Курсовая: Августин Блаженный о человеке - текст курсовой. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Курсовая

Августин Блаженный о человеке

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Курсовая работа
Язык курсовой: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 272 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникальной курсовой работы

Узнайте стоимость написания уникальной работы

2 Содержание. Введение 3 1. Жизнь,духовная эволюция и сочинения Августина. 5 2. «Что же за тайна — человек!» 10 3. Истина и прозрение . 16 4. Августин Блаженный об истоках греха . 20 5. "Град земной" и "Град Божий ". 25 6. Августин Блаженный. Современн ая оценка. 28 Заключение . 35 Список литературы. 36 3 Введение. Подорванная набега ми варваров и внутренней анархией, Римская империя была восстановлена — со времен Диокле тиана (284-305 гг.) и Константина (306-337 гг.) — на новой основе: ре чь идет о Поздней империи — первом из тотали тарных государств совреме нного типа. Верховный правитель, овеянный религиозным почитанием, облад ает в ней всей пол нотой власти — во всяком случае до тех пор, пока не вос торжествует следующий узурпатор. Окруженный восточным двором, он управ ляет с помощью милитаризованного, иерар хического, исключительно сложн ого бюрократического аппарата: плановая экономика, государственные пр едприятия, обязательный синдикализм, кастовость; непомерные налоги, жес токое правосудие и, разумеется, тайная полиция (ведь жизнь протекает в по стоянной угрозе заговоров). Это воистину мир террора: команда у власти во площает всю мощь хозяина, но вскоре она оказывается в опале; происходят г рандиозные процессы предателей, репрессии, захватывающие лучших из нев иновных. Угроза гибели - тюрьма, пытки, казнь - постоянно висит над всем. Вся жизнь св. Августина проходила на фоне этих событий, на собственном приме ре он учит нас искусству жить во времена катастроф. Его детство совпало с последним всплеском римской мощи. На зрелые годы пришлось падение крепо стных стен Рима - 24 августа 410 г. - перед королем вестготов Аларихом. Ему сужде но было умереть спустя двадцать лет в своем епископальном городе Гиппон е, осажденном вандалами, этим смелым народом, совершившим в течение жизн и всего одного поколения удивительное перемещение из венгерских и силе зских равнин, через всю Европу, Испанию и Гибралтар в северную Африку и Ка рфаген, чтобы уничтожить там римскую мощь. Но Августин был не просто свидетелем "упадка" и "конца света". С обращением Константина империя стала христианской, и новая религия окончательно п обедила. Понятно, что не все трудности были преодолены: язычество продол жало сопротивляться на двух крайних ступенях общественной лестницы - ср еди крестьян и среди просвещенной аристократии. Эпоха великих гонений з авершилась, но теперь церковь разрывали расколы и ереси. Вмешательство и мператорской власти, в определенном смысле необходимое, только усложни ло положение вещей: стареющий Константин, Констанций, Валент склонялись к тому или иному варианту арианской ереси, а ортодоксальное христианств о переживало темные времена, пока окончательно не восторжествовало при очень набожном императоре Феодосии. Отцы церкви до Августина не придавали, вообще говоря, слишком большого в нимания философии, а если и обращались к ней, то не затем, чтобы продуциров ать новые идеи. Первые апологеты были по своей профессии риторами-юриста ми. У других отцов превалировали интересы, в узком смысле слова, теологич еские и пасторские, или же филологические интересы эрудитов. Тем сильнее на этом фоне более чем скромных достижений предшественников прозвучал могучий голос святого Августина. Век св. Августина стал периодом демографического, социального, духовног о и интеллектуального расцвета христианства, золотым веком отцов церкв и - великих мыслителей, подаривших христианской литературе свои классич еские творения. Среди них были и те, кто вел сугубо духовный, созерцательн ый образ жизни, были и люди деятельные. Примечательно то, что Августин был современником наиболее выдающихся отцов церкви (хотя не всегда был с ним и знаком) - как греческих, принадлежавших к каппадокийской, антиохийской или александрийской школе, так и латинских, основных Учителей западной ц еркви. Блаженный Августин может считаться истинным от цом западного х ристианства. В то время как на Восто ке было множество крупных богослово в, на Западе Ав густин не имел себе равных, и его учение доминирова ло над л атинской богословской мыслью вплоть до воз никновения средневекового схоластицизма. Несмотря на то что православное богословие критически о тно сится к некоторым аспектам его учения. Православная Церковь всегда признавала его святость и авторитет. 1. Жизнь,духовная эволюция и сочинени я Августина Личность Август ина чрезвычайно привлекательна сво ей искренностью, глубиной и живость ю ума, а кон кретность и непосредственность его интересов (в отли чие от в осточных отцов, столь часто витавших в сфе рах непостижимого и отвлечен ного) делают блаженно го Августина не просто интересным, но и очень близ ким нам человеком. Августин родился 13 ноября 354 года в городе Тагасте, в Северной Африке, котор ая тогда была частью Римской империи и была населена латиноязычными хри стианами. Отец его был язычником, мать - святая Моника - глубоко религиозно й христианкой. В 370 году молодой Августин поехал учиться риторике в сто ли цу Африки Карфаген. Обучение велось по-латыни, и вся греческая классика ч италась в переводах. Августин так никогда и не выучил греческий язык, зат о его профессиоиальная подготовка в области риторики приоб- рела для нег о некое духовное измерение. Блестящий писатель, он всегда осознавал язык как орудие творче ства и отдавал себе отчет во всех вытекающих из это го преимуществах и соблазнах. Для него язык как сред ство общения был искус ством, требующим совершен-ства из соображений любви к ближнему. В возрасте девятнадцати лет Августин знакомится с манихейским учением и становится его приверженцем на целых десять лет. Карфаген был космопол итичес ким городом, и среди процветавших в нем разнообразнейших сект и в ерований манихейство пользовалось значительной популярностью. Вопрос о происхождении зла решался манихеями в плане онтологического дуа лизм а, то есть существования злого бога, равносиль ного Творцу. Манихейское в лияние навсегда оставило след в мысли блаженного Августина. Закончив образова ние, Августин начал частным об разом преподавать риторику. В это время он сожитель ствовал с женщиной, которая была его подругой в те чение многих лет и к которой он, по-видимому, был очень привязан. Она родила ему сына, кот орого Авгу стин назвал Адеодатус, по-гречески Феодор, Богодан ный. Это бы л его единственный ребенок, и Августин в своих писаниях всегда говорит о нем с особенной неж ностью. В 383 году он переехал в Рим и провел там некото рое время, занимаясь препо даванием риторики. Одна ко в Риме он не задержался и переехал оттуда в Ми лан, где епископом тогда был великий Амвросий, про поведи которого потря сли Августина. Да и весь образ святого миланца произвел неизгладимое впе чатление и придал определенно христианское направление его ду ховному развитию. Нужно сказать, что Августин обладал в высшей сте пени философским скл адом ума и всегда во всем ста рался докопаться до самого корня. Несмотря н а уже произошедший к тому времени разрыв с манихейством, Августин искал ( как и будет искать всю свою жизнь) разрешение проблемы сосуществования в этом мире добра и зла. Он знал уже, что дуалистический подход не может его удовлетворить, ибо он ведет к многобо жию и к неприемлемым этическим выв одам. Чтение фи лософов-платоников и неоплатоников (в латинском пе ревод е) повлекло за собой постепенное отмежевание от манихейского дуализма. В след за Платоном Августин поверил в монизм Добра. Поэтому его следующим ша гом на пути духовных исканий были платонизм и нео платонизм. В них его привлекало именно опроверже ние всякого дуализма: Бог - един, и все, что с Н им связано, - есть добро. Онтологически зла не существу ет, оно есть лишь от клонение от добра, нечто вроде паразита или болезни. Хотя философски и вследствие естественной склон ности ума Августин ост авался приверженцем платониз ма, его сердце все более и более склонялос ь к вере его матери Моники, которая всегда, до самой своей смер ти, оказыва ла очень сильное влияние на сына. Посте пенно Августин сделался убежден ным христианином, и от крещения его удерживало лишь сознание того, как кр епко он еще привязан к соблазнам этого мира. Он не сомневался в том, что кр ещение должно повлечь за со бой полную перемену образа жизни, и продолжа л от кладывать его, мучаясь невозможностью принять окон чательное реше ние, повторяя в своих молитвах Богу: «Дай мне целомудрие и воздержание, но не сейчас». Окончательное обр ащение Августина необычайно трогательно и убедительно описано в книге VIII зна менитой «Исповеди». Это событие перевернуло всю жизнь Августина. О н полностью обратился в христианство, в апреле 389 года крестился, а в 391 году был рукоположен во пресвите ра и всю остальную жизнь провел в африканск ом го роде Гиппоне, епископом которого он сделался в 395 году. Он оставался е пископом гиппонийским в продол жение 35 лет, до самой своей смерти. В этот п ериод он написал очень много сочинений, а также принимал ак тивное участ ие в церковной жизни. Он сделался неза менимым участником всех африканс ких соборов. Дело было в том, что в Африке существовал обычай ста вить епи скопа над каждым приходом, насчитывающим более двенадцати человек. Есте ственно, большинство епископов были малообразованными, простыми людь м и. Будучи единственным среди них богословом и ри тором, Августин фактиче ски возглавил церковную жизнь Африки. Его громадная популярность и влия ние позволили ему внести большой вклад в законода тельную деятельност ь африканской Церкви. Так, на пример, в 419 году он активно участвовал в деле свя щенника Апиария, смещенного местным синодом. Апиарий обратился с жа лобой к папе, который восстано вил его в чине. Африканская Церковь воспро тивилась вмешательству Рима в ее дела. Это дало Августину повод написать резкое письмо против папы от имени африканского епископата. Блаженный Августин у мер 28 августа 430 года во время осады Гиппона армией готов. Творения блажен ного Августина. 1. «Исповедь». В э том автобиографическом сочине нии Августин описывает свою жизнь в терм инах мис тического и духовного опыта. Эта книга есть свиде- 19 тельство неукротимой силы его веры, внутренней чест нос ти, пылкости, фантазии и свободы ума. 2. «Отречение», нап исанное в поздний период его жизни, представляет собой поправки изложен ных ра нее взглядов с позиции его изменившегося мировоззре ния. 3. «О Граде Божием». Эта книга представляет собой апологию христианства, в которой первые де сять книг посвящены опровержению язычества, а в книгах XI-XVIII содержится опи сание двух «градов»: мирского и Божия. Под «градом» разумеется общество. Два града описаны симметрично в противопоставлении друг другу. Пронизы вающее эту книгу мировоззрение во многом обязано своим воз никновением событию, потрясшему весь западный мир, -взятию Рима Аларихом в 412 году. Осно ванный боже ственным провидением, воспетый Вергилием вечный город, стол ица и центр цивилизации перестал существо вать. Августин объясняет ката строфу тем, что Рим был градом «этого мира», где ничего вечного нет и быть не может. Идея двух «градов» глубоко отразилась на сред невековом виден ии христианского общества. 4. Ряд сочинений «Про тив манихейства». 5. Ряд сочинений «Против донатизма». Донатисты были сектой, возникшей в ре зультате гонений на хри стиан. Они возражали против возвращения в лоно Ц ер кви тех епископов, которые скомпрометировали себя во время гонений. П о существу вопрос касался пони мания таинств: зависит ли их «действенно сть» от лич ных качеств священнослужителей? 6. Ряд сочинений «Против Пелагия». Пелагий, ро дом из Британии, был блестящ им оратором и писате лем, преподававшим гуманитарные дисциплины в Риме. В своих 'сочинениях он протестовал против низкого уровня христианской ж изни в послеконстантиновой Церкви, проповедуя христианский героизм и с овершен ство. Церковь, согласно Пелагию, должна состоять из непогрешимы х, совершенных людей, причем качества эти достижимы человеческим усилие м. В полемике с Пелагием родилось учение блаженного Августина о спасении через благодать. Он также писал против уче ника Пелагия Юлиана Экланско го, учившего, что не следует крестить младенцев, ибо они безгрешны. 7. «О Троице» - богословский трактат, написанный в более поздний период жиз ни Августина. Это умозри тельное сочинение о тайнах Пресвятой Троицы ок аза ло огромное влияние на западное богословие. Хотя сам Августин испов едовал никейскую веру, а прибавка сло ва Filioque к Никейскому Символу веры возникла не зависимо от него и го раздо позднее, тем не менее на основании этой работы оказалось возможным догма тическое оправдание Filioque на Западе. 2. «Что же за тайн а — человек!» "Как же люди отправля ются в путь, чтобы восхититься горными вершинами, грозными морскими волн ами, океанскими просторами, блужданиями звезд, но при этом оставляют в не брежении самих себя?" Эти слова Августина, с петрарковской интонацией, в "И споведи" иг рают программную роль. По-настоящему проблема всех проблем — это не космос, а человек. Не мир загадка, но мы сами. " Ведь ты. Господи, и чи сло волос на его голове знаешь, так что ни один из них не упадет без ведома Твоего. И все же куда проще сосчитать волосинки, чем страсти и душевные ко лебания". Впрочем, проблема человека интересует Августина не как абст рактная, с т очки зрения его сущности вообще. Это проблема конкрет ного я, человека ка к невоспроизводимого индивида, как личности в ее отдельности и особенно сти. "Я сам, — говорит Августин, — стал для меня самого ощутимой проблемо й, большим вопросом , "я не осознаю всего , что я есть". Так, Августин как личность становится протагонистом собстве нной философии: наблюдателем и наблюдаемым. Сравнение с философом наиболее близким и дорогим ему по духу наглядно об нажает для нас всю новизну и свежесть такого подхода. Плотин также наста ивал на необходимости обратиться во внутренний мир нашей души, где тольк о и следует искать истину. Но, говоря о душе и ее глубинах, он оставался на у ровне абстракций, вернее, ригористи чески лишал ее тонкого покрова инди видуальности, игнорируя конк ретный план личностного. Плотин в своих ра ботах не только никогда не касался себя самого, но не говорил об этом и с д рузьями. "Плотин, — рассказывает Порфирий, — был одним из тех, кто стыдил ся, что должен жить в теле. Будучи в таком расположении духа, он неохотно р ассказывал о себе, о рождении, своих родителях, родине. С негодова нием он отвечал Амелию на просьбу поторопиться с портретом: "Не достаточно, стал о быть, нацарапать это жалкое подобие, которым природа пожелала меня наг радить, но вы помимо того желаете, чтобы я согласился увековечить эту маску кажимого, видеть которую было бы сущим наказанием". Напротив, Августин постоянно говорит о себе в своей "Исповеди", не утаивая ничего, рассказыва ет не только о родителях, родине, людях, ему дорогих, но обнажает душу свою во всех ее тончайших изгибах, велениях и интимных переживаниях. Вся Исповедь направлена на выход за пр еделы психо логии: она содержит в себе всю метафизическую антропо логию, всю теологию. Анализируя свою жизнь, жизнь че ловека, св. Августин обнаруж ивает (и показывает это нам) в глубине своего существа пустоту, отсутстви е Бога у жи вущего во грехе, потребность в Боге и готовность принять Его у пребывающего в печали, приход Бога к стремяще муся ко спасению, наконец, п ризнанное присутствие Бога у ведущего благую жизнь. Такое подлинное сам опознание ведет человека за пределы собственного бытия, к Богу, который «глубже глубин моих и выше вершин моих». Именно в этом истинная ценность Исповеди, и именно так надо изучать и пе речитывать ее (для многих поколений христиан эта книга, еще до появления Подражания Христу, стала самым распро страненным учебником духовной жизни), отыскивая в ней образец внутренне й жизни, овладевая искусством размышления, умением преобразовать самые скромные события в жертву хвалений, в исповедь в обо их смыслах этого сло ва: как признание грехов человече ских и как признание Божественной сла вы. По мнению французского историка Анри Мару, тому, кто постарается имен но так перечесть Исповедь Августина, в еликолепно раскроется истинный смысл слов Христа: «Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто по теряет душу свою ради Меня, тот сбережет ее!» (Лк 9,24). По сравнению с этим глубоким овладением человеческой реальнос тью, насколько выглядит поверхностным «культ Я», о котором говорили эсте ты времен Габриэля д'Аннунцио или Мориса Барреса; насколько наивным и тщ етным кажется самоанализ Анри Амиеля или Андре Жида при сопоставлении с этим погружением во внутреннюю без дну, где происходит трагический диал ог между благода тью и грехом. Здоровье, самоидентичность, совершенство придут только в такой экстатической перспективе: это дар, ниспосланный п омимо прочего hos epigignomenon ; че ловек реализуе т себя лишь на пути следования к Богу. Но где и как можно найти Бога? За точку отсчета возьмем самое высокое, само е совершенное и наиболее близкое Создателю в его собственном творении — чело веческую душу в чистейшем ее проявлении. Ибо человек создан по об разу и подобию Божию (вся патристическая мысль была будто вдохновлена эт ими стихами книги Бы тия 1,26): в человеческой душе мы должны суметь рас позн ать присутствие и след Бога. Во всякой истине (оче видно, что для Августин а, как платоника, речь идет о «вечных» истинах, схожих с математическими, н о не об истинах факта) он видит отражение, излучение боже ственного велик олепия (теория иллюминации). Но этот метод исследования лучше всего проявился при изучении, созерцан ии центральной тайны веры — тайны Троицы, вдохновившей его на создание другого своего великого произведения: воспринятая вначале через веру, у точненная богословским, анализом в дискуссии против арианской ереси, он а открывается нашему духу как объект, в который надо проникнуть, который надо «понять», что, ра зумеется, не достижимо в полной мере в условиях чел ове ческого существования. Если Бог троичен («О Господь, Бог Единый, Бог Т роицы»), как это было усвоено Августином согласно церковной традиции (по време ни все это происходило уже после известных тринитарных соборов — Никейского в 325 г. и Константинопольского в 381 г., — то есть догмат о Троице б ыл уже полностью раз работан), то в созданном Им (Богом) по своему образу тв о рении что-то характерное должно проявляться. Именно в человеческой ду ше и следует искать «отпечатки» ( vestigia ), аналогии, отражени е, образ этой единой и троичной струк туры. Воспользовавшись таким предс тавлением как трам плином, мышление может преодолеть свою ограничен но сть, попытаться что-то уловить в этой тайне, которой оно все равно до конца так никогда и не сможет овладеть. Человек сотворе н как "рациональное животное", как завершение чувственного мира. Его душа — образ Троичного Бога. Она бессмертна. Утверждение, что человек состоит из души и тела, непосредственно с вязано с идеей о двух уровнях по знания. На одном уровне познание связано с телесны ми ощущениями: мы видим, слышим и т. д. и таким образом узнаем об и зменчивых предметах. Такое зна ние нестабильно, непостоянно. Но существ ует, кроме того, познание души. Душа способна постигать неиз менные, посто янные объекты. Доказательства бессмертия души частично воспроизводят платонов ские, другие же Августин углубляет и дополняет. Так, он исходит и з самосознания простоты и духовности, из чего следует неразрушимость ду ши. В другом месте он выводит бессмертие души из присутствия в ней вечной истины: "Если бы душа была смертной, то с ней умерла бы и Истина". Остается неясным, как Августин решает проблему соотношения индивидуал ьных душ: то ли Бог непосредственно создал каждую из душ; то ли все вместе были вызваны к жизни в Адаме, а от него — через родителей — реализованы в се прочие поколения. Невероятно, но сим патии его были ближе ко второму ре шению, по крайней мере, на спи ритуалистическом уровне, что, по его мнению, лучше объясняет механизм передачи первородного греха. Впрочем, нельзя и сключить и первый вариант решения проблемы. Августина упрекали в том, что его представление о Боге было слишком упро щенным, слишком элементарным. Не обходимо, однако, подчеркнуть, что он был не настолько наивен, чтобы удовлетвориться эмпирической триадой (па мя ть, ум, воля), почерпнутой им из антропологического анализа. Он подвергает ее восходящей диалектике, очи щению, чтобы выделить аналогичные ценност и (переходит, например, от души, помнящей, знающей и любящей саму себя, к душ е, помнящей и думающей о Боге, любящей уже не творение, но самого Бога). Авгу стин движется дальше и, наконец, заключает, что образ неадекватен оригин алу, и все, что мы можем представить себе о Боге, еще не идентично Богу. В кон це концов, он отрицает понимание Бога, и с помощью этого отрицания выходи т за пределы понятий и языка, чтобы уже немыслительным путем достичь нед остижимого. Но такое мышление, сосредоточенное на Боге, полнос тью устремленное к Бо гу, предполагает духовность, со ответствующие мораль и образ жизни. Тако е мышление есть Мудрость. Мудрость как деятельная, так и созерцательная. Августиновская мудрость — это ум, ве дущий к любви. «Ты возлюбишь, — по в торяет Евангелие вслед за Второзаконием, — Господа Бога своего всем сер дцем своим, всей душой своей и всем умом своим». Августин истолковывает э тот завет в свете платоновской концепции иерархии сущего. Для него совер шенство, здоровье, добродетель заключаются в том, что бы любовь подчинял ась некоему необходимому порядку : дол жно любить Бога и толь ко Бога, ради Него Самого, а все другие блага — в соо т ветствии с любовью к Нему, соразмерно их внутреннему совершенству, их с пособности служить этой единственной любви. Когда любовь человеческая направлена к Богу, когда человек лю бит други х, ближних и дальних, а также вещи как образы Бога, такая любовь — charitas , когда любовь нап равлена к себе, к мирскому как только мирскому, тогда это — cupiditas . Любить в модусе Бога , судить себя Его судом — любовь праведная. Августин также отрабатывает точный критерий любви путем раз ведения дв ух понятий — uti (пользоваться) и frui (наслаждаться). Ко нечные бл ага используются как средства, утилизуются. Они не могут по своей природ е стать объектами наслаждения, как если бы они были бесконечными целями. Так добродетель человека с греческого модуса познания Августин перево дит в модус любви. " Ordo amoris " (порядок любви) — любовь к себе, другим, вещам с точки зрения их онто логического достоинства, того, чем назначено быть каждому из них. То же по знание истины и света, которое озаряет ум, Августин передает в терминах л юбви: "Кому знакома истина, тот знает Свет, а кому знаком Свет, тот познает в ечность. Любовь есть то, что тебе открыто". Философствование в вере, означает, что в акте бескорыстного да ра - любви рождается творение, а действием такого же дара-любви при ходит искуплен ие. Так возникла новая интерпретация человека, его истории как индивида, затем как гражданина, наконец, в перспективе любви. Эмблемой августинов ой мысли могла бы стать латинская фраза: " pondus meum , amor meus " — "мой вес моя любовь ". Состав человека определяем весом его любви, цена личности — даром люби ть. Его судьба, земная и потусторонняя, определена все тем же — любовью да рованной и дарующей. Теперь нам ясен рефрен Августина: " Ата, et fac quod vis " — "Люби, и тогда делай,- что хочешь". 3. Истина и прозре ние. Познавательный пр оцесс Августин интерпретирует так. 1) Ощущение, как учи л Плотин, не есть аффект, воздействие, претерпеваемое душой. Чувственные объекты действуют на чувства, результат этого воздействия не ускользае т от внимания души, которая, в свою очередь, тоже действует, но по обратной схеме, не извне, но изнутри себя самой, формируя представление об объекте, что и есть восприятие. 2) Впрочем, восприяти е не первая ступенька познания. Душа в отношении ко всему телесному обла дает автономией и спонтанной активностью, поскольку вместе с разумом он а оценивает и судит на основе тех критериев, в коих присутствует некий "пл юс", относитель но телесных объектов. Последние, как известно, текучи, изм енчивы и несовершенны, между тем критерии оценки, которыми душа обладает , неизменны и совершенны. Это особенно убедительно, когда мы оцени ваем чу вственные объекты в свете математических, геометрических, эстетически х концепций, или же когда судим о поступках в функции этических параметр ов. То же относится к понятиям единства и пропор ции, когда мы применяем и х к объектам и эстетически оцениваем. В работе "Истинная религия" Августи н разъясняет это так: "...Благодаря симметрии, творение искусства выступае т как целостное и прекрасное. Эта симметрия требует, чтобы части отвечал и целому таким образом, чтобы как в своей пропорциональной разности, так и в равенстве, они (части) стремились к единству. Однако никому еще не удал ось обнару жить абсолютное равенство или неравенство в наблюдаемых объ ектах как таковых; никто, с каким бы усердием ни искал он, не смог бы прийти к заключению, что то или иное тело обладает само по себе чистым и аутентич ным началом единства. Любое тело претерпевает изменения, соотносящие ег о с другими телами по-разному, результа том чего может быть удачное распо ложение частей, каждая из которых занимает лишь свое место, как тело зани мает свое место в пространст ве. Стало быть, изначальный критерий равенс тва и пропорции, аутен тичный и фундаментальный принцип единства следуе т искать вне телесного: он может быть схвачен и удержан лишь умом. Никакую симметрию или пропорцию нельзя уловить в самих телах, как нельзя продемо нстрировать, чем одно более совершенно, чем другое, пока разумное понима ние не войдет в телесное со своим предсуществующим каноном совершенств а несотворенного. Все то, что в чувственном мире нам является как наделен ное красотой, все, что называется прекрас ным как в природе, так и в искусс тве, все это феномен, привнесенный и вписанный в пространство и время, как вписаны тела и их движения. Напротив, равенство и единство, насколько они присутствуют, суть всегда ментальные интуиции, они же нормируют и образу ют осмыс ленность суждений о красоте, когда ум, посредством чувств, призн ает наличие в телах того, чего нет ни в пространственном измерении, ни в «к апризной темпоральности». 3) Теперь встает проблема, откуда же душа обретает эти критерии познания, ч тобы судить о вещах, если их нет в самих вещах? Возможно, она продуцирует и х сама? Определенно нет, ибо, хотя она и выше физических объектов, но сама в ыступает как изменчивая: критерии же неизменны и необходимы: "В то время к ак оценочный критерий... неизменен, ум человеческий, хотя, допустим, способ ный оперировать таким критерием, все же подвержен мутациям и ошибкам. По тому и необходимо заключить, что по ту сторону нашего ума есть некий Зако н, который называется истиной, и нет сомнений, что эта неподверженная изм енениям природа, превышающая душу человеческую, существу ет. • • Челов еческий интеллект, следовательно, находит истину в виде объекта, выше се бя. С ее помощью он судит, и сам оценивается ею. Истина — мера всех вещей, и тот же интеллект измерен и оценен Истиной". 4) Эта истина, данная чистому интеллекту, образованная из Идей, есть высшая умопостигаемая бестелесная реальность, о которой гово рил Платон. Авгу стину хорошо известно, что термин "Идея" в техни ческом смысле был введен Платоном, и он убежден в том, что "ценность Идей такова, что никто не может с читать себя философом, не имея о них понятия". Идеи суть фундаментальные ф ормы, постоянные осно вания и неизменное вещей, это модель, с которой форм ируется все, что рождается и умирает. Все же Августин реформирует Платона в двух моментах: 1) он понимает Идеи ка к мысли Бога (как это по-разному уже высказывали филон, Медиоплатоники и П лотин); 2) он отвергает теорию реминис ценции, вернее, переосмысливает ее. О первом моменте речь впереди. Что же касается теории "воспоминания", то ее А вгустин трансформи рует в теорию "иллюминации", или "прозрения", "озарения ", "про светления", что было естественным в контексте философии творения. О тказавшись также и от идеи предсуществования души, возможность чего реш ительно исключается креационизмом, Августин пишет в "Троице": "...Следует п омнить, что природа умопостигающей души образована таким образом, что об ъединенная со всем интеллигибель ным, в соответствии с естественным пор ядком, установленным Твор цом, она постигает все это в свете бестелесном, подобно тому, как телесное око воспринимает все окружающее в свете телес ном, способ ное видеть в этом свете и к этому предназначенное". В "Монологах" мы читаем: "...телесные качества не могут быть видимы, если они не освещены источником света. Стало быть, следует отдавать себе отчет в т ом, что понятия, относящиеся к наукам, которые мы склонны считать абсолют но истинными, на деле скрыты от понима ния, если они не освещены, так сказа ть, собственным солнцем. Поэто му так же могут быть обнаружены, благодаря такому солнцу, три вещи: то, что существует, что отражает, сверкая, и то, что освещает; так и в Боге Не выразимом, которого ты желаешь познать, есть три начала: то, что существуе т, то что постигаемо, и то, что делает постижимым все сущее". Интерпретаторы немало помучились с этой теорией прозрения, ибо в процес се объяснения воспроизводились элементы более поздних теорий познания , чуждых Августину. В действительности, у Августина на основе креациониз ма объединяется концепция Платона, выражен ная в "Государстве", с похожим освещением тех же вещей в Священ ном Писании. Бог, который есть чистое Быт ие, через творение участвует в бытии других вещей. Аналогичным образом, И стина, при сутствуя в умах, делает их способными к познанию. Бог как Бытие творит, как Истина Он все освещает, как любовь Он все притягивает и умирот воряет. И последнее. Августин настаивает на том, что познание Идей доступно л ишь для " mens " (разума), т.е. наиболее возвышенной части души. Более того, увидеть их способна далеко не всякая душа, "но лишь , та, что чиста и свята, т. е. имеет око чистое, святое и покойное, коим только и можно увидеть Идеи, так, как если бы было меж Идеями и ею сродство". Как видим, речь идет о древней теме "очищения" и "упо добления" Бо жественному как условии доступа к истинному. То, что разрабатывали плато ники, у Августина к тому же несет нагрузку еван гельских ценностей — бла гой воли и чистоты сердца. Чистая ясность души — условие прозрения Исти ны, наслаждения и упокоения в ней. 25 4. Августин Блаж енный об истоках греха. Рассматривая наибол ее интересные аспекты учения блаженного Августина, следует прежде всег о остано виться на его произведениях «Против Пелагия». Со гласно Пелаги ю, наше естество нейтрально - ему не присуще ни добро, ни зло. Зло совершает ся нами как злоупотребление свободной волей. Младенцы же по природе свое й добры и лишь потенциально являются носителями греха. Крещение «во оста вление грехов» по этому имеет смысл только по достижении взрослого возр аста, когда человек уже располагает свободной волей и способен к сознате льному совершению греха. На это Августин возражал, что грех есть не тольк о результат свободного выбора: он является принадлеж ностью самой падше й природы человека. Если человек не со Христом, значит, он против Христа. А как мож но быть против Христа, если не посредством греха? Следовательно, н екрещеные младенцы тоже греховны. Как сказано в латинском переводе Рим . 5, 12, из-за Адама все человечество находится под проклятием пер вородного греха. По существу, спор между Августином и Пелагием сводится к противопоставл ению воли и благодати. Пе лагий утверждал, что грех коренится в воле. Авгу стин же вслед за Апостолом Павлом настаивал, что часто мы делаем то, чего н е желаем, или же, напротив, жела ем того, чего не в состоянии сделать, а, след овательно, воля и поступки не связаны друг с другом - мы гре шим вопреки св оей воле! Именно таким образом Ав густин делает вывод о греховности млад енцев. При этом он непрестанно ссылается на Рим. 5, 12 в латин ском переводе: « в котором (Адаме) все согрешили». Адам понимается как все че ловечество в целом, поэтому все люди - грешники, «масса погибающих». В том, что скрытой пр ичиной всех бед этого мира служит великий грех, пагубно отражающийся на всех людях без изъятия, в период поздней античности были убеждены и мног ие язычники. Но Августин углубляет и обостряет этот тезис, придавая грех опадению истори ческую, психологическую и прежде всего сексуальную окр аску. Согласно Августину, из-за падения Адама че ловек изначально и глубо ко испорчен. Ибо «в нем все согрешили» (Рим. 5:12). « In quo » — именно такой ва риант нашел Августин в латинском переводе Библии того времени и отнес это «в нем» к Адаму. В гре ческом источнике стоит просто « eph ho », то есть «потому что» (и ли «подобно ему») все согрешили! Итак, Августин вычитал в этом предложени и из Послания к римлянам указание не только на первый грех Адама, но даже и на первородный грех, который переносится на другие по коления и которым потому изначально, от рождения отягощен каждый человек. Именно в этом гр ехе кроет ся причина того, что человек, испорченный душой и те лом, подвер жен смерти. Более того, Августин — в противовес Павлу, ни словом не упоминавшему об этом, — само перенесе ние «перво родного греха» связывает с «плотскими» («эгоистичными») страстями, с вожделением. В отличие от боль шинства греческих и сирийских авторов Августин по нимает стыд, вызванн ый первым грехопадением, психо логически — как ясно ощущаемый сексуаль ный стыд, служащий расплатой за грех! «Итак, с этого момен та как одним человеком грех вошел в мир и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, так как в нем все согрешили (Рим. 5, 12), вся масса погибающих перешла во власть губителя. Так что никто, совсем никто не свободен от этого и не освободится иначе, как благо датью Искупителя.» («О христианской благодати», 2, 34) Августин — перв ый писатель, сумевший в точных терминах описать конфликты воли: "То был я, который хотел, я, который не хотел: то был именно я, который желал одержимо этого, отвергая безоглядно другое. Посему боролся я с самим собой, раздир ая себя самого". Свобода — свойство воли, а не разума, как это понимали греки. Так находит свое разрешение парадокс Сократа о возможности пони мать благо и все же творить зло. Разум принимает, но воля отвергает благо, поскольку она, хотя и принадлежит человеческому духу, имеет свою автономию, образуя инаково сть разума. Разум познает, но выби рает воля: ее выбор может быть иррацион альным, т.е. не имеющим разумного обоснования, не согласующимся с пониман ием. Именно так объясняется сама возможность "измены Богу" и "обращения к т варному, вторичному". Первородный грех — грех высокомерия, уклонение воли, впа дающей в рабст во, потеря вертикали. "Первые люди подверглись внут ренней порче прежде, ч ем начали бунтовать в открытую. Ибо нельзя же поддаться на дурные деяния, ежели прежде не подтолкнет к ним порочная воля. А что может быть изначаль ное, чем порок высокоме рия? ...А что есть надменность, как не извращенное во жделение непра ведного превосходства? Желание дутого величия рождаетс я в душе, потерявшей свой исток, всегда ее питавший; она верит при этом в то, что может, — и становится началом самой себя. Это самоначалие, единонача лие вступает в силу, когда мы заняты лишь тем, чтобы уте шить и ублажить са мих себя. Первый человек возлюбил самого себя, когда он отпал от неизменн ого Блага, нарушив долг, ибо он должен был бы предпочесть Благо самому себ е. Это отлучение, несмотря ни на что, было желанным, чтобы дать воле шанс ос таться верной в своей любви к Всевышнему Благу, в той вертикали, где доста точно света, чтобы быть освещенной, чтобы ясно видеть, чтобы возгораться пламенем той любви, что не отпускает и не допускает отдаления туда, где лю бят лишь самих себя...". Свободная воля тогда лишь подлинно свободна, когда не допускает зла. Такой запрет был изначальным образом дан человеку. Одн ако первородный грех сделал волю уязвимой, нуждающейся в Бо жественной благодати. С этих пор человек перестал быть "автаркичным" в моральной жиз ни: ему теперь нужна помощь, помощь Бога. "Пока человек, — заключает Авгус тин, — пытается жить, опираясь лишь на свои силы, без Божественной благод ати, его освобождающей, он добыча греха; все же у человека всегда есть сила верить в своего Спасителя и, в свободном волении, достичь благодати". "Два условия... необход имы для создания блага, — пишет Жильсон об Августине, — Божий дар, благод ать, и — свободная воля; без свободной воли не было бы и проблемы; без благ одати свободная воля (после грехопадения) не пожелала бы блага, а если б и пожелала, то не смогла бы исполнить его. Благодать, следовательно, не подч иняет себе волю насильно, но призвана ее облагородить, уберечь от порока, во власти которого она оказалась. Эта власть — использовать благоволе ние, призвать волю к благу — и есть в точном смысле свобода. Возмож ность злодейства неотделима от свободной воли, однако возможность недеяния, в оздержания от зла, — истинная печать свободы; найти силы утвердиться в б лагодати, остановив зло, не дать ему распространения, есть высшая степен ь свободы. Человек, в коем наиболее полно домини рует благодать Христа, сл едовательно, самый свободный человек ". ("Истинная свобода есть служение Христу"). Если все, что исходит от Бога, благо, тогда откуда же зло? Авгу стин, как изв естно, переболел манихейским дуализмом; ключ к реше нию проблемы он види т у Плотина. Зло не есть сущее, не есть бытие, но лишенность бытия, его отсут ствие (дефект). Однако Августин уг лубляет проблему, выделяя три уровня зла: 1) метафизико-онтолог ический, 2) моральный, 3) физический. 1) С метафизической точки зрения зла нет в космосе, но по отно шению к Богу е сть различные ступени бытия, в зависимости от конеч ности вещей и от разл ичного уровня такой ограниченности. Но даже то, что для поверхностного в згляда представляется как "дефект", кажется злом, в целостной универсаль ной оптике исчезает, сглажива ясь, в великой гармонии всеобщего. Объявля я нечто живое порочным, или злом, мы судим о нем с точки зрения своей выгод ы или пользы, что уже ошибочно. С точки зрения целого, любая тварь, даже сам ая незначительная, имеет свой резон, свой смысл бытия, а значит нечто пози тивное. 2) Моральное зло — это грех. Грех зависит от воли порочной. А откуда исходи т порочная воля? Ответ достаточно остроумен: дурная воля не имеет своей "д ействующей причины", скорее, имеет "дефек тивную причину". Воля, по природе своей, тяготеет и должна тяготеть к высшему Благу. Но, поскольку существу ет множество конечных благ, то для водящей души всегда есть возможность нарушить порядок небесной иерархии, предпочесть высшему благо низшее, Б огу — его создание. Таким образом, зло проистекает из факта, что не единст вен ное благо есть, но многие. В ошибочном выборе между ними и заклю чаетс я зло. Кроме того, моральное зло еще и в "измене Богу", в обращении к вторично му, к творению, . В "Граде Божьем" Августи н поясняет: "Источник порочной воли... не действующий, но дефективный, это н е продуктивная сила, но отсутст вие, либо нехватка продуктивности. И в сам ом деле, удаление от того, что сияет на вершине бытия, чтобы прислониться к тому, что на поря док, или более, ниже, означает порчу воли". "Дурная воля не п росто в индивидууме, и не в том, что он желает так, а не иначе, порок, скорее, в том, что он желает иначе: вот почему праведная кара настигает не дефекты е стества, но дефекты воли. Воля становится дефектной, по рочной, не потому, что она обращена к порочным вещам, но оттого, что обращение к ним происход ит болезненным образом, т.е. вопреки есте ственному состоянию вещей, вопр еки Тому, Кто есть Высшее Бытие, в пользу того, что ниже. ...благо во мне — Тво е действо, Твой дар; зло во мне — грех мой". Грех, беда непоправимая, в небре жении, попрании блага безмерного, измене, предательстве, нарушении вселе нской гар монии, Творцом ниспосланной. 3) Зло физическое, т.е. болезни, страдания, душевные муки и смерть, имеет свой точный смысл: оно есть последствие первородного греха, т.е. зла моральн ого: "Порча тела, что отяжеляет душу, — не причина, но кара за первый грех: н е тело порочное делает душу грехов ной, но порочная, увязшая в грехе душа делает тело тяжелым и пороч ным". В процессе спасения, впрочем, все обрета ет свою позитивную направленность. 5. " Град земной" и "Град Божий". Назначение челове ка, назначение человечества — вот о чем размышляет Августин. В последни х двенад цати книгах «0 граде Божьем» его апология превраща ется в широко масштабное истолкование истории. Ист ория предстает как борьба между , градо м земным, государством этого мира, мирским со обществом, с одной стороны, и, градом Божьим, государством Бога, божественным сообще ством, — с друго й. В этом великом противостоянии го сударства мирского и государства бо жественного и за ключается таинственная основа и смыс л истории, ко торая одновременно является историей борь бы святого и не святого. Происхождение двух с ообществ относится к началу времен, когда падение возгордившихся ангел ов, наде ленных смешанной природой, привело к тому, что на ряду с государс твом Божьим появилось второе сообще ство — государство дьявола. Тогда и возникла необхо димость в восполнении образовавшейся в результате ни звержения ангелов бреши — причем за счет избран ных представителей род а человеческого, — до тех пор пока прежнее число граждан божественного сообщества не будет восстановлено. Однако Адам, который одновре менно п ринадлежал и к божественному и к мирскому государствам, своим первым гре хом повторил грех гор дыни падших ангелов, и среди людей возникло земное мирское государство как полная противоположность государству божеств енному. Первыми представителя ми этих государств-антагонистов были, с о дной сторо ны, праведник Авель, с другой — градостроитель и бра тоубийца Каин. Затем соответственно Израиль и язы ческие народы, град Бога Иеруса лим и град дьявола Вавилон, и, наконец, на последнем этапе истории — Рим (н овый Вавилон) и католическая церковь. По са мой своей сути град Божий и гр ад земной отличаются друг от друга принципиально: — У них различный господин и управитель: у перво го — Бог, у второго — бо ги и демоны. — У них различные граждане: в первом избран ные праведники, исповедующи е единого и истинного Бога, во втором — отверженные почитатели богов и с е бялюбцы. — У них различная позиция: у первого — опираю щаяся на смирение любовь к Богу, доведенная до пре зрения к себе, у второго — основанная на гордыни лю бовь к себе, доведенная до презрения к Богу. Зло — это любовь к себе, надменная спесь, благо — любовь к Богу, т.е. желани е и любовь к благу истинному. Это равно справедливо как в отношении к инди виду, так и к человеку как существу общественному. Люди, которые живут в Бо ге, вместе образуют "Град небесный". Августин пишет: «Два града созданы двумя родами любви: град земной — любовью к себе, дове денною до презрения к Богу, и град небесный — любовью к Богу, доведенною д о презрения к себе. Первый полагает славу свою в себе самом, послед ний — в Боге. Ибо ищет первый славы среди людей, а ве личайшая слава для другого есть Бог, свидетель совести. Один во славе своей возносит свою голову, вто рой же го ворит своему Богу: Ты, Господи,... слава моя, и Ты в озно сишь голову мою (Пс 3, 4). В одном господствует похоть, р уководящая и правителями, и народами его; в другом служат друг другу по лю бви и повелевающие правители, и послушные им подчиненные. Первый град — в лице сво его правителя — превозносит собственную силу; второй же гово рит своему Богу: Возлюблю Тебя, Господи, кре пость мою (П с 17, 2). Даже мудрые в первом граде, ведя жизнь человеческую, добивались благ тела или души, или того и другого вместе; те же из них, кто с могли познать Бога, не прославили Его как Бога и не возблагодарили, но осу етились в умствованиях своих, и омрачилось не смышленое их сердце", назыв ая себя мудрыми (то есть превозносясь в своей гордыне и похваляясь своею муд ростью), обезумели и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четве роногим, и пресмыкающимся. Именно к п очитанию идо лов этого рода пришли они — и вожди, и ведомые — и поклонял ись и служили твари вместо Творца, который благословен во веки, аминь (Рим 1, 21-25). В другом же граде вся человеческая мудрость — в благочестии, в по читании истинных Богов, в ожидании как наг рады не только общества святых, но и ангелов; да будет Бо г все во всем (1Кор 15, 28).» О граде Божьем, XIV, 28. Оба града имеют своих посланников на небе: ангелов восставших и тех, кто с охранил верность Богу. На земле они разнятся как потомки Каина и Авеля, та к что эти два библейских персонажа выступают символами двух сообществ. Н а этой земле гражданин первого царства выглядит повелителем и господин ом мира, гражданин небесного града — пилигримом, странником. Впрочем, пе рвый правдою самою опреде лен к вечному проклятию, второй — к спасению в о веки вечные. История предстает перед нами в свете, решительно незнакомом для греков. Она имеет начало творения и конец сотворенного мира с пограничным момен том в виде воскрешения и страшного суда. Три существенных события размеч ают бег исторического времени: перво родный грех со всеми вытекающими п оследствиями, ожидание прихода Спасителя, воплощение и страдания Сына Б ожьего с образованием его дома — Церкви. Августин настаивает в конце "Града Божьего" на догме воскреше ния. Плоть в озродится вновь. Хотя и преобразованная, интегрирован ная, но плотью она все же останется: "Плоть станет духовною, подчи нится духу, но будет плоть ю, не духом; подобно тому как дух был подчинен плоти, но все же остался духо м, а не плотью". История завершится днем Господа, который станет восьмым днем, освященн ым пришествием Христа, будет вечным отдохновением не только духа, но и те ла. 6. Августин Блаже нный. Современная оценка. Нет необходимости д оказывать присутствие Августина в культуре последних поколений, счита я и наше. Он остает ся одним из тех немногих христианских мыслителей, о ко тором не-христиане знают и помнят, и кому они как минимум отводят место в и стории развития человеческого духа. Августин более чем какой бы то ни бы ло иной мыслитель, повлиял на западную теологию и веру — он стал творцом средневековой парадигмы — и более че м какой бы то ни было иной отец церкви отвергнут восточным христианством . Какими бы далекими ни представлялись научные и церков ные взгляды Авгу стина, особенно в эпоху триумфа либе рализма, протестантизм не перестав ал интересоваться им и, некоторым образом, оспаривать его принадлежност ь только к католицизму. Католики же не перестают почитать его как одного из самых великих Учителей. И это несмотря на парадоксальный характер ав густинианства, приносившего не только полезные плоды, но также ереси и з аблуждения. «Августин — единс твенный из отцов церкви, сохра няющий влияние до сего дня. Язычники и хрис тиане, философы и теологи вне зависимости от направления или конфессии, к которым они принадлежат, испыты вают неодолимое стремление к тому, что бы изучать его труды, спорить с его взглядами и противостоять его личнос ти. Одновременно Августин продолжает оказы вать опосредованное воздей ствие — в качестве осознан ной или неосознанной традиции — на западны е церк ви, а через них в более или менее измененном виде и на общее культур ное сознание... Августин — гений. Он единственный из отцов церкви, кто мож ет безогово рочно претендовать на этот выспренний титул, который для на ших современников означает наивысшую оцен ку». — Так пишет историк-про тестант Ганс фон Кам-пенхаузен вполне в русле западной традиции, согласн о которой никакая похвала Августину не является чрез мерной. Несомненно, большая заслуга Августина состоит в том, что он энергично указал западной теологии, склоняющейся к концепции опра вдания делами, на паулинистскую весть об оправдании, которая с исчез новением иудео-христианства перестала интересовать эллинистических христиан, и таким образом обратил ее внимание на значение благодати. В то вр емя как восточная теология по-прежнему находилась под силь ным влиянием взглядов Иоанна и во многом игнори ровала паулинистскую проблематику о правдания с ее антитезами, уделяя большее внимание рассуждениям об обож ествлении человека, Августин напротив, осно вываясь на собственном жизн енном опыте и на плодах своего глубокого изучения творений Павла, сделал про блему благодати центральной темой западной теологии и в этой сфере нашел бесчисленные доступные латин ские формулировки. Вопреки широко р аспространен ному в древней латинской церкви морализму, всецело основы вавшемуся на заслугах человека, он показал все общую обусловленность бо жественной благодатью: «Что ты имеешь, чего бы не получил? » Итак, согласно Августину, христианство должно быть религией не дел и зак она, а благодати. Это великое достижение Августина превозносили весьма ч асто. Но по мнению швейцарского теолога Ганса Кюнса нет ни малейшего с омнения, что тот самый Августин,|который в противовес греческому тезису о примате интеллекта совершенно правомерно высту пал за примат воли и л юбви, который написал такую потрясающую фразу, как « Dilige , et quod vis fac » («Люби — и делай, что хочешь») , который умел столь блестяще писать о милости Божьей, — что именно он несет ответственность и за в высшей сте пени сомнитель ные пути развития латинской церкви, а именно, в сле дующих основополагающих пунктах. 1. Подавление сексуальности в запад ной теологии и церкви. По сравнению с другими латинскими теоло гами (напр имер, с Иеронимом) Августин более явно под черкивал равенство мужчины и ж енщины — по край ней мере на духовном уровне (относительно рациональ но го мышления), — обусловленное богоподобием обоих полов. Но в то же время о н разделял общепринятое в те годы мнение о том, что в телесном отношении ж енщина находится на более низкой ступени, чем мужчина, — ведь согласно к ниге Бытия, она была создана из муж чины и для мужчины (Быт. 2). Теория сексуа льности и греха была столь важна для Августина, что даже в семь десят лет он испытывал необходимость в том, чтобы написать письмо преемнику Иоанн а Хризостома, кон стантинопольскому патриарху Аттику с изложением свое й весьма сомнительной позиции (это письмо было найдено лишь недавно). Авг устин писал: «Влечение (имеется в виду злой "зов плоти"), пламя которого совершенно без разбору направляется на доз воленные и недозволенные объекты, которое у дается обуздать стремлением к браку, призванному служить его удовлетво рению и в то же время удерживающему его от всего недозволенного... Против э того влечения, противостоящего закону при роды, должны бороться все вид ы целомудрия: и цело мудрие супружеских пар — с тем чтобы зов плоти мог б ыть использован надлежащим образом, — и целомуд рие соблюдающих воздер жание мужчин и дев — с тем чтобы оно вообще не возымело действия, что еще луч ше и такая борьба овеяна большей славой. Если бы подобное влечение су ществовало в раю, то благодаря достойной удивления степени свободы оно н икогда не преходило бы заповеди воли... Никогда не вынуждало бы оно дух к м ыслям о неподобающих и непозволитель ных радостях. Не требовалось бы де ржать его в узде с по мощью супружеской умеренности или вести с ним борь бу с непредсказуемым результатом посредством аскети ческих усилий…» 2. «Овещвление» благодати в западно й теологии и благочестии. На Востоке представление о «сотворенной благо дати» (« gratia creata »), соответствующее западно му латинско му учению о благодати, вообще не получи ло развития; там интересовались и сключительно вож деленным «обожением» человека, его «бессмертием» и «н етленностью». В противоположность этому на За паде уже Тертуллиан поним ал благодать не столько по-библейски — как образ мыслей Бога и отпущени е грехов, — сколько в русле стоицизма — как имеющую ся в человеке « vis », как некую «силу», более могуще с твенную, чем природа (« natura »); имен но у Тертулли-ана мы впервые находим противопоставление природы и благо дати. И для Августина также « благодать прощения » служит лишь приуготов лением к «благодати вдохновения», которая входит в человека как некая ди намичная суб станция благодати, спасающая и преобразующая его. Это — « gratia infusa »*, нечто вроде сверхприродного топлива, приводящего в дв ижение изначально недее способную волю. В таком случае, говоря о благода ти, Августин уже подразумевает не милостивого к нам жи вого Бога, но отлич ную от Бога, ставшую самостоятель ной, зависимую преимущественно от таи нства «сотворен ную благодать», о которой ничего не говорится в Новом За вете. Но именно на такой благодати было в средние века сосредоточено вни мание латинской теологии и церкви (церкви, построенной на благодати и та инствах), что в корне отличало ее от греческого богословия. 3. Страх перед предопределением, ха рактерный для западного благочестия. Греческие отцы церкви придер жива лись мнения о свободе выбора человека и до и пос ле грехопадения. У них не было представления о неиз бежном божественном предопределении к блаже нству или проклятию, а иногда они — как, например, Ориген и его последоват ели — склонялись к идее всеобщего прощения грешников. В отличие от них с остаривший ся Августин, чрезмерно увлекшийся полемикой с пела-гианами, принялся отстаивать манихейские мифологе мы. Это привело к нивелирован ию универсального зна чения Христа в деле спасения и — совершенно враз рез с позицией Павла — к индивидуалистически ограни ченному пониманию высказываний Послания к римля нам об Израиле и церкви. Что же это за Бог, к оторый, руководствуясь своей «справедливостью», изначально приговарив ает несметное число людей, в том числе даже несчетное множество некрещен ых младенцев, к вечно му проклятию (даже если, быть может, в более мягкой фо рме)? Современник Августина Иоанн Златоуст настойчи во подчеркивал невинов ность малых детей, поскольку многие в его общине верили в то, что младенцы могут быть умерщвлены с помощью колдовства и что их ду шами владеют демо ны. Кстати, Августин внес немалый вклад в распространение страха перед д емонами в за падной церкви. Хотя его учение о предопределении уже Винцен том из Лерина было отвергнуто как новшество, противоречащее принципу ка фоличности («то, во что веруют везде, всегда, все»), и никогда не получило по л ного признания средневековой церкви, тем не менее многих людей вплоть до Мартина Лютера терзал страх по поводу того, будут ли спасены их души, — страх, совершенно не соответствующий благой вести Иисуса и противореча щий воле Бога к всеобщему спасению. Даже французский специалист по патро логии Анри Марру, обычно благожелательно относящийся к Авгу стину, выну жден прийти к следующему заключению: «Как показывает история влияния учения Августина, за то, что его идеи час то извращались, большую часть ответственности несет он сам » 2! . 4. Новая трактовка учения о Троице. В тео логии Августина, не уделявшего много внимания вопросам христианского о браза жизни мирян или космологиче ским аспектам благочестия, мы находим немало спеку лятивных рассуждений о Боге. Ведь Августин переста вил акц енты не только в подходе к сексуальной морали или в теологии благодати и таинства, но и в учении о Бо ге. Он по-новому осмыслил традиционный христи ан ский тринитаризм, существенно выйдя за пределы сказанного до него Ор игеном о единстве и троичности Бога. Очень кратко эти новации можно сфор мулировать следующим образом: — Мысль греков отталкивалась от идеи об одном Боге и Отце; Отец и есть Бог , единый и единственный принцип (« arche ») Божественности, которую Он дару ет Сыну (« Бог от Бога и свет от све та »), а в конце концов и Святому Духу. Наглядно это можно представить так: е сть три расположенные в ряд звезды, и одна из них дает свет двум другим, но в нашем восприятии все они сли ваются в одну звезду. Августин же выступает за единую божественную природу, или субстанцию, за общую для всех трех ипо стасей божественную сущность, великолепие, вели чие. Исходным пунктом и основоположением его учения о Троице служит имен но эта божественная природа, которую он рассматривает как принцип единс тва Отца, Сына и Святого Духа, причем эти три ипостаси разли чаются лишь к ак стороны вечной взаимосвязи, лежа щей в основании внутрибожественной жизни. Отец узнает себя в Сыне, а Сын — в Отце, и в результате этого узнаван ия происходит истечение Духа как персонифи цированной любви. Таким обра зом, Августин утверж дает принцип двойственного исхождения Духа. Это — то самое знаменитое латинское добавление к никейскому Символу веры «Ду х, исходящий от Отца и Сына» (« filioque »), которое греки и по сей день отвергают как абсурдное. — Таким образом, вме сто изначально простых триадических исповедальных п оложений Нового Завета об Отце, Сыне и Духе было выстрое но претенциозное в интеллектуальном отношении спеку лятивное тринитарное учение о том, что три равно одному. Все уси лия этой едва ли не высшей тринитаристской матема тики достичь п онятийной ясности не привели к каким-либо решениям, способным выдержать испытание временем. Возникает вопрос: не подобна ли эта греко-латинская спекуляция, оторвавшаяся от библейской почвы и отважно пытающаяся выве дать тайну Бога в го ловокружительных высотах, не подобна ли она сыну ро доначальника афинского художественного промысла Дедала Икару, слишком близко подлетевшему к солн цу на самодельных крыльях из перьев и воска? Исследуя произведения Августина и то влияние, которое они оказывали на умы людей на протяжении столетий, Ганс Кюнг считает, что речь следует вести не о неисчерпаемом богатстве его теологических тезисов, а скорее о б эпо хальном значении Августина для выработки новой ла тинской, католической парадигмы, разительно отли ча ющейся от греческо-эллинистической! Августина нельзя просто старатель но игнорировать, как это при нято в восточной теологии, но нельзя считать , как не которые западные интерпретаторы, что он вообще вне всякой критик и. К его оценке нужно подходить дифференцированно, в первую очередь обра щая внимание на то, что он был творцом новой парадигмы. Ведь каж дая смена парадигм — это не только шаг вперед, н апро тив, любая такая смена связана как с завоеваниями, так и с потерями. И на самом деле, новая теологическая парадигма возникла тогда, когда этот изначально внеш не светский человек, глубокий диалектик, одаренный псих олог, блестящий стилист и, наконец, неистовый христианин пришел к необхо димости теологически пе реработать свой разнообразный опыт, создав вел икий синтез, — подобно тому как это доброе столетие назад сделал Ориген. Заключение. Шестнадцать веков отделяют нас от святого Августина. Отделяют ли ? Скажем лучше, связыва ют с ним, ибо весь этот долгий период Запад был пронизан присутстви ем Августина, его славой , его влиянием, не говоря уже об ожесточенных спорах , порожденных нюансами его мысли. Имя Августина с такой же на стойчивостью приковывает к себе наша внимание не только благодаря с воеобразию его личности, но и потому, что в течении всех шестнадцати столетий западная культурная традиция находилась под его воздейст вием, ибо история постоянно обнаруживает влияние Августина в самых р азличных областях мысли, культуры и религиозной жизни. Список литературы . 1. Кюнг Г. Великие христианские м ыслители / Пер. с нем. О.Ю. Бойцовой. – СПб.: Алетейя, 2000. – 442с. 2. Марру А. Святой Августин и августини анство.: Пер. с франц. О.В. Головой. Долгопрудный: Вестком, 1999. 3. Мейердорф И. Введение в святоотеческо е богословие (Конспекты лекций). Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2001. 4. Реале Дж., Антисери Д. Западная философ ия от истоков до наших дней. Том 2. Средневековье. – ТОО ТК «Петрополис» , 1994. – 368.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Из анкеты: Ученая степень, ученое звание. - Дохтор филолагичиских ноук.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, курсовая по философии "Августин Блаженный о человеке", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru