом , природа - могила божественного , но в которой лежит н ечто вечное . Человек видит природу в истинном свет е , кто подходит к ней , чтобы освободить распяту ю мировую душу . Мировая душа может ожить лишь в душе посвященного . В оскрешение и познание бога - вот познание . Отображение Творца может родиться только из человеческой души , но при этом не сам ого Отца , но Сына , живущего в душе отпр ыска божьего . Его подоби е отцу м ожет родиться из человеческой души. Логос в душе - это философия . Платоновс кое миросозерцание хочет быть познанием , кото рое является религией . Оно приводит познание в связь с наивысшим , чего может дости гнуть человек своими чувствами . Душа признает ся матерью божественного . Логос рождается в душе человека , но не сразу , а прох одя ряд испытаний со стороны чувственной природы . Наиболее ярко это различается в м ифе . Миф - это аллегория , где завуалировано создание духа , бессознательно творящей души . В мифа х душе не удается беспрепя тственно проникнуть в царство божественного . Душа , стремящаяся найти бога - это и Тесей в лабиринте , и блуждающий по морям и землям Одиссей . Когда тело погребается , т о вечное в человеке вступает на путь к Предвечному . Покаявшаяся д уша прим иряется с вечной справедливостью и человек становится совершенным . Египетским Осирисом . Но нужно прожить как Осирис и совершать те же поступки . Вечная душа рождается п осле того , как Любовь сохраняет то , что остается после битвы низшего и высшего. Д алее , у Штейнера идет сопоставлен ие персон Иисуса Христа и Будды . Жрецы знали путь Личности , знали , что имеют де ло с Богочеловеком , но Будда достиг лишь того момента , когда в человеке начинает сиять божественный свет . У Христа земное исчезает в распятии, но не исч езает свет мира . Он еще раз пробуждает вселенский дух к настоящему в человеческом образе . Штейнер говорит , что посвященные осирисы достигали этого . Будда показал своей жизнью , что человек есть Логос и Свет . В Иисусе сам Логос стал личностью . В не м слово стало плотью . И у же для христианской общины мудрость мистерий стала связана с Иисусом Христом . Вера в то , что он жил и что исповедающие его принадлежат к нему заменила отныне устремления прежних мистерий . Отныне часть того , что было достижимо прежд е только мистическими методами , заменилась у чл енов христианской общины убеждением , что боже ственное было дано в обитавшем с ними Слове . Отныне уже не личная подготовка каждого являлась единственным мерилом , а то , что слышали окружавшие Иисуса Христа , а та к же переданные ими традиции . Евангелия не сами по себе имеют свидетель ства истины , но им должно верить , так к ак они опираются на личность Иисуса Христ а , и потому что Церковь именно от этой личности ведет свою власть как истинную . К доверию тем мистическим с ила м , которые вспыхивали в душе человека при посвящении , должно было присоединиться довер ие к Единому , к Первосвятителю . Мистерии , п утем традиции , передали “средства” , как дойти до истины ; христианская община сама прод олжает эту истину . Мисты искали обож ествления . Штейнер говорит , что “Иисус Христос сделал это и мы должны держаться за него , так как мы - соучастники обожествления” (Штейнер Р . Мистерии древности и христианство . М ., 1992 г . - с . 93). По Штейнеру то , что случилось на Голгофе - единая мистери я. Далее Штейнер показывает , что Евангелия - это то , что было дано в традициях д ревних мистерий , как “прообраз жизни Сына Божия” (Штейнер Р . Мистерии древности...с .102). Еванг елия надо рассматривать как некие мистические традиции . Даже чудеса тоже согласуют с я с мистикой . В традиции же времен рас сказ об Основателе идет как ряд мистическ их сообщений . Евангелисты говорят так как говорит мист о посвящении . Посвящение - это особенность Единого . И спасение человечества они ставят в зависим ость от того , чтобы люди последовали за этим Посвященным . Последователям нисходит “Царство Божие” . Личное дело Иисуса Христа становится общим . Далее есть интересное з амечание - “исследования народных религий дают различные представления о духовном , но если обратиться к более глу б окой жреческой мудрости , то всюду можно встретить согласие” (Штейнер Р . Мистерии древности...с .106). Мудрость мистерий существовала повсюду . Чтобы стать мировой религией , христианская мистери я должна была заимствовать себе форму из иудейства , так как в и у действ е Мессия уже ожидался . Неудивительно , что единственный Посвященный стал Мессией . Кроме всего этого необходимо было , чтобы тайна м истерии стала всеобщим достоянием , а иудейска я религия всегда была народной , по крайней мере , изначально . Иисус Христос к ак народный Спаситель становится сыном народного Яхве . У иудеев существовали свои мистерии , которые затем перешли в иудаизм . Иисус Христос не мог сразу дать с воим последователям самые переживания мистерий . Он не мог и хотеть этого . Но Он хотел дать всем ув еренность в том , что в мистериях содержалось как истина (но в форме доверия ). Сын Человеческий пр ишел , чтобы найти тех , которые стоят извне . Царство Божие - не локальное место , в которое невозможно проникнуть непосвященным , - оно внутри нас . “Не тому раду й тес ь что вам повинуются духи , но тому рад уйтесь , что имена ваши записаны же на небесах” (Исайя 43:6). Штейнер говорит , что “Для Иисуса Христа было не столь важно , как далеко тот или иной будет в Царстве Духа , но для него дело было в том , чтобы все получил и уверенность в существовании такого Царства” (Штейнер Р . Мистерии древности и христианство . М ., 1992 г . - с .112). Далее , в книге идет очень интересная глава , которая называется “Чудо воскресшего Лазаря” . Как известно , Лазарь жил в Ви фании со своими сестрам и Марией и Марфой . Затем он умирает , но Иисус Христ ос воскрешает его . Сам Иисус Христос суть воскресение , а если это так , то “в Лазаре воскресло “вечное и изначальное”” (Ш тейнер Р . Мистерии древности...с .116).Это пробужден ие есть Слово , есть жизнь , к кото р ой был , по мнению Штейнера пробужден Лазарь . Бог явился в Лазаре и Лазарь стал другим . Здесь можно вспомнить платон овское “тело” как гробницу души . Дух ожил в Лазаре , который стал вечен . Смерть Л азаря , по Штейнеру , это мистерия . Смерть Ла заря была чисто с и мволичной . Он прошел путь Иисуса Христа , как посвященного . Логос проснулся в Лазаре после символиче ской смерти . Таким образом получается , что воскрешение Лазаря - акт , совершенный Иисусом Христом , который нужно было явить перед “з десьстоящим” народом. В главе “Апокалипсис Иоанна” подтве рждается мысль , что Откровение суть та же самая мистерия , по отношению к народным религиям . В данной главе обращает на себя внимание объяснение двадцати четырех ста рцев , сидящих вокруг престола . “Это существа , достигшие вы с окой мудрости , дабы созерцать Его бесконечную сущность и свиде тельствовать о ней” (Штейнер Р . Мистерии др евности и христианство . М ., 1992 г . - с .123). Последую щие четверо животных означают сверхчувственную жизнь , которая лежит в основе чувственных жизненны х форм . В таком ключе дается дальнейшее объяснение Откровения , точнее его событий . В пятнадцатой главе Откровения появляются семь ангелов с язвами . По Штейнеру , это суть духи древних мистических воззрений , перенесенные в христианство . “Это духи , возводящие к божественному соз ерцанию истинно христианским образом” (Штейнер Р . Мистерии древности и христианство . М ., 1992 г . - с .124). Откровение - это новое посвящение , данное Иоанну знамениями . Христианство не должно , к ак древние мистерии , существовать лишь для немногих избранных . Древние мисты избирал ись от немногих . Но христианство существует для всех и тем ужаснее Апокалипсис. Посвященному в высшие миры видно буду щее , он живет в нем . Семь посланий для семи ангелов - предназначены для настоящего времени , а семь печатей - то , что хр истианство в настоящем подготовляет для будущ его . Эта будущая жизнь должна уничтожить все , что принадлежит к низшей природе чело века . Христос распят везде , где душа челов ека не возвышается до мудрости . Человеку н еобходимо пройти чер е з это низшее знание , символом чего является древний зм ей . Этот змей может соблазнить человека , е сли он не “родит” в себе Сына Божия , который убьет змея” (Штейнер Р . Мистерии древности и христианство . М ., 1992 г . - с .126). “И низвержен был великий дракон , н азываемый диаволом и сатаной...” (Откровение 20:2,3). Штейнер подмечает , что Иисус Христос , в котором Логос стал плотью , должен стать посвятителем всего человечества . И человечес тво должно стать его собственной общиной мистов . По Штейнеру , человек сам долж е н решить насколько он может быть посвящен . Весь мир является храмом мистерии : “Блаж енны не видящие и верующие” (Иоанн 20:29). Далее идет мысль , что все боги растворяются в единой христианской божественности. Почву , из которой вырос дух христианст ва , необх одимо искать в мудрости мисте рий . В эпоху Иисуса то , что было тоталь но в христианстве , то было локально в маленьких общинах мистериального типа . В мист ериях человек искусственно подготавливался , чтобы на известной ступени в нем проявился духовный мир. Чело веческая индивидуальность в повто рной смене земных жизней может все более и более совершенствоваться . Чем выше духо вность , тем больше возможность совершить вели кое . “Личность Иисуса оказалась способна в собственную душу принять Христа , Логоса так , что Он с тал в ней плотью” (Штейнер Р . Мистерии древности и христиан ство . М .,1992 г . - с .129). В христианстве “соединение с духом” т отально , тогда , как в эпоху мистерий оно было лишь в незначительной степени делом самих посвящаемых . Далее , Штейнер пишет , что “отны не Логос вместе с нами , а не фрагментарен в различных личностных про явлениях” * Стать личностью - это метаморфоза души . Все превращения сведены к единой личности Иисуса , который стал единым Богочеловеком . И исус Христос - конечная цель перевоплощений . От ны не у личности было отнято вечное и бессмертное . (А было ли ?) Теперь не вечное пробудит от смерти , а Иисус Христос . “Из веры в вечное превращение души в ыросла вера в личное бессмертие” *. Отныне важна личность , так как только она остала сь у человека , Ни ч то теперь не стоит между человеком и Богом . Отныне никто не был сам способен к обожествле нию себя в высшую или низшую степень . Каждый являлся просто человеком . Это было в первых веках христианства . Да , им извест на была мистерия , но если они хотели с тать х р истианином , то должны были забыть старую традицию , порвать с ней . Это порождало поначалу тяжелую душевную бо рьбу . Мист имел дело с божественностью в себе и со своей чувственностью . Христиане - с последним и совершенным богом. Мистика - есть непосредственн ое ощущ ение божественного в своей душе. Бог же , стоящий выше всего человеческо го , в истинном смысле , никогда не может обитать в душе . Человек в действительности может находить свое , “божественное” , но о но всегда будет “божественное” на определенно й ступени развития . Христианский Бог - оп ределенный и завершенный в самом себе . Вс егда существует пропасть между знанием и верой , между познанием и религиозным чувством. Древний мист хотел просто испытать божественную силу , хотел обожествиться , но не хотел иметь внешнего отношения к Б огу . Христианский мистик в себе самом хоче т созерцать Божество , но должен при этом смотреть на историю Христа . Лишь через Христа можно подняться к Богу . Душа чел овека должна микрокосмически повторить в себе пути Божии . В каждой душе долж на быть мировая драма . Но как совместить в себе стремление к Богу и человечес кую , телесную сущность ? С появлением христианства и в первые его века древнее мировоззрение раскалывается . С одной стороны , оно стремится (что в полне закономерно ) к идее Хр иста . С другой стороны , - к слиянию этого Христа с Иисусом . Слово становится духом в недрах души . Слово становится плотью в Иисусе . Что в древней мудрости было событием м истериальным , то в христианстве это становитс я исторической действительностью . Христи а нство для Штейнера есть “ступень в поступательном развитии человечества” *, а Голго фа - всего лишь мистерия , акт. В последней главе своей книги Штейнер рассматривает взаимоотношения Августина Блаженн ого с Церковью . Агустин Аврелий отмечал , ч то человек во спринимает божественное , ког да доводит свою душу до признаний , сначала своей собственной духовности , чтобы затем она уже , как дух , могла искать пути в духовный мир . К этому и стремился са м Августин Блаженный . “Для него стало ясны м , - пишет Штейнер , - что в о Христе было явлено во внешне-историческом мире т о самое , чего мист искал в мистериях” ( Штейнер Р . Мистерии древности и христианство . М ., 1992 г . - с .148). “То , что теперь именуют христианством , существовало и у древних ; ко гда же Христос явился во плоти, то истинная религия , существовавшая и дотоле , п олучила название христианской” - это говорит с ам Августин .* На известной ступени человек заканчивает развитие собственных душевных сил , когда человеческая душа развивает в себе силы д ля познания своей исто рической сущности , тем самым достигая и познания Христа. Это познание вечного - то , что прежде утаивалось , стало теперь содержанием веры , восходящей по природе своей к чему-то н едосягаемому для простого познания . До-христиански й мист держался того убежде ния , что лишь ему принадлежит познание божественного , а народу - образная вера . Христианство же утверждает , что Бог в Откровении явил ч еловеку мудрость и , что в познании дается ему отображение Божественного Откровения . Му дрость христианская является мисте р ие й , которая никому не открывается как позн ание , но каждому - как содержание веры . На определенной ступени познание заменяется вер ой . Содержание мистерий должно быть в форм е веры. 2. Был Свет истинный , который просвещает всякого человека , приход ящего в мир . (Иоанн 1:10) Во второй главе я попытаюсь сравнить все вышеприведенное с христианством . Как становится ясным , что Штейнер пытается доказа ть , что христианство - это всего лишь прод олжение традиций древней мифологии , включ ающее в себя элемент более поздних верова ний. Так вот , что касается единой основы у всех религий , то здесь уместно привес ти слова А.Кураева : “Механика у всех веров аний одна , почти все религии земли использ уют одни и те же приемы ... но разн ица в том , чему они учат” ( Кураев А . Сатанизм для интеллигенции.ч .1. М ., 1997 г . с .50). Этим диакон Кураев хочет сказать , что не т нужды прибегать к синкретизации всех ре лигий . Вообще , он занимает определенную позици ю в этом отн о шении . Действительно , если рассматривать идею объединения всех религий у того же Штейнера , то очень похоже на то , что он просто пытается создать некий идеал “мировой религии” . Но сия идея есть утопия . Однако у утопий есть своя логика : все , что так или и н а че не согласуется с их идее й - отсекается . Например , рериховцы , провозглашая объединение всех религий , имеют в виду лишь всеобщее распространение своего вероучения . Ибо “Долго жила душа моя с ненавидящ ими мир . Я мирен : но только заговорю , о ни - к войне” ( П с .119,6-7). Создание одно й мировой религии приведет к еще большему взаимоотталкиванию их друг от друга , или это возможно , но в рамках лишь одной секты . Почему ? Как мне кажется , слишком различны устои разных религиозных мировоззрени й . И напрасны лозунги “ Т еософского общества” , что это - религия будущего , ибо , если , например , взять для сравнения христ ианство и буддизм , то увидим , что “христиа нство не отрицает реальности жизни , а пото му способно развивать и цивилизовать общество . Буддизм же признает жизнь “м а йей” (призраком ) и стремится к смерти” (Кураев А . Сатанизм для интеллигенции . ч .1. М .,1997 г . - с .57). И это всего лишь один мимолетный момент. Многие авторы подчеркивают мысль , что вера (православная ) и религиозная философия ок культизма (или тот теософски й гностицизм ) несовместимы . Вера не отрицает гносиса , н апротив , она порождает его и оплодотворяет : “Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим , и всей душой твоей и всем разумением твоим” (Мф . 22:37) (то есть гносисом ). Гностическое направление в рел и гии , которое проявляется с наибольшей силой в теософском движении (современный оккультизм ) - э то “лишь особая область знания , качественно отличающегося от веры , всякое же знание есть самопознание , то есть имманентно” (Булг аков С . Свет невечерний . М ., 19 9 4. - с .182). Для теософии как “науки о духе” при нципиально познаваемо все . Места для веры и Откровения здесь нет . Вера же есть в ысшая и последняя жертва человека Богу . “Э та любовь человека к Богу исключительно и ради самого Бога , это спасение от сам ого се б я , от своей имманентности” (Булгаков С . Свет невечерний . С .380). “Сей царь , царствуя над собою , себя должен покорить единому Богу ... должен свобо дно самого себя приносить в жертву Богу” (Феофан Затворник . Начертание христианского н равоучения . М ., 1997 г . - с .472). “И самим соз идаться в храме духовном , святительство свято , приносити жертвы благоприятны Богу Иисусу Христу” . (1-е Петр . 2:5). Вступление в новые п лоскости мира , конечно , разбивает прежнюю огра ниченность , но теософский оккультизм остается атеи с тичен , так как расширяя мир , он еще более замыкает его в себе . Вообще , путь оккультного или даже мистическ ого постижения мира - необязательно путь религ иозный , хотя может соединяться с ним . Ведь “религия - это восстановление связи между человеком и Бог о м и начинается в истории человечества после Грехопадения” (Радугин А.А . Введение в религиоведение . М ., 1996 г . с .14). Следовательно , теософия не может быть какой-то религией , причем тотальной . Она притязает быть заменой религии , гностичес ким суррогатом . Т еософия пользуется стремлением челов ека к мистике . “Общение с существами иных миров , если оно действительно возможно и совершается , само по себе может не то лько не приближать к Богу , но напротив , даже угашать в душе религиозную веру” ( Трубецкой С.Н . Учени е о Логосе в его истории . М ., 1997 - с .48). Бог не может быть вершиной какой-либо иерархии . Это пантеиз м и язычество , что составляет первородный грех оккультизма . Божество в этом случае в ключено в механизм мира и доступно раскры тию и постижению закономерны м , ступе нчатым путем , что начисто противоречит правос лавной апофатике . При этом наблюдается возмож ность поэтапного изменения человека , то есть меняются миры , меняется и человек . Теперешний человек соответствует настоящей стадии развития земли . И так до бес конечности , тогда как религия имеет де ло с абсолютным Богом , подающим на вечную жизнь . Ибо “блаженны не видевшие и ув еровавшие” (Иоанн 20:29). Далее , судя по тексту , Штейнер говорит , что жрецы древности обладали тайной , не оглашая ее массам . Тогда как Терту ллиан еще в своих творениях утвердите льно отвечал на вопрос - кем же внушается подобного рода знание - отвечал : “Дьяволом , который даже самим священным таинствам под ражает в идольских мистериях ... если рассмотрим обязанности жрецов - то не будет ли я с но , что дьявол подражает ритуалу иудейского закона ?.. Ереси тождественны идолос лужению , ибо они того же происхождения и замысла” (Тертуллиан Избранные сочинения . М ., 1994 г . - с . 59). Это логично , так как даже е сли о существовании мистического мира знали е ще до христианства , то это отнюдь не значит , что христианство , будучи хронологически позже жреческого политеизма , пер еняло знание об этом , ибо “В начале бы ло Слово , и Слово было у Бога , и Сл ово было Бог” (Иоанн 1:1) *Православие не дает миража если и фило софского “демона” , так как может сложиться убеждение , что этот античный по средник подобен ангелам . Между Богом и чел овеком нет и не может быть каких-либо посредников , тем более в самом человеке . И уж подавно Бог не может “умереть в вещах” . И человек не сп о собен освободить Его в творческом акте , смотря в себя , открывая Его в себе . Есть в этом что-то от учения Гермогена . Гермоген - стоический философ , живший во П веке . Признавая верховное , бесконечное существо , он вместе с тем допускал бытие несотворенно й , совечной Богу материи и почит ал природу жилищем Бога , утверждая , будто бы Писание нигде не представляет Бога тво рящим материю . Полемику против Гермогена вел в свое время все тот же Тертуллиан . Далее идет чистейшей воды ересь или гностицизм . И даже некот орый сатанизм . Дело в том , что Бог не может родить ся от брака души с природой . Помимо эт ого , мист создает сам своего бога . Даже если в душе человека возможно рождение сына того Великого бога , “умершего в веща х” , то логично было бы предположить , что Иисус Х ристос рождается от брака души с природой . Ангел Господень , явившис ь к Иосифу во сне , возвестил ему :”...не бойся принять Марию , жену твою ; ибо ро дившееся в ней есть от Духа Святого” ( Мф . 1:20). Таким образом , отрицается догмат о дв ухприродности Иисуса Хр и ста. Жизнь человеку дана лишь один раз , жизнь в теле ; и в этой жизни необхо димо делать все , чтобы стяжать Благодать Б ожию для жизни вечной . И тело свое нео бходимо содержать как инструмент для вышеуказ анной цели . И по сему не может быть жизни в смерти . Жизн ь есть в Го споде . Странна мысль , что в человеке приро да творит высшее себя . К тому же Бог излился в мир вещей , в мир природы , следовательно , человек - всего лишь вещь , а не венец творения Бога . Через вечное чело век не может творить нечто высшее . Ибо эти м нарушаются заповеди Господни , данные Богом через Откровение . Это к то му же рождает грех великий - гордыню , ставя человека в ряд с Сатаной . Человек не может быть причастным святому Духу , так как этим ставится под сомнение вопрос о христианском Предопредел е нии и Благодати . Далее идет мысль , что бог присутствует в чувственно-постигаемом лишь как природа . Получается , что бог - материя ? И что это за мировая душа , принявшая крестную смерт ь в мировом теле ? Даже если рассматривать Иисуса Христа как эту самую мир о вую душу , то тут проявляется в какой-то мере и софиологический аспект . Штейнер прот иворечит сам себе . Теперь уже сын умер в природе , тогда как выше утверждалось ( получалось ), что отец - бог , сын-бог рождается от брака души с природой . И затем я вный гност и цизм : “Воскрешение и по знание бога - вот познание” . * Возможно , что Логос в душе - есть просто интуиция . Неясна точка зрения Штейнера на то , что Плат он признает душу матерью божественного. При сравнении страждущей бога души с Осирисом , утверждается , что покаявшаяся душа становится как бы защищенной , застрахо ванной . Тогда как в христианстве никто ник огда не получал гарантий попасть в Царств о Божие. Последующее сравнение христианства с куль том древнеегипетского Осириса показывает постепе нное сращение бога мистерий с Иисусом Христом . В христианстве человек должен прой ти путь Иисуса Христа ; каждый должен нести свой крест . Возможно здесь усмотреть схож ие мотивы , но дело в том , что в хри стианстве никто не застрахован и попасть в Царство Божие можно лишь по бл а годати , хотя это не значит , что цел есообразно пассивно ожидать своей участи : “Ду х дышит там , где хочет , и голос его слышишь , а не знаешь , откуда приходит и куда приходит...” (Иоанн 3:8). Искать как мисты обожествления невозможно , но лишь можно стяжать его . Евангели е в данном случае - не продолжение и не описание мистической традиции , это жизнь Сына Божественного и Сына Человеческого . С самого начала Истина была дана лишь од ному народу , (и через него распространена среди других ), в форме договора. Необходимо (по-моему ) полностью разгран ичить продолжение гностицизма в первые века христианства , даже в момент появления иуд аизма как верования от самого иудаизма , та к как из иудаизма вырастает христианство . Эти две традиции (гностицизм , из которого вырастает теосо ф ия и иудаизм с последующим христианством ) развиваются как бы в параллельных плоскостях , взаимодействуя пр и этом . Если признать в качестве характеристик гносиса отождествление знания с благочестием , а также участие в магии и мистериях , то нужно признать су ществование язычес кого , до-христианского гносиса . Израиль же возн ик в результате заключения союза между ро дственными племенами и далее - в результате договора между союзом этих племен и их общим Богом , который стал их Богом-союзни ком . “Яхве стал Богом Изр а иля , и Израиль не знал другого Бога , кроме Яхве” (Трубецкой С.Н . Учение оЛогосе в его истории . М ., 1997. С . 288). При этом иудаизм не был абсолютно стерилен . Атмосфера , в кото рой жил Израиль , была во многом языческой . Народы , с которыми он соприкасался : е г иптяне , сирийцы , персы , греки прев осходили его в культурном отношении и язы ческие верования этих народов невольно просач ивались в его среду . В народе таилось двоеверие . Борьба со всякими старинными культами была исконной ; уже Саул , первый из царей , помаза нный Богом изгоняет волшебников и гадателей . Аналогичный порядок вещей набл юдается у всех народов древности : наряду с официальным законом встречается суеверие дво якого характера - отечественное и заимствованное извне . Таким образом , я хочу сказать , что иу даизм и последующее христианство развив ались изначально своим путем , а религиозный синкретизм гностиков - своим . Иисус Христос - не эон , не ангел , не один их семи духов Божиих , не один из древних пророков , не Осирис , не древний жрец , а соверше нный челов е к , но единородный Сын Божий , воплощенное Слово Божие . Христианское богословие не имеет никакого другого происхождения , лишь христианское . Воз можно , Штейнер потому посчитал Иисуса Христа новым посвященным , потому что в христианс тве идея пророков о человеке , страдающем ради Бога , уступает место идее Бога , с традающего ради человека . И по сему Иисус Христос назван великим посвященным . Возникае т вопрос - почему христианство или даже то т же Саул так изгоняют всякие древне-мисти ческие верования и культы ? На этот счет существует много различных идей , вписывающихся в “школу объединения всех религ ий” . Например , Шмаков В.А . в своей работе “О священной книге Тота” говорит , что н ачало христианской эры есть великий момент разрыва с прошлым . “С распространением хрис тианс т ва связь с древним миром и его культурой повсюду стала падать и чем больше отдельные люди стремились ост ановить этот разрыв , тем скорее он соверша лся” (Шмаков В.А . Закон синархий и учение о двойственной иерархии монад и множеств . Киев , 1994 - с .108). Тем с амым , христианству ставится в вину сам факт его появлен ия и бытия . И далее : “Наша эра - последн ие две тысячи лет является периодом накоп ления фактов и отсутствия ярких проблесков человеческого гения” (Шмаков В.А . Закон синар хий...с .108). И далее , в фрагмен т е кн иги “О священной книге Тота” , приведенной в антологии “Гностики” * перечисляются самые ч то ни на есть теософские принципы . Данные цитаты приведены с целью задать вопрос : не логично бы было полагать , что если идея религиозного синкретизма - одна из ве д ущих идей теософии , то следовател ьно то , что у Шмакова выведено как кон трхристианство , то может повторяться и в д ругих теософских системах . Нельзя допускать д аже подобных мыслей , как нельзя и думать о том , что душа является матерью боже ственного , так как это рождает гор дыню . Это прямое язычество , когда уверяешься в своей полной тождественности Абсолюту . “В душе можно заблудиться : она богообразна . В душе опасно заблудиться : оан не есть Бог” (Кураев А . Сатанизм для интеллигенции.ч .1 М .,1997 - с .141). Точно т акже как при рода тоже не может быть родителем Бога . В ней нет понимания добра и зла , не т нравственности . Из союза язычества и пан теизма никак не может получиться христианство . Интересно также , на каком основании де лает вывод Шиейнер , что Откровение - ест ь новое посвящение , новая мистерия ? Да же если рассматривать поверхностно факт замен ы слова Апокалипсис словом Мистерия , то те ряется весь смысл эсхатологии христианства . Д опустим , даже если это действительно тотальна я мистерия , некий акт , после которого не р аскаявшемуся нет места . Утверждается , что после Страшного Суда уничтожится все , что принадлежит низшей душе человека . По добное презрение к телесности непонятно . Смер ть человека бывает лишь однажды - это не посвящение и не мистерия . Да , Лазарь как и все, кто сколько-нибудь верит в Христа , должен был пройти путь Иисуса Христа , должен быть как Иисус , но это не значит , что Лазарь просто уснул , а Иисус Христос пришел и разбудил его . У Штейнера этот акт чуда , в христианском смысле , предстает лишь дешевой комед и ей , фарсом , при котором Иисус продемон стрировал свою Силу , а имитировавший смерть Лазарь стал посвященным . Дух не мог ожи ть в Лазаре , как не мог Логос проснуть ся в нем . Кураев по этому поводу пишет : “Если человек кощунственно утверждает , что его душа , сле г ка подчищенная по стами и подновленная медитациями , - это и е сть Дух святой и если он убедил себя , что кроме него , нет Бога ...- это и е сть хула на Духа” (Кураев А . Сатанизм д ля интеллигенции М .,1997 - с .140). Вероятно . Штейнер путает Дух Святой и Логос с ду ш ой , вернувшейся к жизни , данной Богом , ибо где душа забывает свое истинное предназначение - Христос распят . Душа человеческая знает о своем Боге , ибо она - Его творение . И знание друго е , имманентное - есть тот самый змей , Уробо рос , искушающий человека . Преподобный Феодор Студит , обращаясь к монахам , говорит : “Ест ь две добродетели , созидающие спасение челове ка : вера и любовь” * Устремление своего раз ума необходимо направлять сообразно Истине Бо жественной . Апофатизм православия основан на том , что челов е ческий разум не в силах охватить все величие Бога . Тем паче , что разумом невозможно определить с тепень своей чистоты перед Богом . Вообще , не может идти речь о какой-то олигархии заслуг перед Богом . “Если каждый из нас заглянет в свою собственную душу , рву щ уюся к Богу среди мрака сомн ений , мы поймем , какой актуальности требует вера , притом не только в первые моменты своего зарождения , во и в каждый миг своего существования” (Булгаков С.Н . Свет невечерний . М .,1994 - с .302). И , “чем меньше света в душе - тем менее видны грехо вные подтеки на ней . Увидеть свои грехи может лишь человек , уже освященный лучиком благодати” (Кураев А . Сатанизм для ... с .88)- пишет Андрей Кураев . Но если человек не видит своих грехов - в нем нет раскаян ия , следовательно он ни о чем н е просит и сердце его закрыто от благодати . Это значит и то , что человеку закрыт путь к прощению . И не играет здесь роли - больше ли ты совершил греха или нет . “Начало премудрости есть страх Божий , плод же его любы” (Притчи 9:10). Начал о спасения есть вер а , а не п овторенная во многих жизнях , тем самым сов ершенствующаяся человеческая индивидуальность . В данном случае уместно вспомнить слова разбойн ика , распятого с Христом : “И мы осуждены справедливо , а Он ничего худого не сдел ал...Помяни меня , Господи , когд а придеш ь в Царствие Твое” , на что Иисус отвеч ает : “Истинно говорю тебе , ныне же будешь со мной в раю” (Лк 23:41). Интересно утверждение Штейнера , что “отны не Логос вместе с нами , а не фрагмента рен в различных личностных проявлениях” (Штей нер Р . Мистерии др евности и христианст во...с . 153). То есть , до Рождества Христова , Лого с (сам Иисус Христос ) уже был на земле в качестве других людей . Мне кажется , что подобное утверждение безосновательно , но и носит в себе гностический элемент . Любоп ытно , кто же был еще Х ристом , до Его пришествия в мир ? Моисей ? Исида ? Или же посвященные Осирису ? Как сказал К . Леонтьев : “Христианство есть одно , настоящее...Христиане своей общечеловече ской нравственностью ускорили расторжение из собственно римской дисциплины . Не Истина вино й тому , что более образованные люди почти забыли эту Истину в погоне за миражом прогресса” (Леонтьев К . Восток . Росс ия и славянство . М ., 1996 г.-с .223). В последующем , судя по тексту , все человеческие личности сольются и растворятся в Иисусе Христе . Что э т о ? Новый вид пантеизма ? Судя по всему , личность нужна нам для этого. Иисус Христос никогда не отождествлял себя с людьми ; между Богом и человеко м лежит огромная бездна , и лишь Боговоплощ ение и Крест могут ее заполнить . Тайна Боговоплощения упоминается Ште йнером как некое рядовое событие , тогда как для хр истиан рождение Сына Человеческого - есть чудо немыслимое , уникальное . “Мир и Бог взаимо присутствуют и все же мир не объемлет Бога , но Бог поддерживает существование мир а” (Штейнер Р . Мистерии древности... с .171). Ч еловек сознает свою отдаленность от Бога и по сему стремится к Нему , но никак не может слиться с Ним . Если возможно слияние души человека с Богом , то теряю т свой смысл все религиозно-нравственные норм ы , ибо тогда ты отбрасываешь в сторону категор и и добра и зла . Действительно , лишь через Иисуса Христа возможно возвращение к Богу христианский м истик не может созерцать в себе самом Бога , ибо это не дано , но лишь подра жать Иисусу Христу. И , наконец , в недрах чьей души С лово становится Духом ? Не в ду ше л и той , облеченной телом (“темная человеческая сущность” ) Иисуса из Назарета ? Если так , то это может привести к докетическим с порам , которые покажут , что такой расклад суть гностицизм (Василид , Вардесан ). Да , действи тельно , Бог завершен сам в себе , сам о достаточен , но в акте Любви с оздал Он наш мир . Этот образ Божественной Любви в христ ианстве определяется термином “кеносис” - что значит ..................... Это смирение Бога перед тварью . “Это забота Бога о мире , в своем пр еделе завершившаяся Голгофой ” (Булгаков С. Н . Свет невечерний с .58). Вот , что говорит Андрей Кураев : “Теософы уверяют , что Христос (древний “Посвященный” ) был , как они , - пантеис том.Но как же возможна тогда Любовь Бога к миру ? Тут уж или Бог на Голгофе любит Сам Себя , или мир не есть Бог и ради этой внешней реаль ности Сын Божий идет на смерть” (Кураев А . Сатанизм для....с .157). Мне думается , что эт и все и сказано . Голгофа не есть спектакль , не есть мистерия , а акт Любви , который многие пр осто отказываются увидеть. Содержание мистерий не может быть формой веры , ибо мист достигает обожествлен ия себя путем знания , гносиса . Я не хоч у этим сказать , что в мистериях начисто отсутствует аспект веры , но та вера - это , по-моему , преломленное множественными повторениям и (даже извращениями ) отоб р ажение веры в истину и Благодать. ЗАКЛЮЧЕНИЕ “В начале нашей эры , - пишет Л.П . Кар савин , - весь эллинистический мир был чреват новой религией и томился в муках ее рождения . Ее , эту неведомую еще вселенскую религию , искали везде , везде чуя ее дв ижение” (Ц ит . по : Гностики . – Киев , 1997. – С . 55). Одни и те же вопросы занимаю т умы человечества всегда . Это еще в с вое время подмечал Тертуллиан . Человек всегда стремиться приблизится к Истине . Может сл ожиться предубеждение , что коль скоро Истина одна , а религий много , то все они суть одно . Идеи универсальной религии определяется религиозно-философский синкретизм ; и ее эту религию связывали и связывают с особым откровением , хранимым тайными учен иями и раскрываемым путем мистического умозре ния . “Есть вещи , которые Соломон за печатал своей тройной печатью . Посвященные зн ают об этом достаточно – пишет Элифас Леви в своей книге “Учение и ритуал высшей магии” , - Учение об истине , запечатлен ное в символах дошло до нас в древней шем памятнике мысли человеческой . Этот памят н ик есть Священная Книга Тота , Великие Арканы Таро” . Основой большинства н овых систем были не новые откровения , а то или иное религиозное учение в сочет ании его с другими . Это сохранилось и посейчас . Сама идея универсальной религии скл оняет к мысли о том , ч то во всяком религиозном учении во всех культа х , особенно в мистериях Востока , заключена Истина . Чем сильнее сознание и единство е динственности Истины , тем тверже уверенность , что не могут быть ложными искания ее . Это позволяет “везде чуять Божество , во в с ем ловить Его отраженье и вс е рассматривать как Его символы” . Православны е богословы напрочь отвергают идею синкретизм а , объясняя это тем , что религии на дел е не очень различаются обрядами , но они различны в учении . По всей видимости , те ософы просто спеку л ируют стремлением человека к Богу . Сама идея объединения всех религий странна по своей сути . И уже подавно странно утверждение , что Христи анство – продолжение религий древности . То есть Христианство получается как неоязыческая организация , не таинство , а я зыч еская мистерия , приводящая к себе самому , к Дьяволу или в лучшем случае в никуд а. Христиане от апостолов и до наших дней отказываются от братания с оккультист ами . Люди всегда стремятся к безответственнос ти за принятие своих решений . Не известно этим ли диктуется желание соединить невозможное , как , собственно невозможно соедини ть теософию и Христианство (как это попыта лся сделать Штейнер ). Своеобразное бегство от свободы и ответственности есть болезнь ч еловечества , излечить которую может лишь Госп одь Бог. Без Благодати и Богопричастия невозможно испытать Обожение . Именно к этом у стремиться душа каждого человека . Единствен ное что может спасти человека в оторванно сти от Бога – это все тот же Спа ситель . Нельзя утверждать , что Христос и н е Бог , и не человек , а некая , стоящая в ряду других , Космическая Сущност ь , тогда Творец остается заслонен от людей небожественным (гностическим ) Христом . К антро пософскому Христу человек идет через познание и возвышение самого себя . Это считается естественным . В “Евангелии Хр и сто с предлагает “алкать и жаждать” своим уче никам того , что выше их самих . В челове ка вложена тяга к росту . Эту жажду пре восхождения собственного чина бытия надо не затушить , но направить к Истинному Благу . И направить должным путем – через С МИРЕНИЕ И БЛА Г ОДАРНОЕ ПРИНЯТИЕ БЛ АГОДАТИ” (Кураев А . Сатанизм для интеллегенции . – М . 1997. – С . 167). Духовный опыт человека передаваем и с опоставим весьма трудно . Религия – это не только этика и призвана учить нравственн ости , но указывает путь к бессмертию . Прич ина г реха и смерти – это уклонен ие свободной воли человека от заповедей . Т еософия же полагает , что источник страданий и смерти не воля , а незнание . Отсюда принципиальная разница библейского и гностичес кого путей спасения : первый – это путь исцеления воли , втор о й – путь обретения большего познания . Из этого сле дует разночтение в сотериологии . Подобных раз ниц между догматами Святой Церкви и тракт ами антропо-теософии – множество . То , что возвещает Евангелие не похоже на религиозные устои в иных духовных традициях ч еловечества . В мировых религиях искуплени е означает обычно восстановление нарушенных о тношений с Богом посредством искупительных де йствий людей . В Новом Завете все совершает ся по иному . Человек приходит к Богу , н еся примирительные дары , но Бог приходит к ч еловеку , чтобы отдать ему Себя . И Истина в том , что только вера с пасет мир . Вера в Бога , полюбившего этот мир . Но “всегда готов ослабеть и погасн уть ее (веры ) трепетный огонь , и только на вершинах , у подвижников сияет он ровны м , невечереющим светом” (Булг а ков С.Н . Свет невечерний . – М ., 1994. – С . 302). СПИСОК ИСПОЛЬЗУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Источники : Библия. Тертуллиан . Избранные сочинения . – М ., 1994. Штейнер Р . Мистерии древности и Христи анство . – М ., 1992. Штейнер Р . Из летописи мира . – Кал уга , 1992. Штейнер Р . Очерк тайноведения . – Ереван , 1994. Штейнер Р . Порог духовного мира . – Пенза , 1991. Штейнер Р . Теософия . – Пенза , 1991. Литература : Барле . Оккультизм . – Л ., 1991. Бадж-Уоллис Е.А . Египетская книга мертвых . – М ., 1993. Белый А . Проблема творчества . – М ., 1988. Бердяев Н . А . PRO ET CONTRA. – СПб ., 1994. Биффи О Христе и Антихрист е . – М ., 1994. Блаватская Е.П . Разоблаченная Изида . – М ., 1999. Блаватская Е.П . Тайная доктрина . – Л ., 1991. Булгаков С.Н . Свет невечерний . – М ., 1994. Вандерхилл Э . Мистики двадц атого в ека . – М ., 1996. Гекерторн Ч.У . Тайные общества всех ве ков и всех стран . – Ташкент , 1994. Гностики . – Киев , 1997. Григоренко А.Ю . Сон разума рождает чуд овищ . – Л ., 1986. Гуревич П.С . Возрожден ли мистицизм ? – М ., 1984. Дмитриева Н.К . Философ свободн ого духа . – М ., 1993. Духовные учителя XIX - XX века . – М ., 1993. Дъяченко Г . Из области таинственного . – М ., 1994. Зеньковский В . Проблемы воспитания в с вете христианской антропологии . – М ., 1993. Карлгрен Ф . Антропософский путь познания . – М ., 1991. Кузнец ова Т.В . Цветаева и Штейнер . – М ., 1996. Кураев А . Сатанизм для интеллигенции . – М .. 1997. Кураев А . Христианская философия и пан теизм . – М ., 1997. Леонтьев К . Восток , Россия и Славянств о . – М .. 1996. Лодыженский М.В . Мистическая трилогия . – М ., 1998. Парн ов Е.И . Трон Люцифера . – М ., 1991. Радугин А.А . Введение в религиоведение . – М ., 1996. Соловьев С.М . Владимир Соловьев . – М ., 1997. Тихомиров А . Трактаты . – М ., 1991. Угринович Д.М . Психология религии . – М ., 1986. Феофан Затворник Начертание христианского нравоучения . – М ., 1997. Флорофский Г . Пути русского богословия . – Вильнюс , 1991. Черняк Е.Б . Невидимые империи . – М .. 1987. Черчвард Д . Древний континент МУ . – Киев , 1997. Шмаков В . Закон синархии и учение о двойственной иерархии монад и множеств . – Киев, 1994. Шустер Г . История тайных союзов , общес тв и орденов . – М ., 1996. Эккартсгаузен К . Ключ к таинствам нату ры . – Ташкент , 1993. Элиаде М ., Кулиано И . Словарь религии , обрядов и верований . – М ., 1997. Эллис Русские символисты . – Томск , 1998.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Талия есть у всех! Просто у кого-то она выпуклая...
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по религии "Антропософия Штейнера и христианство", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru