Реферат: Идиллистическая философия 17-18 вв Лейбниц, Беркли, Юм - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Идиллистическая философия 17-18 вв Лейбниц, Беркли, Юм

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 289 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

28 СОДЕРЖАНИЕ ВВЕДЕНИЕ ПОНЯТИЕ, ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ БИОГРАФИЯ ДЖОРДЖА БЕРКЛИ ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ ДЖОРДЖА БЕРКЛИ - АТАКА НА МАТЕРИЮ - О БЫТИИ БИОГРАФИЯ ДАВИДА ЮМА ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ ДАВИДА ЮМА - АССОЦИАЦИИ И АБСТРАКЦИИ - О СУЩЕСТВОВАНИИ СУБСТАНЦИИ - ПРОБЛЕМА ПРИЧИННОСТИ БИОГРАФИЯ ГОТФРИДА ВИЛЬГЕЛЬМА ЛЕЙБНИЦА ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ ГОТФРИДА ВИЛЬГЕЛЬМА ЛЕЙБНИЦА - ТЕОРИЯ МОНАД ЗАКЛЮЧЕНИЕ ВВЕДЕНИЕ Работа посвящена исследова нию философских концепций известных британских мыслителей Давида Юма и Джорджа Беркли и немецкого юриста, дипломата и философа Готфрида Виль гельма Лейбница. Период их творчества был временем необычайного подьем а и развития английской философии. Ф.Бекон, Т.Гоббс, Д.Локк, Д.Беркли и Д.Юм - эти имена известны всем. Их творчество определило основы главных филос офских течений: идеализма и материализма. Почему же мы обращаемся к творчеству именно этих мыслителей? Дел о в том, что в недавнем прошлом именно эти философы в нашей стране подверг ались большой критике с позиций материализма. Их философские концепци и излагались как реакционные. Но хотелось бы рассмотреть их непредвзято , так как сформировать свое мировоззрение, независимую жизненную позиц ию и ценностные идеалы невозможно, опираясь на расхожие мнения и стерео типы. Будем следовать принципу, о котором говорил Джордж Беркли: "Единс твенное преимущество, на которое я претендую, - это то, что я всегда мыслил и судил самостоятельно". Кроме того, хотелось бы, по мере возможности, сравнить взгляды эти х философов, чье миропонимание формировалось в одинаковых условиях, в о динаковой среде. ПОНЯТИЕ, ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ Философия – есть мировоззр ение, то есть совокупность взглядов на мир в целом и на отношение человек а к этому миру. Философия отличается от иных форм ми ровоззрения тем, что относится, прежде всего, к научной сфере общественн ого сознания (хотя не только к ней), а внутри нее имеются специфический кат егориальный аппарат, опирающийся в своем развитии не на одну какую либо научную дисциплину, а на все науки, на весь единый совокупный опыт развит ия человечества. Сущность философии - в размышления над всеобщими пр облемами, в системе “Мир - Человек”. Философия выступает в двух ипостасях: 1. Как информация о мире в целом и отношении человека к этом у миру. 2. Как комплекс принципов познания, как всеобщий метод позн авательной деятельности Следует разделение функций философии на мировоззр енческие и методологические. Соотношение мышления к бытию, отношение человека к миру, проблемы философии всеобщи, предельны – предельны для бытия челов ека, для его общей программы деятельности, для всей человеческой культур ы. Проблемы философского мировоззрения охватывают м ир в целом, жизнь человека в целом, отношение человека к миру в целом. Боле е широких проблем, чем мировоззрение не бывает. Понятие материи, пространства, времени, движения, пр ичины, возможности, необходимости и т.п. – предельные. Так как они находят ся в основаниях любого рода человеческой деятельности. В качестве предельных понятий философские категор ии и принципы не подлежат уяснению в собственных терминах. Именно поэтом у они исторически явились предельными, наиболее универсальными основа ниями целостно связной совокупности многообразных форм отношений чело века к миру. Отсюда субъектно-объектный способ их уяснения как предельны х оснований культуры. Предельная широта философских проблем и понятий с вязана, как мы видим, с их фундаментальностью для общего понимания мира, ж изни, отношения человека к миру. Но, прежде чем приступить к изучению мировоззрения и философских взглядов вышеуказанных мыслителей, рассмотрим процесс с тановления Беркли, Лейбница и Юма как философов. БИОГРАФИЯ ДЖОРДЖА БЕРКЛИ. Джордж Беркли родился 12 марта 1685 года на юге Ирландии в Килкрени. Он был старшим из семи детей в семье мел копоместного дворянина Уильяма Беркли. В 1675 г. Джордж начал учебу в Килкен и, а через пять лет продолжил ее в колледже Троицы в Дублине. В 1704 г. Беркли получ ил первую ученую степень бакалавра искусств, в 1707 г. – звание научного со трудника и начал преподавание в колледже. В том же году были опубликован ы анонимно его первые научные произведения - два трактата по математике. Два года спустя Беркли получил первый сан священнослужителя. В 1709 вышла в свет первая работа Беркли, предвещающая его философское учение - "Новая теория зрения". В следующем году Беркли из дает "Трактат о началах человеческого знания", где высказывает свои фил ософские взгляды, новую философскую концепцию. В 1713 г. Беркли в качестве капеллана лорда Петерборо, чрезвычайного посла при дворе сицилийского короля, отправляется в Итал ию. Тогда же он пишет одно из своих важнейших произведений - "Три диалога м ежду Гиласом и Филонусом". На следующий год Беркли вернулся на родину, а в 1716 г. снова едет в Италию, на этот раз в качестве гувернера (откуда он вернул ся в Лондон в 1721 г.). В сентябре 1728 года Беркли с целью миссионерской дея тельности отправляется на Род-Айленд. Незадолго до своего отъезда сорок атрехлетний Беркли женился на Анне Форстер. Их семейная жизнь была счаст ливой. Как и в семье его отца, у Беркли было семеро детей, к которым он относ ился с большой любовью. Не дождавшись обещанных ассигнований на постройку колледжа, Беркли возвращается осенью 1731 года в Лондон. Сразу после приезд а Беркли публикует свою работу - "Алсифрон", где отстаивает христианское в ероучение и религиозную мораль. За "Алсифроном" последовало философско- математическое произведение "Аналитик". В мае 1734 г. Беркли был посвящен в духовный сан епископа Клойнского, после чего он вернулся в Ирландию и поселился в местечке Клойн, где провел практически всю оставшуюс я жизнь. Последним произведением Беркли был изданный в 1744 году "Сейрис", в к отором были причудливо переплетены терапия, философия и мистика. В августе 1752 г. Джордж Беркли покинул свою епархию и переехал в Окс форд, где 14 января 1753 г. он умер. ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ ДЖОРДЖА БЕРКЛИ. Философское учение Джордж а Беркли направлено на опровержение материализма и обоснование религии . Для этих целей он использовал ном иналистические принципы , установле нные Уильямом Оккамом. "Все, что существует, единично ". Это номиналистическое основоположение служит для Беркли отправным п унктом, из которого следует, что ничто, соответствующее действительност и не может быть неединичным и абстрактные понятия суть понятия ложные. Н о они, по Беркли, не только ложны, но и невозможны, это философские фантомы . "...Я не могу образовывать отвлеченные представления вообще..." "Если ты мож ешь образовать мысленно отчетливое абстрактное представление...то я ус тупаю... Можешь? А если не можешь, то с твоей стороны было бы неразумно наст аивать дольше на существовании того, о чем ты не имеешь представления". Бе ркли различает общие и абстрактные идеи. Первые - это такие, которые могут быть восприняты как наглядные представления. "Я отрицаю абсолютно, - пише т он в "Трактате", - существование не общих идей, а лишь отвлеченных общих и дей...". Беркли различает при этом два вида отвлечения. При первом из них пр едставляются отдельные части или свойства предмета, которые в действит ельности могут существовать порознь. При втором виде отвлечения – так ие, которые в действительности неотделимы друг от друга. Их-то и отвергае т Беркли как иллюзорные, как пустые слова, которым не соответствует ник акое восприятие. В качестве примеров таких абстрактных понятий приво дятся: протяжение, движение, число, пространство, время, счастье, добро. Н ельзя, уверяет Беркли, образовать отчетливое абстрактное представлени е о движении или протяжении без конкретных чувственных качеств, как ско рое и медленное, большое и малое, круглое и четырехугольное и т. п. Нельзя о бразовать и абстрактную идею круга, четырех- или треугольника, "который не будет ни равносторонним, ни неравносторонним, ни равнобедренным" . В отличие от фикции абстрактных понятий общие понятия - это едини чные образы, отличающиеся тем, что они служат в нашем сознании как бы пред ставителями однородных вещей, примерами многих частных идей:"...известна я идея, будучи сама по себе частною, становится общею, когда она представл яет или заменяет все другие частные идеи того же рода". Поскольку за таким и словами, как "это", "вещь", или "число","бесконечность", не стоял наглядные обр азы, - это не более как пустые слова, выдаваемые за идеи. "Если бы люди не по льзовались словами вместо идей, они никогда не придумали бы абстрактных идей". Но что значит: общие идеи представляют частные идеи "того же рода"? Для номинализма "род" не есть нечто общее самим вещам вследствие наличия в них объективного тождества. Однородность не о бнаруживается, а устанавливается сравнивающим сознанием, исходя из его координирующих установок. Для Беркли общее не отражение реального един ства, единообразия, присущего самим вещам, а искусственное творение чел овеческого ума. Отсюда отрицание Беркли роли абстрактного мышлен ия в познании мира. "Я не думаю также, - пишет он, - чтобы отвлеченные идеи был и более нужны для расширения познания". "Нет такой вещи, - уверяет Беркли, - как десятитысячная часть дюйма, но есть десятитысячная часть мили...". Почему же? Да потому, что "мы при точном исследовании найдем, быть может, что не в состоянии предс тавить себе самый дюйм, состоящим из тысячи частей". "Нет такой вещи", так к ак мы "не в состоянии представить": возможность представления определяет возможность бытия. Вся теория абстракции Беркли направлена к тому, что бы доказать, что реально только то, что воспринимаемо или представляемо, но не то, что мыслимо. Понятие сводится им к представлению, рациональное к эмпирическому; общее к отдельному. Вторым, из того на что опирался Беркли при построен ии своей философской концепции, был локковский сенсуализм. Локк раздели л качества на два рода, один из которых признается первичным, присущим в ещам самим по себе, а второй рассматривается как вторичный, производный, неадекватный. К первичным качествам, объективным и объективно отражаем ым в восприятии, относятся, по Локку, протяжение, плотность, движение (тра ктуемое только как механическое), фигура и число. Все остальное чувствен ное многообразие дает неадекватное воспроизведение в сознании перечис ленных первичных форм существования материи. Беркли строит свою теорию идеалистического сенсуа лизма, беря за основу локковское понятие вторичных качеств. Беркли отри цает разделение качеств на первичные и вторичные, сводя первые ко вторы м. При этом он абсолютизирует локковское противопоставление вторичных качеств первичным. Беркли совершенно отрывает вторичные качества от и х объективной основы, дает им законченно-субъективистскую интерпретац ию. Затем он старается доказать, что субъективность, характеризующая вто ричные качества, в равной мере присуща и первичным, и, таким образом, все к ачества в равной мере вторичны, т.е. субъективны. Антимеханицизм непосре дственно перерастает здесь в антиматериализм. Все качества у Беркли по сути дела уже не вторичны, поскольку первичные качества аннулируются, и х нет больше как объективной реальности. Субъективные качества не высту пают как отличные от объективных, не противопоставляются им, ввиду анни гиляции последних. Сфера качеств становится однозначной сферой субъек тивности. Исходя из Локка, он порывает с локковским делением качеств, используя относительность восприятия любых качеств. Все замыслы Беркли были устремлены к тому, чтобы по кончить не с механицизмом, как таковым, а с механицизмом как с единствен ной в то время формой материализма. Что существует, согласно механициста м, вне и независимо от сознания? Материя, сведенная к протяжению. Вот поче му допущение протяжения вне мышления подвергается атаке Беркли. Т.о. сначала истолковав вторичные качества как чис тую субъективность, затем сведя первичные ко вторичным, Беркли преврат ил ощущения из основного средства связи субъекта с объектом в субъекти вную данность, саму превращенную в объект и исключающую реальный объек т, как таковой. В результате идеалистической переработки сенсуализма о щущения из того, через что осуществляется познание, превратились в то, ч то познается. Беркли, абсолютизируя сенсуализм, признает непо средственное чувственное восприятие единственно истинным и достоверн ым, не допуская никакого иного критерия истины. Ощущение, отождествляемое им с качеством, выступае т у Беркли под названием "идея": "Чувственные объекты, будучи вещами непо средственно воспринимаемыми, иначе называются идеями". "Идея" в этом смы сле является центральным понятием всего его учения. Благодаря такой те рминологии "качество" сразу приобретает у него субъективное содержание . Качество для Беркли - "идея", элемент чувственности, а не свойство вещи. Н азвав качество "идеей", он сразу становится на идеалистическую почву. "Идея" первична. "Вещь" не что иное, как сочетание, ком плекс "идей". "Вещь", таким образом, вторична. Не качества предполагают обла дающую ими вещь, а, наоборот, "вещь" не более как совокупность качеств, "иде й". Беркли аннулирует нераздельное двуединство качеств и вещи. Атака на материю Идеалистически п ереработав номинализм и сенсуализм, Беркли пришел к выводу о несуществ овании материи. Для него нет более отвлеченного, более абстрактного (а п отому менее оправданного) понятия, чем бытие как таковое, чем понятие но сителя качеств как чего-то отличного от самих качеств как субстанции. "Об щая идея сущего представляется мне наиболее отвлеченною и непонятною и з всех идей", - заявляет Беркли . К этому Беркли присоединяет еще и сенсуалистические аргументы. Если вещь не более чем коллекция "иде й", она не предполагает ничего сверх чувственных качеств, никакого особо го их обладателя, субстрата. А раз ни одно из наших чувств не знакомит нас с нею, нам ничего о ней неизвестно и не может быть известно. Основой берклиан ского отрицания материи служит его номиналистически-сенсуалистическ ая концепция познаваемости: наше познание не дает никаких оснований д ля признания существования материи, поскольку материя как субстанция не есть "идея", не есть то, благодаря чему мы только и можем утверждать о су ществовании чего-либо. Если же материя не может быть воспринята, если о на есть нечто незримое, неосязаемое и т.д., то на каком основании мы мож ем утверждать, что она существует? Беркли не проводит отрицани я субстанции вообще, а ограничивается отрицанием материальной субстан ции. Он заявляет:"я не устраняю субстанции. Меня не следует обвинять в из ъятии субстанции из постигаемого разумом мира. Я отбрасываю только фило софский смысл (который на самом деле является бессмыслицей) слова "субст анция" как материального носителя качественного многообразия, как осно вы единства мира. Придав при помощи термина "идея" субъективный смысл понятию "качеств", Беркли заверяет, что " не может быть никакого субстрата этих качеств, кроме духа... Я отрицаю поэ тому, что существует какой-либо не мыслящий субстрат чувственных объек тов, и отрицаю в этом смысле существование какой-либо материальной субс танции". "...Доказано, что не существует телесной, или материальной, субста нции, остается, стало быть, признать, что причина идей есть бестелесная д еятельная субстанция, или дух" . "Из сказанного очевидно, что нет иной субс танции, кроме духа...". В этом узловом пункте происходит трансформация су бъективного идеализма в идеализм объективный путем отхода от номинали стических и сенсуалистических посылок, отслуживших свою службу в крит ике материализма. Реабилитация духовной субстанции отстраняет не толь ко феноменализм, но и сенсуализм. С самого начала философия Беркли была задумана как расчистка субъективно-идеалистическими средствами пути к объективному идеализму, как феноменалистическое опровержение матери ализма, обусловливающее возможность построения объективно-идеалистич еской системы. Неравноправие обеих субстанций оправдывается у Б еркли учением о причинности, которое послужит мостом от феноменализма к спиритуализму. Материальная субстанция, уверяет Беркли, не только непознаваема, но и нереальна. Сведя качества к ощущениям, он тем самым по дходит к выводу, что причиной идей не может быть материя: "Но каким образо м материя может действовать на дух или вызвать в нем какую-либо идею, этог о никакой философ не возьмется объяснить". Причиной идей может быть толь ко однородное идеям духовное начало. Стало быть, материя неприемлема не только как основание бытия вещей, но и как основание возникновения и изм енения этих пучков чувственных качеств. Но материя не может быть не только причиной идей, он а вообще не может быть причиной чего бы то ни было. Ибо причинность предп олагает активность, действенность. Материя же по самому существу своем у мыслится как пассивное, инертное начало. Беркли противопоставляет мат ерию духу как пассивное начало активному . "...Материя... пассивна и косна и потому не может быть де ятелем или действующею причиною" . "И даже если бы ее существование было пр изнано, как может то, что недеятельно, быть причиною?..". Сказанное относитс я также ко всем атрибутам, приписываемым материи: "Вполне убедительно до казано, что вещественность, величина, фигура, движение и т.п. не заключают в себе активности или действующей силы, при помощи которой они были бы в с остоянии произвести какое-нибудь действие в природе". Единственный образец активности, признаваемый Бе ркли, это волевая активность. "Раз есть действие, то должен быть и акт воли ". "Нет понятия действия, отдельного от акта воли". И эту активность Беркли приписывает исключительно духу. "Акт воли я не могу себе представить ко ренящимся где-либо в ином месте, кроме духа". О бытии Как же решает Беркли вопрос "что такое бытие?". Первоначальное, пред варительное его решение феноменалистично, оно гласит: "esse est percipi" ("быть - это б ыть воспринимаемым"). Тем самым, исчезает различение содержания восприят ия и объекта восприятия: это одно и то же. Но еsse est percipi чревато солипсизмом, неумолимо влечет к нему, а последовательный солипсизм вмес те с материей ликвидирует и бога. Беркли это не устраивает. Беркли отклон яет поэтому логические выводы феноменализма, но не отвергает вместе с т ем его посылки, а только ограничивает их, дополняя свою первоначальную ф ормулу бытия. Вопреки формуле для Беркли esse и percipi, быть и быть воспри нимаемым, не тождественные понятия. Быть - это не только быть воспринима емым, но и нечто иное. Идеи, оказывается, не единственная форма познания и не единственный первоэлемент бытия. Помимо идей, чувственных восприят ий мы познаем также "понятия" (notions). Под этим термином у Беркли фигурирует п остижение духом своей собственной деятельности. Душа наша, согласно Беркли, познает себя самое не п осредством "идей". То, что мы знаем о духе, не есть идеи. "Духи" совершенно отл ичны от "идей", между ними нет ничего сходного или общего . Идея совершенно пассивна, недеятельна, и ее существование состоит в том, что она восприни мается. Понятие же - форма познания активного существа, существование ко торого состоит не в том, что оно воспринимается, а в том, что оно восприним ает идеи. Значит, бытие духов не бытие идей, оно не заключаетс я в их воспринимаемости, из esse не есть их percipi. Данная ранее формула бытия рас ширяется: "Existence is percipi or percipere", существовать - это восприниматься или воспринимать , быть - значит быть воспринятым или воспринимающим. Солипсизма же, полагает Беркли, можно избежать, не в ыходя за рамки идеализма. Путь к этому - через введение других Я. "Когда я отрицал существование чувственных вещей вне ума, я имел в виду не свой ум в частности, а все умы". Таким образом, Беркли расширяет свое понятие бытия за пределы воспринимаемого, и практически переходит к обьективному иде ализму. Однако следует заметить, что если бытие Я Беркли основывается на непосредственном постижении в "понятии", то бытие других Я не более как до пущение по аналогии. Возникает вопрос: а существуют ли вещи, если они не воспринимаются не только мной, но и другими людьми, если они не являются и деями ни для меня, ни для нас? Переходят ли они в небытие? Нет, отвечает Берк ли. Даже если бы "идея" выпала из "поля зрения" всех субьектов, то она продол жала бы существовать в уме бога - субьекта, который вечно существует и "вк ладывает" в сознание отдельных субьектов содержание их ощущений. Значи т, к бытию как percipi и как percipere добав- ляется третье определение: posse percipi - возможность восприятия. Т ак ответив на поставленный вопрос, Беркли практически становится на по зиции обьективного идеализма. Суммируя вышесказанное, можно сказать, что учение Беркли о бытии е сть идеалистический монизм, полагающий единство мира в его духовности. БИОГРАФИЯ ДАВИДА ЮМА. Давид Юм родился в 1711 г. в столице Шотландии Эдинбурге, в семье небог атого дворянина, занимавшегося юридической практикой. Некоторое время Юм посещал Эдинбургский университет, но из-за материальных затруднений вынужден был оставить учебу. Позже, в 1734 году, он совершил образовательную поездку во Францию на три года, большую часть из которых провел в Ля-Флеш. Во время пребыва ния во Франции Юм написал "Трактат о человеческой природе" в составе трех книг, который был опубликован в Лондоне в 1737-1740 г.г. В произведении рассматр ивались вопросы теории познания, психологии и морали. В 1741-1742 годах Юм опубликовал книгу под названием "Мора льные и политические очерки (эссе)".Эта книга принесла ему значительную п опулярность на родине. В середине 40-х годов Юм в качестве секретаря генерал а Сен-Клера отправился в военную экспедицию против французской Канады, а затем, в составе военных миссий, посетил Вену и Турин. В Италии он переде лал первую книгу "Трактата" в "Исследование о человеческом познании". В 1752 году Общество юристов избрало Юма своим библиот екарем, и он взялся за создание шеститомной "Истории Англии" - книги, вызва вшей неоднозначное к себе отношение. В 1763-1766 годах Юм находился на дипломатической службе в о французской столице. После возвращения он два года занимал пост помощн ика государственного секретаря. В 1769 году он вышел в отставку и возвратил ся в Эдинбург, где стал секретарем Философского общества и занимался пр осветительской деятельностью. В начале 70-х годов Юм не раз возвращался к работе над своим последним крупным произведением "Диалоги о естественной религии ", но так и не закончил его. Юм скончался в августе 1776 года. . ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ ДАВИДА ЮМА Юм переделал учения Беркли и Локка на агноситческий манер, сглаживая острые углы и устраняя крайние положения. Юм стремился создать философию "здравого смысла", философию осторожную, "сдержанную", чуждую как материализму, так и наивному спириту ализму. Исходный пункт ра ссуждений Юма заключается в убеждении, что имеется факт непосредственн ой данности нам ощущения, а отсюда и наших эмоциональных переживаний. Юм сделал вывод, будто мы в принципе не знаем и не можем знать, существует ил и же не существует материальный мир как внешний источник ощущений. "... При рода держит нас на почтительном расстоянии от своих тайн и предоставляе т нам лишь знание немногих поверхностных качеств" (1, т. 2, стр. 35). Почти вся последующая философия Юма строится им ка к теория познания, описывающая факты сознания. Превращая ощущения в абс олютное "начало" познания, он рассматривает структуру субъекта в изоляц ии ее от его предметно-практической деятельности. Эта структура, по его м нению, состоит из атомарных впечатлений (impressons) и из тех психических продукт ов, которые от этих впечатлений производны. Более всего из числа этих пр оизводных видов психической деятельности Юма интересуют "идеи (ideas)", под к оторыми он имеет в виду не ощущения, как это было у Беркли, а нечто иное. "Вп ечатления" и "идеи" в совокупности Юм называет "восприятиями (perceptions)". "Впечатления" - это те ощущения, которые получает тот или иной субъект от событий и процессов, разыгрывающихся в поле действи я его органов чувств. Итак, "впечатления" суть ощущения субъекта. Но не тол ько. Нередко под "впечатлениями" Юм понимал и восприятия в смысле, отличаю щем их от ощущений (ощущаются отдельные свойства вещей, а воспринимаются вещи в их интегральном виде). Таким образом, Юмовы "впечатления" - это не то лько простые чувственные переживания, но и сложные чувственные образов ания. В состав впечатлений он включает кроме ощущения эмоции, в том чис ле и бурные (страсти) и "спокойные (calm)" переживания морального и эстетическ ого характера. Что же понимал Юм под "идеями"? "Идеи" в его теории поз нания - это образные представления и чувственные образы памяти, а кроме т ого, продукты воображения, в том числе продукты искаженные, фантастичес кие. К числу "идей" Юм относил также и понятия, так как он был склонен раство рять теоретическое (абстрактное) мышление в переживаниях эмпирическх ( конкретно-чувственных) образов, подобно тому как это делал и Беркли. Итак, "идеи" в системе терминологии Юма представляю т собой приблизительное, более слабое или менее яркое (не столь "живое") в оспроизведение "впечатлений", то есть их отражение внутри сферы сознания . "... Все идеи скопированы с впечатлений" (1, т. 1, стр. 271). В зависимости от того, п ростыми или сложными оказываются впечатления, идеи также бывают соотв етственно простыми или сложными. "Восприятия" включают в себя "впечатления" и "идеи". Он и для Юма суть познавательные объекты, предстоящие сознанию. Ассоциации и абстракции Человек не может ограничиваться только простыми впечатлениями. Для успеха своей ориентировки в среде он должен воспринимать сложные, составные впечатления, структура и группировка которых зависят от стр уктуры самого внешнего опыта. Но кроме впечатлений есть еще идеи. Они та кже бывают сложными. Как же образуются последние? На этот вопрос Юм дает с вой ответ: они образуются посредством ассоциирования простых впечатле ний и идей. В ассоциациях Юм видит главный, если не единственный способ мышл ения посредством чувственных образов, а таковым для него является не то лько художественное, но и всякое мышление вообще. Ассоциации прихотливы и направляются случайными комбинациями элементов опыта, а потому сами о ни по содержанию случайны, хотя по форме и согласуются с некоторыми пос тоянными (и в этом смысле необходимыми) схемами. Юм выделял и различал следующие три главные вида ассоциативных с вязей: во-первых, по сходству, во-вторых, по смежности в пространстве и вр емени, в-третьих, по причинно-следственной зависимости. В рамках этих тр ех видов могут ассоциироваться впечатления, впечатления и идеи, идеи дру г с другом и с состояниями предрасположенности (установками) к продолжен ию ранее возникших переживаний. "... Когда любое впечатление воспринимае тся нами, то оно не только переносит ум к связанным с этим впечатлением ид еям, но и сообщает им часть своей силы и живости... после того как ум уже воз бужден наличным впечатлением, он образует более живую идею связанных с ним объектов благодаря естественному переключению установки (disposition) с пер вого на второе" (1, т. 1, стр. 198). Во-первых, ассоци ации происходят по сходству, которое бывает не только положительным но и отрицательным по своему характеру. Последнее означает, что вместо схо дства налицо контраст: так, при переживаниях эмоций нередко появляется состояние аффекта, противоположное прежнему состоянию. "...Второстепенн ый импульс (movement), - пишет Юм в эссе "О трагедии", - преобразуется в доминирующий и дает ему силу, хотя иного, а иногда и противоположного характера... Однако большинство ассоциаций по сходству положи тельное. Юм считает, что ассоциации по сходству играют наибольшую роль в математических размышлениях. Во-вторых, ассоциирование происходит по смежности в пространстве и по непосредственной последовательности во времени, то есть также по смежности. Это более всего случается с идеями внешних вп ечатлений, то есть с воспоминаниями о прежних ощущениях, упорядоченных пространственно-временным образом сами по себе идеи, а тем более эмоци и "пространственно смежными" в буквальном смысле, находясь в психике чел овека, не бывают, хотя они, конечно, локализованы в мозгу. Больше всего по лезных случаев ассоциирования по смежности, полагает Юм, может быть ука зано из области эмпирического естествознания. Так "мысль о каком-нибуд ь объекте легко переносит нас к тому, что с ним смежно, но лишь непосредст венное присутствие объекта делает это с наивысшей живостью" (1, т. 2, стр. 55). В-третьих, возникают ассоциации по причинно-следст венной зависимости, которые наиболее важны при рассуждениях, касающихс я теоретического естествознания. Если мы считаем, что А - есть причина, а В - следствие, то в дальнейшем, когда мы получаем впечатление от В, у нас в со знании всплывает идея об А, причем может быть и так, что эта ассоциация раз вивается в обратном направлении: при переживании впечатления или идеи А у нас появляется идея В. Следует иметь в виду, что, описывая ассоциации по пр ичинно-следственной зависимости, Юм исходит из того, что схема "А есть при чина, а В - ее следствие" уже возникла как вообще, так и применительно к любо му из будущих конкретных случаев и действует в качестве "готового звен а" механизма этой ассоциации. Учение об ассоциациях разрушало логическую тракт овку мыслительных процессов, изымало из мышления его логическую основу . Такую же роль в теории познания Юма исполняет так называемая репрезен тативная концепция абстрагирования и обобщения. Юм заимствовал ее у Бе ркли и включил в свою ассоциативную схему. Но это включение было связано с внесением в данную концепцию нескольких изменений. Само по себе репрезентативное понимание абстрагир ования заключалось в следующем. Существование общих понятий отрицаетс я, и их функцию исполняет чувственный образ - представление одного из еди ничных предметов. Вслед за Беркли Юм часто пренебрегает отличием поняти й от представлений (images), а общего - от единичного. Какие же изменения внес Юм в эту теорию согласно ко торой "некоторые идеи являются особенными по своей природе, но, представ ительствуя, они общи" (1, т.1, стр. 112)? Во-первых, исходный класс похожих друг на друга вещ ей, из которого затем извлекается репрезентант, образуется, согласно Юм у, стихийно, под влиянием ассоциаций по сходству. Во-вторых, в отличие от Беркли Юм считает, что чувств енный образ берет на себя роль репрезентанта (представителя вс ех членов данного класса вещей) временно, а затем передает ее слову, кото рым этот образ обозначается. Ассоциативный способ образования чувственных реп резентантов смягчает сугубо индивидуальный их характер, которым они от личались у Беркли. При образовании репрезентанта через ассоциации непо вторимые признаки единичного чувственного образа как бы стираются и от влекаемая идея освобождается от особенностей отдельных впечатлений. О бщее начинает проглядывать сквозь единичного репрезентанта как "сторо на" всех образов, ассоциируемых по принципу их приблизительного сходс тва друг с другом. Если у Беркли абстрактная идея есть реальный индивиду альный "предмет" ( комплекс ощущений), то у Юма она отвлекается от индивиду альности в той же мере, в какой ассоциации опираются не на тождество, но и менно на относительность этого тождества, то есть на различия между асс оциируемыми идеями: ведь ассоциирование абсолютно тождественных идей не дает ничего, кроме никому не нужных тавтологий. При этой поправке ре презентативная концепция абстрагирования приходит в соответствие с ф актами художественного мышления, в котором образный пример, если он уда чно подобран, заменяет массу общих описаний и даже более эффективен. Те идеи, которым Юм придает статус общих, оказывают ся как бы усеченными частными идеями, сохраняющими в числе своих признак ов только те, что имеются и у иных частных идей данного класса. Такие усе ченные частные идеи представляют собой полуобобщенный, смутный образ-п онятие, ясность которому придает соединяемое с ним, опять-таки по ассоци ации, слово. О существовании субстанции Решая общую проблему субстанции, Юм занял такую позицию: "невозмо жно доказать ни существование, ни несуществование материи", то есть заня л агностические позиции. Такова же его формула и в отношении субстанцион ального "высшего духа", то есть бога, хотя в практической жизни Юм был атеи стом. Подобной агностической позиции следовало ожидать от него и в отно шении существования человеческих душ, но в этом вопросе Юм более катего ричен и совершенно отвергает воззрение Беркли. Он убежден, что никаких д уш - субстанций нет. Юм отрицает суще ствование "Я" как субстракта актов восприятия и утверждает, что то, что на зывают индивидуальной душой - субстанцией, есть "связка или пучок (budle or collection) различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой бы стротой и находящихся в постоянном течении" (1, т. 1, стр. 367). Юм более широко, чем Беркли, рассматривает вопрос с уществования субстанции. По-иному, чем его предшественник, он понимает и источник возникновения убежденности людей в существование материальн ой субстанции. Беркли видел причину появления у людей иллюзорной, по его мнению, веры в то, что материальная субстанция существует, в фактах взаи мосвязанности и яркости определенного рода ощущений. Их взаимосвязанн ость предполагалась при этом непрерывной во времени, поскольку наличи е разрывов в последовательности ощущений данную иллюзию ослабляет. Иначе смотрит на этот вопрос Юм : перерывы в восприятиях, наоборот, оказываются, по его мнению, источнико м веры в бытие субстанциальной их основы, если после перерывов те же сам ые восприятия появляются вновь и вновь. Для Беркли проблема субстанции с водилась к тому, чтобы как-то истолковать устойчивое сосуществование яв лений, а для Юма это прежде всего проблема истолкования связи явлений др уг с другом во временной их последовательности. Поэтому, по Беркли, убежд ению в существовании материальной субстанции мешает наличие самих вре менных перерывов в ощущениях, а по Юму, помехой этому убеждению оказываю тся изменения в характере взаимосвязанных друг с другом восприятий, то е сть перемены в "наборе" их сочетаний. Это значит, что Юм в данной проблеме переносит цент р тяжести на вопрос о причинении наших впечатлений. Так, например, рассуж дает он, получая впечатления лампы, стоящей на столе и время от времени мн ой зажигаемой, я полагаю на основании этого, что существует данный матер иальный объект под названием "лампа". Итак, разрешение проблемы субстанц ии зависит, с точки зрения Юма, от более общей проблемы причинности. Придя к мысли о зависимости проблемы субстанции о т проблемы причинности, Юм определил субстанцию как предполагаемый цен тр ассоциативного суммирования перцепций во времени (а также друг с друг ом) в относительно устойчивую целостность. Ассоциации обеспечивают сое динение отличающихся друг от друга комбинаций впечатлений (например, в ид некоторого предмета сейчас и его изменившийся вид спустя несколько л ет) в представлении об объектах вне человеческого сознания. Эти последн ие объекты мыслятся как причина комбинаций впечатлений в сознании люде й. Весь этот механизм можно суммировать следующим об разом: сначала воображение объединяет похожие друг на друга перцепци и в общую для них серию. Затем люди приписывают перцепциям данной серии непрерывное существование и в те интервалы времени, когда их никто не во спринимает. Возникает "фикция непрерывного существования", передаваемо го нашими чувствами гипотетическим вещам вне сознания, после чего скл адывается устойчивое представление о том, что перцепции суть следствия внешних вещей, причинно обусловлены ими. Перцепции прерывисты и изменчивы, зато вызывающие их внешние объекты относительно постоянны и устойчивы. Так возникает будто бы раскол действительности на два различных мира: предположительный мир субстанциональных вещей и чу вственный мир восприятий. Встает вопрос, имеются ли "мостики" причинения, снова соединяющие эти миры друг с другом? Проблема причинности В философии Юма структура причинно-следственного отношения може т быть сведена к схеме "событие - событие", где связь означает связь причин ения. Но "событие" Юм понимает не в смысле объективно-материального проце сса, а в смысле некоторой совокупности чувственных переживаний в созн ании субъекта. Таким образом, схема приобретает вид "перцепция - перцепц ия". Стоит только добавить, что эта концепция стала своего рода классиче ской для неопозитивистов, а самого Давида Юма считают прародителем этог о философского течения. БИОГРАФИЯ ГОТФРИДА ВИЛЬГЕЛЬМА ЛЕЙБНИЦА Лейбниц - философ XVII в., давшего миру как великих основателей механико-математического знания, так и соз идателей метафизических систем. Лейбница причисляют и к первым, и ко вто рым, т. е. к философам. Он- математик и физик, пра вовед и историограф, археолог и лингвист, экономист и политик. Готфрид Вильгельм Лейбниц родился 21 июня (1 июля) 1646 го да. В 1661 году после нескольких лет самообразования он поступил на юридиче ский факультет Лейпцигского университета. Потом служил при дворе майнц ского курфюрста. В 1672 году был послан в Париж, где провел 4 года, и где ему уда лось лично завязать контакты со многими видными учеными и философами. За тем с 1676 года и до конца жизни Лейбниц в течение сорока лет находился на службе при Браун-Люнебургском герцогском дворе. Но в его жизни было и нем ало безрадостного. Окруженный недоверием, презрением и недоброй славо й полуатеиста, великий философ и ученый доживал последние годы, оказыва ясь иногда без жалования и терпя крайнюю нужду. Для англичан он был ненав истен как противник Ньютона в спорах о научном приоритете, для немцев он был чужд и опасен как человек, перетолковывающий все общепринятое по-св оему. Горьким был и личный итог жизни и деятельности Лейбница: непонятый и презираемый, притесняемый и гонимый невежественной придворной клико й, он пережил крушение лучших своих надежд. Пренебрежение и вражда власт ь имущих и церковников к великому мыслителю преследовали его и после см ерти. Ныне всеми признано, что Лейбницу были свойственны исключительно широкий кругозор и диапазон деятельности, одновременн ое усмотрение разнообразных связей разбираемых им проблем и целеустре мленное исследование внутреннего их существа. Лейбниц обладал поразит ельной сжатостью и точностью стиля, творческой энергией и умением подме тить самые различные следствия, вытекающие из выдвинутых им положений. ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ ЛЕЙБНИЦА Главными изложениями филосо фии Лейбница по праву считаются две книги: "Новые опыты о человеческом р азуме" и "Теодицея". В первой работе Лейбниц дает не очень систематическо е, но весьма содержательное изложение собственных взглядов по многим в опросам теории познания. Вторая книга снабжена подзаголовком "Рассужде ние о благости божьей, свободе человеческой и начале зла". Свобода и необх одимость в мышлении и поведении разумных существ, границы приложения их воли и диалектика добра и зла - вот те вопросы, которые Лейбниц рассмотре л в "Теодицее". Резюмирующий характер присущ также его поздним сочинения м: "Критика основоположений отца Мальбранша" (1711) и "Монадология" (1714). Перепи ска Лейбница чрезвычайно обширна: он оставил после себя более 15300 писем к тысяче адресатов на французском, немецком и латинском языках. Учение Лейбница м ногопланово, и верно оценить его можно, только проследив его аспекты по отдельности. Один из них- в заимодействие категорий единого и многого, переходящее в диалектику с ущности и явления. Историко-философские предпосылки его философии – это, прежде всего, те противоречия и трудности, которые обнаружились в д вух других великих системах века - Декарта и Спинозы. Этим двум картинам м ира Лейбниц противопоставил свою. Лейбниц видел, что Спинозе не удалось преодолеть ду ализм Декарта: раскол мира на две субстанции - телесно-протяженную и мысл яще-духовную - сменился его раздвоением на классы модусов двух атрибуто в - протяжения и мышления. А в то же время спинозовский субстанциональный монизм не оставлял места реальному многообразию модусов: да, они многоо бразны, но источник этого - в непонятном произволе или капризе самовыраж ения атрибутов. Подобное произошло у Спинозы и с понятием свободы: мудра я формула свободы как познанной необходимости оказалась стиснутой же лезными рамками субстанции. Значит, задача состояла в том , чтобы бесконечное многообразие действительности объяснить из содерж ания самой ее субстанциональной основы - единой, но в то же время многора зличной. Многообразие мира - не иллюзия, а реальное проявление структуры самой ее сущности. Сущность не только выражает себя в множестве явлений, но разнообразна внутри собственного единства. Лейбниц стремится заменить разрыв мира на две субстанции разгран ичением его сущности и явления, что, с одной стороны, не повреждало бы живу ю ткань глубинного единства мира и, с другой -объясняло бы, каким образом плюрализм явлений вырастает из монизма сущностей. Проблема соотношени я сущности и явления была унаследована от Лейбница Кантом и через него н емецким идеализмом первой трети XIX в., а решение ее Лейбницем, состоявшее в том, что сам сущностный мир множествен, оставаясь в то же время единым и п отому образуя бесконечную систему, по своему диалектическому глубоко мыслию превосходило многие решения, выдвинутые впоследствии. Оно позв олило несколько иначе подойти и к проблеме свободы. Декартова картин а мира также вызывала у Лейбница неудовлетворенность. Если Лейбниц был с огласен с Декартом, что мир не содержит в себе "перерывов" в виде Ньютоново й пустоты, то он не мог принять взаиморазобщенность материи и духа, свой ственную физике и метафизике Декарта: там, где, по Декарту, господствует телесная субстанция, налицо пассивные протяжения и нет места для внутре нней, а тем более для духовной активности; там же, где Декарт постулировал мыслящую субстанцию, дух оказывается в самоизоляции и в нем нет ступеней развития от бессознательного ко все более сознательному. Итак, в философской картине мира должны найти себе п одобающее место не только пространственные протяжения, но и силы, прони зывающие ткань Вселенной в физической картине мира. Роль, отводимая сил ам Ньютоном, недостаточна, и она нуждается в философском обосновании и развитии. Декарт не дал его вообще, а Спиноза обосновал нечто противоположное - не активность модусов, а их пассивную зависимость от неизменной субстанции. В противоположность Декарту и Спинозе Лейбниц опр еделяет место сил не в явлениях мира, а в самой его сущности. Они заполняю т ее всю, они и есть сама сущность. В явлениях силы обнаруживают свои дейс твия, но здесь видимы не сами силы, а последствия их активности; в области сущностей эта активность кипит беспрестанно, но она невидима, так как "пр икрыта" чувственными явлениями. Поскольку силы не чувственны, то они - и з десь Лейбниц заключает ошибочно - не материальны. Но в то же время они бес сознательны, то есть еще не обладают сознанием. Так они соединяют в себе то, что было разъединено Декартом,- духовность и бессознательность. Но еще более важно то, что Лейбницем восстанавлив ается единство мира и притом сразу как бы в двух измерениях: с одной стор оны, в отношении сущности, а с другой стороны, в соотношении сфер сущносте й и явлений. В итоге вырисовывается такая картина мира: сущност и просты, то есть неделимы, а значит, непротяженны; явления сложны, делимы, протяженны. Сущности - это энергия как сублимация духа и дух как источник и высшее развитие энергии; явления - это чувственные обнаружения духовно й энергии и то, что в чувствительности выступает под именем материальны х, геометрических, кинематических и физико-динамических характеристик . Всякий дух есть сила, а всякая сила есть субстанция. Поэтому, сколько сил , столько существует и субстанций. В этой философии мир оказывается именно системой субстанций-сил, ибо единство и неисчерпаемое многообразие сущностей и явлений может обрести свой синтез только в понятиях всепронизывающей о рганизованности, упорядоченной структурности. Сил-субстанций как цент ров сосредоточения колоссальных энергий бесконечно много, ибо огранич енность их количества, а тем более единственность не могли бы обеспечи ть безграничной неисчерпаемости явлений. Абсолютная противоположнос ть субстанций-сил друг другу разрушила бы единство мира. Выход из положе ния в том, чтобы найти такую характеристику и структуру отношений между субстанциями, которые объясняли бы поразительную взаимосогласованнос ть и упорядоченность их действий. Необходимо охарактеризовать и высший принцип еди нства мира, превращающий какофонию независимых друг от друга субстанц ий в стройный, гармоничный хор. Лейбниц стал искать решение этих проблем в представлении об изначальной, то есть предустановленной, гармонии ми ра и понятии бога, завершающем собой восходящий ряд субстанций. Мотив великого синтеза проникает через всю систем у Лейбница. За полтора столетия до Гегеля он рассматривал историю прошл ой философии не как скопление ошибок и заблуждений, а как источник велик их уроков и догадок. Другим учителем для новой системы была современная наука: ее открытия стояли у истоков монадологии Лейбница. Теория МОНАД По мысли Лейбница, из одной-единственной субстанции неповторимое многообразие вещей и качеств бесконечной Вселенной произойти не может, так что принцип качественного многообразия должен быть введен в саму с убстанцию. Философ был прав, считая, что в самой природе бытия должна быт ь налицо многокачественность. Но это выступление против монизма Спино зы нельзя оценить однозначно. Лейбниц был прав, критикуя Спинозу за то, чт о его учение о свойствах субстанции не только не дает возможности осуще ствить обоснованный переход к неисчерпаемому многообразию мира модус ов, но даже препятствует ему, но Лейбниц был не прав, полагая, что такому вы ведению препятствует то, что Спиноза исходит из понятия одной субстанц ии. Утверждая, что субстанций бесконечно много, Лейбниц смешивал две различные проблемы - философского и естественнонаучного многообразия вещей. Отсюда ошибочность его требования, чтобы существовало беспредел ьное множество субстанций. Правда, он достигает единства и упорядоченно сти субстанций, утверждая наличие среди них строгой и всеобъемлющей ие рархии, так что они составляют систему. Поскольку между субстанциями Ле йбница имеется качественное родство, они составляют своего рода семейс тво. Здесь мы обнаруживаем диалектику единства и многообразия реальног о мира, но эта диалектика в данном случае достигается дорогой ценой - це ной идеализма, поскольку все субстанции роднит между собой общая их дух овная природа. Поэтому различия между субстанциями оказываются не пространственно-временными и механ ически-количественными, а духовно-психическими и органически-качестве нными. Метод Лейбница распространяет индивидуализацию и автономность по всему миру, до самых отдаленных его уголков. Подобно различным челове ческим личностям, субстанции индивидуальны и неповторимы, каждая из ни х обладает своеобразием, на свой манер изменяется и развивается, хотя ра звитие их всех происходит в конечном счете в едином направлении. При всей своей индивидуальн ости субстанции родственны друг другу не только в том, что все они духов ны, но и в том, что они вечны и "просты", т. е. неделимы. В этом смысле, а также в том, что пространственные различия для них вообще не существенны, они пр едставляют собой "точки" - точки не математические или физические, а "метаф изические". Физические "точки ", по Лейбницу, в принципе всегда сложны, то есть реально и познаваемо расч ленимы, делимы на их составляющие, так что в телесной природе не существу ет никаких окончательных, далее не делимых элементов. Точки математиче ские суть абстракции, а не реальность. Лейбниц не только характеризует субстанции, ссыла ясь на данные микроскопии как "живые точки", но и считает их своего рода м етафизическими дифференциалами, некими бесконечными малыми сущностям и. При строгом употреблении всех этих терминов возникает логический ту пик, так как конечная бесконечность невозможна, как и любое ей аналогичн ое понятие. Но при иносказательном употреблении нет более подходящего о бозначения для субстанции. Им не свойственна протяженность, но и в этом с мысле они суть точки, то есть как бы пространственные "ничто", но, будучи с убстанциями, они полны содержания и неисчерпаемы. Будучи метафизическими точками или "живыми нулями ", субстанции Лейбница с не меньшим правом могут называться и метафизиче скими индивидуальностями, то есть Aмонадами (от греч. monas - единица), как фило соф стал называть их с 1696 г. Монады не возникают, ибо возникновение субстанций из ничего было бы чудом, а телесное возникновение как соединение ранее с уществовавших частей не присуще субстанциям. Они и не гибнут, ибо погиба ть могут только сложные тела, распадаясь на свои составные элементы. Суб станция не может умереть, то есть монады "бессмертны" и в этом подобны дух ам. В чем состоит жизнь монад? Всякая жизнь есть деятель ность, и субстанции не могут бездействовать, с другой стороны, тол ько субстанции могут обладать деятельностью. Монадам чужда пассивност ь, они чрезвычайно активны, и можно сказать, что именно активное стремле ние составляет их сущность. Каждая из них есть постоянный и беспрерывны й поток перемен, в котором изменение реальности и развития совпадают. Мо нады - это силы, и поскольку они духовны, а в то же время суть "точки", то они пр едставляют собой центры сосредоточения сил разнокачественных, но всег да идеальных. Принцип активного стремления у Лейбница распространен на всю природу - в этом его естественнонаучное значение. Идеалистическое понимание Лейбницем вопроса о су бстратности монад неизбежно сказалось и на трактовке их динамизма. Сущ ностные силы - это силы "первичные", вечные, всегда живущие в своих действи ях, неповторимые и соединяющие в себе способность к изменению и тенденц ию к актуализации. Актуализация устремлена из идеально-духовного в мат ериальное: духовные силы порождают духовное движение, которое обнаружи вает себя затем как движение материальное, и уже отсюда далее проистека ет протяженность и структурность физических процессов. Монады суть "то чки" в том, в частности, смысле, что они суть сосредоточения неделимых всл едствие своей духовности сил, которые нельзя ни раздробить, ни размножи ть. Делимо пространство и повторимы его фрагменты, а монады неделимы не т олько вследствие своего точечного характера, но и потому, что по своей су щности они вне пространственных измерений. Динамические свойства монад не носят векторного х арактера, силы монад не имеют направлений. Монады рассматривались и описывались Лейбницем по аналогии с человеческими "я". Их жизнь заключается не только в деятельнос ти, но и в сознании. Спиритуалистический смысл понятия "монада" у Лейбниц а и основанной на нем онтологии, то есть монадологии, постоянно раскрыва лся философом через аналогии и примеры из области фактов психологии лич ности. Лишь рассмотрев свойства души, подчеркивал Лейбниц, можно понять особенности монад, тем более что человеческие души также монады. Так, личность, изменяясь на протяжении всей жизни ч еловека, остается именно данной личностью, сохраняющей сознание н епрерывности своего существования во времени. "Движение" каждой монады есть ее духовное изменение, развитие. Вся огромная совокупность монад н апоминает "народ", сознание которого есть сочетание сознаний составляющ их его отдельных монад-личностей. Имея общую духовную природу и общее происхождение, все монады не тождественны друг другу, подобно то му, как различаются характеры, ум и взгляды людей. Различия между монадам и, как и между человеческими душами, могут быть указаны по крайней мере п о двум основным параметрам - по "углу зрения" на мир, т. е. по оригинальности структуры сознания, и по степени общего развития, активности и совершенс тва. Согласно принципу постепенности, монады не только отличаются др уг от друга, но и в той или иной мере похожи друг на друга именно так, как э то бывает у людей, в результате чего образуются различные группы и виды м онадного царства. Всеобщая совокуп ность монад похожа и на республику: ведь подобно душам людей каждая из ни х - обособленный мир, обладающий своим содержанием, в которое не может вн едриться никакое духовное содержание извне и из которого не может ниче го "просочиться" вовне. Каждая монада - замкнутый космос, и отсюда знамени тое изречение Лейбница: "Монады вовсе не имеют окон, через которые что-л ибо могло бы войти туда или оттуда выйти". Монады не могут воздействовать ни на что вовне себя и сами не подвержены никакому внешнему влиянию - в эт ой самодостаточности их совершенство, а в их самоограниченности гарант ия того, что мир представляет собой не хаос, а систему. Лейбниц мечтал как о гармоничной координации мона д, так и об их субординации, образующей систему управления. Но все это нед остижимо, поскольку противоречит самозамкнутости монад, а объяснение Л ейбница, что одни монады охотно подчиняются другим, если близки их взгл яды на мир, крайне искусственно. Если монады самозамкнуты, то невозможна не только их организация в систему руководства и подчинения, но и диалог. Изъяв монады из реального вещественно-протяженног о мира, Лейбниц обособил тем самым существенные отношения от феноменаль ных: факт взаимодействия между вещами перестал быть в его глаз ах свидетельством связей между монадами. "Метафизическим точкам" невозм ожно общаться друг с другом, если нет пространства для их общения и сами о ни внепространственны. Перенесение окказионалистского решения проблемы на монады, по-которому бог, беспрерывно воздействуя на них, гармонизируе т и приводит во взаимно однозначное соответствие их состояния, не впол не удовлетворило Лейбница. Оставалось именно в собственной внутренней деятельности каждой монады искать причину ее единства со всеми остальн ыми монадами и описать процессы, ведущие к этому единству. Отсюда вытека ла задача охарактеризовать эту внутреннюю деятельность монад именно к ак определенную историю их жизни. Данный замысел содержал в себе некоторое диалекти ческое зерно. Оценка этого замысла носит двойственный характер. Акцент н а беспредельную неисчерпаемость содержания каждой монады усиливает т о качественное многообразие мира, которое определяется фактом различи я всех монад друг от друга. И если их оригинальность и неповторимость гов орит скорее против мирового единства и гармонии, чем в его пользу, то беск онечное многообразие внутри каждой из них дает надежду на обретение эт ого единства и гармонии вновь, потому что в каждой монаде может быть нечт о такое, что соответствует в тот или иной момент времени состояниям и изм енениям всех остальных монад. Если же ограничиться лишь самодостаточностью для каждой монады ее внутреннего индивидуального мира, то тем самым закрепл яются метафизические черты всей системы Лейбница. Внутреннее, в таком с лучае, обособляется от внешнего, монада ревниво замыкается своем личном и неповторимом, хотя в этом неповторимом всегда можно найти что-то, прибл изительно соответсвующее неповторимым чертам каждой из всех прочих мо над. Иного результат и не могло быть, коль скоро субстанция Спинозы - весь макромир, а субстанция у Лейбница - это частный и строго индивидуальный микромир. Как Лейбниц понимал внутреннее развитие монад? Каж дая из них живет более или менее интенсивной жизнью, которую можно объя снить опять по аналогии с психической жизнью людей: ощущения, созерцани я, представления, самосознание - вот ее ступени. Монады как бы двулики: стр емление и восприятие - это две стороны их жизни. Саморазвитие каждой мона ды - это переход ее ко все более высоким ступеням сознания, что совпадает с прогрессом ее познания. Впоследствии эту идею Лейбница сделал центральным принципом своей философии Гегель: развитие субстанции, ее самосознания и познания есть одно и то же. Развитие монады происходит в соответствии с принц ипом непрерывности. Представления, будучи у одной и той же монады в разно е время и у разных монад в одно и то же время неодинаковыми и обладая разно й степенью ясности, постепенно делаются все более отчетливыми и полными. Самые низшие монады Лейбниц называл "голыми"; они с оставляют главным образом неорганическую природу, и их нельзя назвать н и мертвыми, поскольку смерти нет, ни живущими той жизнью, которой живут со знающие души. Эти монады "спят без сновидений", и они составляют камни, зем лю, траву и т. п. Между так называемой неживой природой и живой суще ствует непрерывная связь через цепочку посредствующих звеньев, т. е. про межуточных существ. Здесь вступает в силу принцип непрерывности метода Лейбница. Ступени перехода есть и внутри органической природы - между ра стениями и животными и людьми. Второй класс монад отличается тем, что его элементы обладают ощущениями и созерцаниями. Самым неразвитым представителям э того класса свойственны пассивные, т. е. подсознательные и полусознател ьные, смутные созерцания. Излюбленными примерами таковых служат у Лейбн ица едва слышный для нас шорох, издаваемый падающей песчинкой, и слабый шум прибрежных волн. Но это значит, что смутные перцепции, по Лейбницу, име ются не только у низших, но и у развитых монад (душ). Основной состав второ го класса - животные. Их деятельность преимущественно страдательна, пас сивна; самосознание им не свойственно. Третий, самый высокий из известных нам класс монад образуют души людей. Это духи - активные сознания, обладающие памятью, спо собностью к рассуждению. Усредненный элемент третьего класса был для Л ейбница той моделью, по которой он формировал учение о монадах вообще. Итак, монады при всем безграничном их качественном разнообразии, составляют всеобщую последовательность, систему. Развит ие монад низшего класса имеет целью достижение состояния монад более р азвитых, животных, а развитие последних устремлено к состоянию духов. Но и у высших, духовных монад, т. е. людей, наблюдается та же картина - их сознат ельной жизни, ориентированной на развитие научного и философского мышл ения, предшествуют довольно примитивные состояния как в детстве, так и н а начальных стадиях познания ими любого объекта, поскольку оно начинае тся с пассивной чувствительности. В монаде более высокого ранга всегда присутствуют низшие состояния. В свете этого учения Лейбница получает новое осмысление теория Аристотеля о трех уровнях (видах) души - растите льном, животном и разумном, т. е. мыслящем. Рациональное содержание этой т еории в том, что высшие функции организма не могут осуществляться иначе как на основе низших функций, то есть первые зависят от последних. Сходство программ всех монад выражается и в общнос ти тенденций развития их эмоциональной жизни. Совершающиеся в них позна вательные процессы внутренне связаны с желаниями, составляющими как бы их другую сторону. По мере усиления познавательной активности монад воз растают и их желания, которые в свою очередь становятся источником даль нейшего прогресса монад, их ориентации на переход во все более высокие, т . е. совершенные состояния. Монады к этой цели "страстно" стремятся, их объе диняет в этом общая по содержанию телеология, хотя она всегда в разной ме ре реализуется разными монадами, и иерархия по степеням совершенства им еет место также с точки зрения степени реализации общей для всех них цел и. Каков же конечный пункт телеологического развития монад и как "далеко" он "отстоит" от людей? Каков исходный пункт их развития в мировой последовательности? Вопрос об исходном пункте решается с точки зрения н епрерывного ряда "метафизических дифференциалов": какая бы неразвитая м онада не была названа, всегда можно в принципе указать какую-то другую, е ще менее развитую, так что, обозначая "начало" всемирной последовательно сти, мы имеем в виду опять-таки некую разновидность бесконечного множест ва. Таким же подходом определяется решение проблемы существования клас са или классов монад post humanum - после людей. Конкрентный ответ здесь нев озможен, так как действует принцип "высшие монады непостижимы для низши х", но общий характер ответа намечается явственно - такие классы не могут не существовать, ибо нет конца ни желаниям монад-людей, то есть стремлен ию их к дальнейшему совершенствованию, ни общему прогрессу всего их кол лектива. Лейбниц считает, что во Вселенной есть живые существа, более сов ершенные, чем люди. Однако высший пункт в цепи прогрессирующих монад - это не люди, но и не существа, более совершенные, чем человек. А существует ли этот пункт в ообще? Или это регулятивная, но объективно как раз не существующая цель с тремлений? Как целевая причина - объективная или же регулятивная - этот к онечный пункт оказался бы одновременно и окончательной "пружиной" эволю ции любой монады, упорядочивающей и согласовывающей ее деятельность с деятельностью всех остальных монад. Для ответа на последни й вопрос присмотримся поближе к мировой последовательности монад. Она не выражает развития системы монад в том смысле, что происходит превращ ение одних монад в другие,- такое развитие Лейбниц отрицал. Но прогресс ка ждой из монад в едином их ряду в принципе ничем, нигде и никогда не может быть остановлен, хотя их развитие и совершает часто попятные движения, п оскольку от того, что в мире явлений называют смертью, а в мире сущностей - инволюцией монад, происходит временное возвращение их на более низкий у ровень духовной жизни, и нет, кроме того, гарантии, что после каждого так ого возвращения сразу же последует подъем на ранее достигнутый, а тем бо лее на еще более высокий уровень. На условной линии развития нет завершения, если ра ссматривать ее как последовательность всех монад, расположенных в соот ветствии с актуально достигнутой в данный момент степенью их развития. В едь та часть последовательности, которая расположена после монад - душ ч еловеческих, безгранична, представляя собой как бы направленный луч. В б езграничной Вселенной не только безгранично велико число более соверш енных существ, чем люди, но и безгранично велико число различных степене й совершенства, присущего различным их группам. У беспредельности нет конечного предела, но есть "п редел" бесконечный, если саму беспредельность интерпретировать как пре дел! Этот "предел" саморазвития, совершенствования и самопознания монад выступает у Лейбница под именем "бог"... Лейбниц был творцом одной из самых оригинальных и плодотворных ф илософских систем нового времени. Диалектика, логика и глубоко научный стиль - вот что характеризует лучшие стороны его философского творчеств а. Эта философия впитала в себя достижения предшественников и современ ников, дала свой ответ на их искания, а во многом и обогнала свое время. ЗАКЛЮЧЕНИЕ Подводя итоги, хочется сказа ть следующее. Конечно, в философии этих философов много уязвимых мест, с о многим можно несоглашаться, спорить. Но, как известно, в споре рождаетс я истина. А, так как, данная работа не преследовала цели защитить взгляды философов, то предоставим им отстаивать свои мировоззрения при помощи собственнных аргументов, в красоте и нетривиальности которых мы уже мог ли убедиться. Кроме того, отрицать огромное значение этих мыслителей для всей мировой философии наверняка невозможно. Ими оставлено большое творчес кое наследие, которое используют даже современные философские школы. И оставить без внимания философские концепции Джорджа Беркли, Давида Юма и было бы большой ошибкой для человека, всерьез интересующегося философ ией.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Меня ждали перемены, а я взял и не пришёл.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по философии "Идиллистическая философия 17-18 вв Лейбниц, Беркли, Юм", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru