Диплом: Религиозно-культурный конфликт в Риме. Оргиастические формы культа Диониса - вакханалии - текст диплома. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Диплом

Религиозно-культурный конфликт в Риме. Оргиастические формы культа Диониса - вакханалии

Банк рефератов / Религия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Дипломная работа
Язык диплома: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 1134 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникальной дипломной работы

Узнайте стоимость написания уникальной работы

59 Оглавление Реферат…………………………………………………………………… ... 3 Введение……………………… …………………………………………… .4 Глава 1. Дионис и его культ в Греции………………………………… ...13 1.1. Происхождение и деяния Диониса………………………… 13 1.2. Формы культа Диониса в Греции………………………… ..23 1.2.1. Сельскохозяйственные праздники в честь Диониса . Дионисии…………………………………………………… 2 3 1.2.2. Оргиастические празднества Диониса в Греции………… ..28 Глава 2. Дионис , Либер и вакханалии…………………………………… 33 2.1. Особенности римской религии…...……………………...… 33 2.2. Либер : народный сельский культ в Римской республике ...37 2.3. «Дело о вакханалиях» : рим ляне и оргиастический культ ...43 Заключение……………………………………………………………… ...55 Библиогафия……………………………………………………………… .57 Реферат Дипломная работа содержит 60 страниц текста , иллюстраций. Ключевые слова : культура Древнего Рима , религия Древнего Рима , Вакх , Ва кханалии , Либер , Либералии , "дело о вакханалиях ". Аннотация : Работа посвящена выявлению причин религиозно-культурного ко н фликта , имевшего место в связи с проникновением в Рим оргиастических форм культа Диониса – вакханалий. Показано , что в Греции , откуда пришли в Рим вакханалии , культ Ди о ниса имел два вида – сельские праздники (Дионисии , Ленеи и др .) и орги а стические мистерии . Первый вид во многом совпадал с римским культом Л и бера – бога , по функциям аналогичного греческому Дионису . Поэтому даже проявления распущенности здесь были освящены традицией . Но вакханалии представляли серьезную угрозу для римских традиций , поскольку это был культ несанкционированный государством , а в Риме религия была делом не личным , а общегосударственным . Именно поэтому они вызв а ли столь реш и тельную реакцию . Однако стоит особо подчеркнуть : эта реакция (как и в сл у чае с христианством ) носила не столько культурный , сколько политический характер и была обращена не против культа Диониса самого по себе , а против определенной его формы. В дипломной работе проработаны следующие вопросы : · Дионис и его культ в Греции : происхождение , содержание , значение . Обряды в честь Диониса и их разновидности. · Сельскохозяйственные праздники в честь Диониса , Дионисии. · Оргиастические празднества Д иониса в Греции. · Культ Либера в Риме . сравнение с культом Диониса , праздников в честь Либера – с дионисическими праздниками . · Либер : народный сельский культ в римской республике. · Проникновение в Рим вакханалий , обряды этого культа. · Римляне и ор гиастический культ . "Дело о вакханалиях ", его кул ь турный смысл. В результате проведенной работы поставленная цель – выявление чу ж дого и пугающего римлян , неприемлемых для традиционной римской культуры моментов , которые были в греческом празднике вакханали й – была достигнута. Введение Каждый период в истории культуры по-своему ценен . Но не случайно особую роль исследователи отводят античности , поскольку она является о д ним из истоков европейской культуры , для которой и литература , и иску с ство , и философия , и религия Древней Греции , затем и Древнего Рима , стали отправной точкой ее развития. Античная культура существовала в двух вариантах — культура Греции и культура Рима , которые иногда объединяют в понятие «греко-римская культура». Со времени появления понят ия «античность» в эпоху Возрождения и на протяжении нескольких столетий в европейской культуре не проводили стр о гого разграничения между греческой и римской культурой , или , если быть точнее , римская культура объявлялась лишь бледной копией великой греч е ско й культурой , а сами римляне — людьми неспособными к оригинальному творчеству в сфере искусства , литературы , мысли. Однако с течением времени на первый план выдвигается процесс вза и модействия римской и греческой культур . Все больше внимания стали обр а щать н а своеобразие каждой из культур и их отличия друг от друга . Особый интерес представляет с этой точки зрения история римской культуры , п о скольку Рим и его культура подверглись сильному влиянию процесса эллин и зации , многие черты культуры были заимствованы у греков . Но все же , н е смотря на всевозможные влияния , римляне сумели сохранить свою индив и дуальность. Многие явления римской культуры (если принимать это понятие в с а мом широком смысле слова ) являет собой причудливый сплав греческой внешней формы и типично римского содержания . Так , Вергилий в «Энеиде» , заимствовав у Гомера детали сюжета , композиционные приемы и даже о т дельные выражения , наполнил свою поэму духом чисто римского патриоти з ма и благочестия. Итак , несмотря на свое сходство , греческая и римская ку льтуры остав а лись глубоко чуждыми друг другу по своему духу , и даже процесс эллиниз а ции , который несколько смягчил эту противоположность , не снял ее до конца . В этом смысле вакханалии — мистериально-оргиастические праздники в честь греко-римского бога вина , виноделия , растительности и плодородия Вакха (Диониса ) — могут служить отличным примером этой противополо ж ности . Казалось бы , культ греческого бога Диониса во многом совпадал с культом древнего италийского божества Либера . И в том и в другом случае празд нества носили оргиастический характер ; но если Либер не вызывал н и какого противоречия , то проникновение в Рим вакханалий вызвало бурную реакцию и репрессии. Сложность данной темы в том , что в богатой отечественной литературе , посвященной истории и культуре античности , гораздо большее место отв о дится Древней Греции , а Древний Рим остается практически без внимания . Материал о греческой культуре изобилует информацией , он более яркий , насыщенный , подробный , чего нельзя сказать о литературе , посвященной Р и му . По этому в процессе работы возникло две совершенно противоположные проблемы . Первая — как сократить обширный и очень интересный материал о греческой культуре , в частности , о празднествах в честь Диониса в Греции ; вторая — как можно полнее использовать матери а л о культе Либера и вакх а налиях в Риме. Для раскрытия темы в работе используются произведения античных а в торов , греческих и римских , ученых нового времени. Одним из основных источников для характеристики греческого Дион и са является трагедия Еврипида «Вакха нки» , ярко рисующая состояния дион и сического экстаза Еврипид . Вакханки / Пер . И. Анненского // Еврипид . Трагедии . СПб., 1999. . Еврипид (ок . 480 — 406 гг . до н.э .) — третий из великих греческих трагиков . Его «Вакханки» были поставлены уже после смерти а в то ра . «Вакханки» явились итогом размышлений поэта о человеческом счастье и о противоречии между разумом и традиционной верой . Трагедия архаична по форме : в отличие от других драм Еврипида хор здесь органически связан с действием , да и сам сюжет перекликает с я с тематикой первых трагических представлений , возникших на основе дифирамба — гимна Дионису . «Вакха н ки» написаны Еврипидом в Македонии , где в то время еще происходили ва к хические оргии в том виде , в каком он их изобразил . Поэт мог наблюдать там дионисовс кий разгул и создать «Вакханок» под впечатлением увиденного . К тому же он показывает в трагедии не только красоту этого праздника и вс е общую радостную экзальтацию , но и опасную сторону оргий , участники к о торых в исступлении терзают живых коров ; этим он пре достерегает людей от вакхического безумия. Для характеристики культа Либера в Риме основное значение имеют произведения Вергилия , Овидия и Августина Аврелия (Блаженного Август и на ). Публий Вергилий Марон (70 г . до н.э.— 19 г . до н.э .) был одним из официальн ых поэтов эпохи Августа . Источники рисуют Вергилия скромным , лишенным всякого честолюбия человеком , душевно преданным сельской жизни . В «Георгиках» , т.е . «Земледельческих стихотворениях» Вергилий . Буколики . Георгики . Энеида / Пер . С. Шервинского и С. Оше рова . М., 1979. , Вергилий с большой теплотой , искренностью и задушевностью рисует нам разнообра з ные картины сельского хозяйства . Эта дидактическая поэма состоит из чет ы рех книг , по несколько сот стихов каждая , из которых первая посвящена зе м леделию , втора я — садоводству , третья — скотоводству и четвертая — пч е ловодству . В связи с описанием сельскохозяйственных работ он дает и оп и сание сельских праздников в честь Либера. Публий Овидий Назон (43 г . до н.э.— 18 г . н.э .) — самый крупный из поэтов , не принадлежа щих к официальному направлению поэзии эпохи Авг у ста . В работе используется поэма Овидия «Фасты» («Календарь» ) Овидий . Фасты / Пер . С. Шервинского // Овидий . Элегии и малые поэмы . М., 1973. . Это м е сяцеслов с разными легендами и мифами , связанными с теми или иными чи с лами месяца . До нас дошли только первые шесть месяцев . Здесь прославляе т ся вся римская старина с её культами , историческими событиями , мифами , героями и официально установленной идеологией . Повествование о Риме начинается с самого начала , с та ких колоритных фигур , как Янус или Сатурн , рассказывается о периоде царей , а в книге IV разрабатывается история дин а стии Юлиев . Лесть и раболепство объединяются у Овидия с большой люб о вью к римской старине , с глубоким патриотизмом и сочувственным изобр а жен ием длинного ряда мифических и исторических фигур . Народная жизнь со всеми ее вековыми традициями тоже весьма интересует Овидия. Аврелий Августин (Августин Блаженный ) (354 — 430 гг .) — один из наиболее авторитетных отцов церкви . Наиболее значительным из его мног о численных произведений является трактат «О Граде Божием» (De civitate dei), в котором дается беспощадная критика истории , религии и культуры языческих народов , в первую очередь — Рима Августин Аврелий . О Граде Божьем . Киев, 1907. . Ценность его труд а как и с точника по данной теме , заключается в том , что Августин был очень образ о ванным человеком и , критикуя , дает многочисленные выписки из трудов римских авторов , которые до нас не дошли . Для него важно показать нел е пость и аморальность древних обрядов ; но для нас эти описания являются ценнейшими источниками по истории римских религиозных представлений. Дело о вакханалиях обстоятельно изложено в труде величайшего ри м ского патриота — Тита Ливия Тит Ливий . История Рима от основания города / Пер . под ред . М. Л. Гаспарова , Г. С. Кнабе , В. М. Смирина . М., 1993. Т. 3. . Тит Ливий родился в 59 г . до н.э. в городе Патавии (в современной Падуе ), был воспитан в старинных республиканских традициях и получил философское и риторическое образование . Патавия в гражданс кую войну была на стороне Помпея , город имел республиканские традиции , поэтому Ливий получал от Октавиана Августа иногда иронич е скую оценку «помпеянца» . В основе исторических трудов Ливия лежит идея величия Рима , прославления древних нравов , героики и патр иотизма предков . Тит Ливий создал своего рода «поэтическую эпопею в прозе» , считая ист о рию наставницей жизни . Ливий писал сильным , эмоциональным захватыв а ющим языком ; он дает яркие художественные характеристики , описания с о бытий и героических фигур — патри отов легендарного Рима . При чтении Ливия обнаруживается , что автор не жалеет красок для о б рисовки самых мрачных сторон вакхического культа . Он уделяет больше вс е го места изложению занимательных перипетий раскрытия вакхических сб о рищ , связанных с романтиче ской историей Эбуция , обманутого отчимом и спасаемого своей возлюбленной . Пьянство , распутство , доносы , лжесвид е тельства , насилия и убийства , очагом которых были вакхические союзы , в ы звали , согласно Ливию , из запрещение. Особое внимание Ливия к темным стор онам вакхического культа , сложным переплетениям судьбы Эбуция и Гиспалы Фецении с судьбой ва к хического союза , обусловлено характерным для Ливия стремлением к зан и мательности и поучительности . Однако сравнение с рассказом Ливия в XXXIX книге его истории над писи , содержащей текст закона против вакх а налий , показывает , что Ливий знал этот текст и пользовался им в качестве и с точника . Ливий очень точно передает его содержание , особенно в той части , где говорится об условиях , допускающих отправление культа . Это об сто я тельство позволяет считать сведения Ливия по интересующему нас вопросу заслуживающими внимания и доверия. Ряд подробностей , связанных с культами Диониса и Либера мы нах о дим и у других античных авторов Аполлодор . Мифологическая библиотека . Изд . подг . В. Г. Борухович . М., 1993; Павс а ний . Описание Эллады / Пер . С. П. Кондратьева . М., 1994. Т. 1 — 2; Варрон . О сельском х о зяйстве / Пер . М. Е. Сергеенко . М., 1934 и др. . Восприятие информации о культах и мифологии , содержащейся в пр о изведениях античных писате лей , неоднократно менялось за время , проше д шее после падения античного мира . Вплоть до конца XVIII века они рассма т ривались либо как бесовские игрища в трудах клерикальных авторов , либо же как грубые суеверия в трудах просветителей . Лишь с XIX века начинае тся подлинно научное изучение античной религии и мифологии в работах ученых так называемой «натуральной школы» , которые рассматривали персонажей мифов как олицетворения природных сил и явлений . Типичной работой так о го направления является книга немецкого и сследователя Л. Преллера «Ри м ская мифология» Preller L. Rц mische Mythologie. Berlin , 1858. . Среди прочих римских культов автор рассматривает и культ Либера , считая этого бога воплощением плодоносящих сил природы . В книге Л. Преллера приводится богатый с равнительный материал , исследуется этимология имени Либер и различные оттенки его значения , проводится с о поставление с греческим Дионисом Лиэем. Новый этап в исследовании античных оргиастических культов , и культа Диониса прежде всего , наступил после выхода в свет работы Ф. Ницше «Рождение трагедии из духа музыки», в которой он первый показал Диониса в полноте не только религиозной и мистической его идеи , но его эстетическ о го , психологического и отчасти метафизического содержания . При всей одн о сторонности св оей эстетической точки зрения книга Ф. Ницше имела пов о ротное значение в ходе европейской мысли , по глубине и новизне проникн о вения в психологию дионисийства , взятого в его постоянном , вневременном значении , и в психологию дионисийства исторического . Она п оведала , что состояние религиозного экстаза и музыкального волнения , производившие в душе древнего эллина метафизическое слияние с мировым целыми с душой страдающего мира , были средствами и формами самоутверждения греческой тоски существования и мировой с к орби , греческой глубокой веры в неисче р паемость и безысходность вселенского страдания , греческого коренного , хотя еще и не облеченного в логические формулы пессимизма . Книга Ницше п о ставила основной культурно-исторический вопрос , от решения которого з а вися т ваши оценки и определения Дионисовой религии. Под сильным влиянием Ф Ницше находились все последующие иссл е дователи дионисизма , независимо от того , принимали они взгляды немецкого мыслителя или отвергали. В частности , в отечественной литературе , посв я щен ной античному дионисизму , под впечатлением концепции Ф. Ницше находятся два выдающихся представителя российской культуры «серебрян о го века» — поэт и теоретик символизма Вячеслав Иванов и замечательный специалист в области античной культуры и ее пропагандис т Ф. Ф. Зелинский . В. Иванов в своих трудах теоретического характера рассматривал , в частности , вопрос о дионисийстве , на основе которого сложилась древнегр е ческая трагедия . Первая — «Элинская религия страдающего бога» Иванов Вяч . Эллинская религия стра дающего бога // Эсхил . Трагедии . М., 1989. С. , аргуме н тировано выявляет присутствие общих элементов в древнем дионисийском восприятии мира и в Христианстве . Книга дает возможность рассмотреть проблему эллинского начала в христианской религии . Вторая книг а — «Ди о нис и прадионисийство» Иванов Вяч . Дионис и прадионисийство // Эсхил . Трагедии . М., 1989 . Эта монография Иванова ставит греческую траг е дию в определенный жизненный контекст , она представляет интерес и как один из первых в отечественной науке опы тов социального анализа античной истории , и в отношении глубокой характеристики катарсиса в трагедии и сложных ходов переосмысления суждений Ницше о дионисийском и аполл о ническом начале в греческой культуре. Ф. Ф. Зелинский , профессор Санкт-Петербургского университета , «поляк по рождению , немец по образованию , эллин по культуре и поэт в д у ше» , как написал о нем один из его друзей , предпринял уникальную в отеч е ственной литературе об античности попытку — в серии очерков рассмотреть эволюцию античной религии . Для нашей темы наиболее важны два из них — «Древнегреческая религия» Зелинский Ф. Ф . Древнегреческая религия . Киев., 1993. и «Рим и его религия» Зелинский Ф. Ф . Рим и его религия //Зелинский Ф. Ф . Из жизни идей . М., 1995. Т. 2. . В первом , среди проч е го , рассматривается и культ Диониса , причем выявляются составляющие , народные земледельческие культы и оргиастические празднества восточного происхождения . Во втором очерке большое внимание уделено не столько римскому культу Либера , сколько обстоятельства м «дела о вакханалиях» и причинам гонения на поклонников Вакха в Риме. Из работ современных авторов в первую очередь следует назвать фу н даментальное исследование А. Ф. Лосева , посвященное проблемам формир о вания античной мифологии — «Античная мифология в ее историческом ра з витии » Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии . М., 1957. . Оно посвящено обстоятельному исследованию культов Зевса Кри т ского и Аполлона , причем в связи с мифологией Зевса рассматриваются и его любовные связи , в частнос ти — история Загрея как первого воплощения Д и ониса . Работа А. Ф. Лосева выполнена на основании огромного количества источников , в ней учтены практически все тексты , где упоминается Дионис— Загрей . Автор считает , что культ Диониса проник в Грецию сравнительн о поздно и имеет восточные корни. Работа А. Меня «История религии : в поисках Пути , Истины и Жизни» носит несколько иной характер , чем вся остальная литература , использова н ная в работе . Она написана духовным лицом и имеет вполне определенную , заранее заданн ую цель — показать , как человечество неотвратимо шло к п о беде христианства . В связи с этим все события духовной истории прошлого рассматриваются автором как подготовка к пришествию Мессии . Для нашей темы особенно интересны те главы тома его труда Мень А . История религии : в поисках Пути , Истины и Жизни . М., 1992. Т. 4. Дионис , Л о гос , Судьба. , где речь идет о дионис и ческих мистериях и их распространении в Греции , а также характеристика римской религии в VI томе Мень А . История религии : в поисках Пути , И стины и Жизни . М., 1993. Т. 6. На пороге Нового Завета. . А. Меня отличает обширная эрудиция и хор о ший литературный стиль изложения , поэтому нарисованные им картины о т личаются большой историко-психологической достоверностью . Вместе с тем нельзя не отметить некоторую предвзятость автора , которая проявляется в его обличениях распущенности языческих культов. Очень подробно и ярко культ Диониса и годовой цикл связанных с ним праздников описаны в исследовании американского ученого-историка М. Нильссона , крупнейш его в XX в . исследователя античной религии Нильссон М . Греческая народная религия . СПб., 1998. . Для нашей темы это исследование важно тем , что оно подробно рассматривает ту народную основу земледельческих культов , которая была общей и у греков , и у римл ян. Наряду с этими фундаментальными исследованиями была использована работа несколько иной направленности — книга Е. А. Торчинова «Религии мира : Опыт запредельного : Психотехника и трансперсональные состо я ния» Торчинов Е. А . Религии мира : Опыт запредельно го : Психотехника и трансперсональные состояния . СПб., 1998. . Она является первой в отечественной , а в значительной мере и в мир о вой науке , попыткой представить религию в качестве целостного психолог и ческого феномена . Автор развивает и обосновывает принцип иально новый психологический подход к исследованию феномена религии , исходя из пон я тия глубинного религиозного опыта как особой психологической реальности и активно использует разработки представителей трансперсональной псих о логии (С. Грофф и его школа ). Р ассматриваются мистериальные культы дре в него средиземноморья , сложнейшие формы психотехники . Отдельная глава , «Хлеб жизни и вино экстаза (Деметра и Дионис )» , как раз затрагивает тему работы. Вышеназванные книги касаются истории Древней Греции и использ о ван ы преимущественно в первой главе работы . Что касается истории Древн е го Рима , то , как было сказано выше , материал о Риме содержится в гораздо меньшем объеме и представлен не в столь ярком виде . Но все же проблема вакханалий в Риме , «дело о вакханалиях» , опи сание культа Либера (римского Диониса ) раскрываются в ряде работ. Наиболее интересными и полезными исследованиями оказались иссл е дования Е. М. Штаерман — «Мораль и религия угнетенных классов римской империи» Штаерман Е. М . Мораль и религия угнетенных кла ссов Римской империи . М., 1961 и «Социальные основы религии Древнего Рима» Штаерман Е. М . Социальные основы религии Древнего Рима . М., 1987. . Материал , с о держащийся в обеих работах , позволяет с большей или меньшей долей вер о ятности связать характер кул ьтов , распространенных среди крестьянства (в частности , культ Либера ), не только и не столько со степенью его культурной романизации , сколько со степенью его романизации социальной , т.е . большей или меньшей живучестью пережитков общинных отношений как до, так и п о сле римского завоевания и соответственно с большей или меньшей степенью социальных противоречий. Важное значение для темы работы имеет статья И. Л. Маяк , посвяще н ная непосредственно запрещению вакханалий в Риме — это единственная специальная статья по нашей теме в отечественной литературе Маяк И. Л . О запрещении вакханалий в Риме // Советская археология , 1958. Т . 28. С. 256 – 261. . Характер вакхического культа в Риме и запрещение его привлекали внимание многих исследователей . На событиях 186 г . до н.э . историки останавливались как в общих , так и в специальных работах , начиная от Т. Моммзена и вплоть до настоящего времени . И. Л. Маяк в своей работе попыталась систематизир о вать некоторые исследования по данной теме и пришла к выводу , что сущ е ствуют дв е основные проблемы , которые обычно находятся в центре вним а ния всех ученых , занимающихся изучением вакханалий : 1) характер источн и ков , содержащих изложение событий 186 г . до н.э .; 2) причина запрещения культа . Однако И. Л. Маяк , как и Е. М. Штаерман , к со жалению , рассматр и вают все дело о вакханалиях исключительно в контексте социальной истории , лишь мимоходом затрагивая его культурный смысл. Итак , существующая литература рассматривает ряд вопросов , связа н ных с нашей темой , но , в то же время , нет систематич еского рассмотрения событий , связанных с «делом о вакханалиях» . В первую очередь , не вполне ясным остается , почему культ , весьма популярный в греческом мире , был признан общественно опасным и подвергся столь суровым преследованиям в Риме (кстати говоря , э т о выглядит тем более странным , что это был еди н ственный греческий культ , испытавший такую судьбу ). Поэтому основная з а дача работы — вскрыть то чуждое и пугающее римлян , те неприемлемые для традиционной римской культуры моменты , которые присутствовали в гре ч е ском празднике вакханалий . Для решения этой задачи использован сравн и тельно-исторический метод , в соответствии с которым построен план работы. В работе подробно рассматриваются следующие вопросы , которые ра с крывают содержание темы : 1. Культ Диониса в Гр еции , его происхождение и содержание . Обряды в честь Диониса и их разновидности. 2. Культ Либера в Риме . Сравнение с культом Диониса , праздников в честь Либера — с дионисическими праздниками. 3. Проникновение в Рим вакханалий , обряды этого культа . 4. « Дело о вакханалиях» , его культурный смысл. Может возникнуть вопрос : «А причем здесь политика ?» , ведь тема р а боты звучит как «Культура и политика в республиканском Риме» , и какое о т ношение к этому имеет культ Диониса (Вакха )? Дело в том , что религия ри м лян составляла необходимое условие процветания государства . Она сопр о вождала на каждом шагу как общественную , так и частную жизнь . Религия в Риме , таким образом , была вместе и государственным учреждением и осн о вой государства , т.е . политикой государства . Между государством и религией существовала внутренняя связь , и сакральные дела относились к госуда р ственному управлению . У греков такая связь была выражена в гораздо мен ь шей степени (хотя и там существовала ). Что же касается римлян , то , пожалуй , можно сказать , что у них любой значительный факт культуры , будь то новое произведение известного автора , новое сооружение или новый культ , был о д новременно фактом политическим и так или иначе соотносился с благопол у чием и судьбой Вечного города . Поэтому любой конфликт , о тносящийся к сфере культуры , разрастался до политического. На защиту в работе выносятся следующие положения : 1. Сам по себе культ Диониса не представлял для Рима никакой опасности . Это божество принадлежало к кругу сельских б о гов и имело в своей обрядности много общего с италийским Либером. 2. Греческий культ Диониса , вобрав в себя восточные элементы , приобрел оргиастический характер и в какой-то момент стал представлять собой угрозу общественным нравам . Однако греки сумели справиться с этой угрозой , реформ ировав его и ограничив наиболее необузданные проявления дионисизма. 3. Вакханалии , проникшие в Рим из греческих городов южной Италии , были именно этой , смягченной , формой дионисических таинств , однако Рим оказался не готовым интегрировать их в свою религию , подобно тому , как это сделали греки нескольк и ми столетиями раньше . Несмотря на то , что разнузданность вакханалий отнюдь не превосходила вольности традиционных праздников плодородия , было начато громкое дело , заверши в шееся принятием знаменитого закона. 4. Причины гонений на вакхантов лежали не столько в чисто р е лигиозной плоскости , сколько в сфере политики . Римляне , в отличие от греков , смотрели на религию как на дело госуда р ственной важности . Осуществляя постоянный контроль над отправлением культов . Им бы л чужд тип жреца-пророка , у них господствовал тип жреца-магистрата . Это соотве т ствовало всему духу римской культуры , но это же и вызвало гонения на вакханалии , которые не вписывались в официальную религиозную систему . Таким образом , в конфликте вокруг ва к х аналий отразилась самая суть различия в восприятии бож е ственного в греческой и римской культуре. Глава 2 . Дионис и его культ в Греции 1.1. Происхождение и деяния Диониса Сын Зевса , Дионис , я — у фиванцев. Здесь некогда Семела , Кадма дочь, Меня на свет безвременно явила, Поражена Зевесовым огнем. Из бога став по виду человеком, Я подхожу к струям родимых рек... Еврипид . Вакханки . 1 — 6 Происхождение культа Диониса , как и мистерий Демеры , теряется в доисторическом прошлом . Корни его , несомненно , связаны с древнейшими обрядами плодородия . Возможно , дионисизм имел общие истоки с праари й ским оргиастическим культом хмельного зелья — Сомы , или Хаомы . В ист о рическое время имя Диониса связывали с виноградарством и виноделием . Он был объявлен также покровителем дер евьев и стад . Но первоначально Ди о нис , вероятнее всего , был не кем иным , как старым критским божеством пр о изводящей силы . Все его поздние атрибуты : виноград , деревья , хлеб — вт о ричны . Главным же символом его был бык . Вакханки пели : О , гряди , Дионис благой В храм Элеи, В храм святой, О , гряди в кругу хариты, Бешено ярый, С бычьей ногой, Добрый бык, Добрый бык ! Цит . по : Мень А. В . Указ . соч . Т. 4. С. 41. Некоторое время центром почитания Диониса оставалась Фракия — страна на рубеже нынешней Греции и Болг арии . Там возродился этот древний культ и около VI столетия стал распространяться по всей Элладе. В одном из фракийских сел , повествуется в народном греческом сказ а нии , жил старый унылый бездомный козел . Однако осенью с ним происход и ли удивительные перемен ы : он начинал весело подпрыгивать и игриво це п ляться к прохожим . В таком состоянии козел пребывал некоторое время , з а тем возвращался к своему унынию . Крестьян заинтересовали неожиданные перемены в настроении козла , и они начали следить за ним . Выяснилось , что настроение животного изменялось к лучшему после того , как оно походит по винограднику и поест оставшихся после сбора урожая гроздьев . Как правило , на полях оставались раздавленные , грязные гроздья . Виноградный сок бродил и преобразовывался в хмельное в ино . От него-то и пьянел козел . Люди п о пробовали это лакомство и впервые ощутили на себе действие алкоголя . К о зел был признан изобретателем вина и провозглашен богом . Дважды в г о ду — весной , когда виноградные лозы распускали почки и крестьяне начин а ли обре зание виноградных кустов , и осенью , после приготовления первого вина из молодого винограда , в честь Диониса устраивались мистерии . Наиб о лее торжественными и веселыми были осенние празднования . Участники м и стерий собирались вечерами на вершинах холмов , разж игали костры , пили «кровь Диониса» , танцевали , пели , поедали жертвенных животных и т.д. Из Фракии культ Диониса и мистерии , которые его сопровождали , ра с пространились по всей Греции , а затем (с III в . до н.э .) — по всей территории империи Александра Македо нского . Следует отметить , что мистерии Дион и са формировались в основном на окраинах Древней Греции — в Македонии и подвластной ей Фракии Еременко В. П . Мистика в православии . Киев, 1986. С .12 – 13 . До открытия Микенской культуры полагали , что Дионис — это чужеземный бог , который почитался у варваров и в один пр е красный день начал наступление на цивилизованную Элладу . Его культ , по мнению исследователей того времени , был фракийского происхождения ; там , у северных соседей Греции , имевших так много общего с м алоазиатскими племенами , по словам одного из крупнейших исследователей дионисизма , Э. Роде , «совершалось в честь его празднество на высотах гор , темною н о чью , при колеблющемся свете факелов . Раздавалась шумная музыка : дребе з жащий звук медных бубнов , глухой гром и среди них приводящие в безумие звуки низкотонных флейт . Возбужденная этой музыкой толпа празднующих пляшет с шумным ликованием . По большей части это женщины , которые д о ходят до истощения в этой дикой пляске . Волосы дико развеваются , в руках они дер жат змей , посвященных Сабазию ; они размахивают вакхическими жезлами , в которых под плющем скрыты острия копий . Так неистовствуют они до крайнего возбуждения всех чувств , затем в священном экстазе они бросаются на животных , избранных для принесения в жертв у , хватают и ра с терзывают настигнутую добычу , отрывают зубами кровавое мясо и пожирают его сырым» Роде Э. Psyche , 303. Цит . по : Иллюстрированная история религий . Т .2. Спасо– Преображенский Валаамский монастырь, М., 1993. С. 259. . Однако теперь установлено , что это мнение было не вполне точным . Ахейские надписи свидетельствуют , что греки знали Диониса еще до Троянской войны См .: Бартонек А . Златообильные Микены . М., 1992. . Однако это открытия , проливая дополнительный свет на истоки культа Диониса , не реш ает окончательно вопроса о его происхождении . Например , А. Ф. Лосев , прекрасно знакомый с достижениями микенологии , все-таки считает , что Дионис — божество не эллинского , а восточного (фракийского и лидийско-фригийского ) происхождения , пришедшее через Фра к ию , распр о странилось в Греции сравнительно поздно и с большим трудом утвердилось там . Хотя имя Диониса встречается на табличках критского линейного пис ь ма «В» еще в XIV в . до н.э ., однако распространение и утверждение культа Диониса в Греции относится к VI II — VII вв . до н.э . и связано с ростом гор о дов-государств (полисов ) и развитием полисной демократии . В этот период культ Диониса стал вытеснять культы местных богов и героев . Дионис как божество земледельческого круга , связанное со стихийными силами земли , постоянно противопоставляется Аполлону как божеству , прежде всего , род о вой аристократии . Народная основа культа Диониса отразилась в мифах о н е законном рождении бога , его борьбе за право войти в число олимпийских б о гов и за повсеместное установление своего культа Лосев А. Ф . Дионис . // Мифы народов мира . Энциклопедия . Т .1. С .380. . Как бы то ни было , Дионис появился на Олимпе позднее других богов . Существуют мифы о разных древних воплощениях Диониса , как бы подг о тавливавших его приход . Известны архаически е ипостаси Диониса : Загрей , сын Зевса Критского и Персефоны , Иакх , связанный с элевсинскими мист е риями Там же. . Когда говорят о матери сына Зевса Диониса , называют разные имена . Одни считают , что его матерью была Деметра или Ио Диодор Сицилийский . Ист орическая библиотека . III. 62;74; IV. 4. ; другие называют Д и ону , Персефону , с которой Зевс совокупился в обличье змея , и даже Лето Орфический фрагмент 59; Плутарх . Застольные вопросы. VII. 5.705В. . Плутарх , называя Диониса «сыном Лето» («забвение» ), им еет в виду его б о лее позднюю ипостась — бога виноградной лозы Грейвс Р . Мифы Древней Греции . М., 1992. С. 39. . Однако большинство а н тичных авторов склоняется к тому , что Дионис — сын Зевса и дочери фива н ского царя Кадма Семелы. Основной миф о происхожде нии Диониса звучит следующим образом . Зевс , приняв вид смертного , имел тайную любовную связь со смертной же н щиной Семелой («земля» ). Охваченная ревностью Гера , превратившись в старушку , посоветовала Семеле , которая была уже на шестом месяце бер е менности , п оставить своему таинственному возлюбленному условие : пусть он предстанет перед ней в своем истинном обличье , каким он явился сватат ь ся к Гере . Семела послушалась этого совета и , Зевс , поклявшийся водами Стикса , был вынужден исполнить ее просьбу : он явился ей в грохоте грома и сверкании молний и испепелил ее. Грянули громы Зевса - Муки родов приспели : 90 Не доносив , извергнула Бромия мать из чрева И под ударом молний Кончила жизнь безвременно… Еврипид . Вакханки. 88 — 93. Однако , ее шестимесячного недоношенн ого сына Зевсу удалось спасти . Гермес зашил ребенка в бедро Зевса , и тот , по истечении трех месяцев , в п о ложенный срок произвел его на свет . Вот почему Диониса называют «дважды рожденный» или «дитя двойных дверей» Аполлодор . Мифологическая библиотека. II I. 4.3; Аполлоний Родосский . Аргонавт и ка. IV. 1133-1138 . . Но извергнутого принял Зевс в свое немедля лоно, И , тая от Геры сына, Он его в бедре искусно Пряжкой застегнул златою. 100 Когда же приспел ему срок, Рогоносного бога родил он, Из змей венок ему с делал, И с той поры этой дикой добычей Обвивает менада чело Еврипид . Вакханки. 95 — 104. . После рождения Диониса Зевс через Гермеса отдал его на воспитание нисейским нимфам Еврипид . Вакханки. 556 — 559. или сестре Семелы Ино , которая была замужем за Афам антом Аполлодор . Мифологическая библиотека. III. 4.3 . За то , что Афамант воспитывал в своем доме Диониса , ревн и вая Гера наслала на него безумие , в припадке которого он убил своего сына Леарха , приняв его за оленя Лосев А. Ф . Дионис . // МНМ . Т .1. С. 380. . Пышноволосые нимфы вскормили младенца , принявши К груди своей от владыки-отца , и любовно в долинах Нимфы его воспитали . И волей родителя-Зевса Рос он в душистой пещере , причисленной к сонму бессмертных. После того как возрос он богинь попечением вечн ых, Вдаль устремился по логам лесным Дионис многопетый, Хмелем и лавром венчанный , вслед ему нимфы спешили, Он же вел их вперед . И гремел весь лес необъятный Гомеровский гимн XXVI . 3 — 8. . Всюду , где появлялся молодой бог , его сопровождали взрывы энтуз и а зма и оргии . Возрастала его свита . Говорили , что его возлюбленной стала Ариадна — дочь критского царя Миноса , та самая , что помогла Тезею ср а зить Минотавра . Быть может , в этом — указание на критские корни культа Диониса Мень А. В . Указ . соч . Т .4. С. 46. . Мифологический цикл Диониса весьма сложен хотя бы потому , что последний выступает в мифах под разными именами ; точнее , античная рел и гия признавала несколько ипостасей или несколько теофаний , богоявлений , Диониса . В некоторых из них он выступает как сущ ество чисто божестве н ное , иногда даже с зооморфными чертами (быкоголовый Дионис-Загрей ), в других — как человек или , точнее , богочеловек , явившийся на землю благ о даря рождению от смертной женщины Семелы . С образом Диониса-Загрея связана и ипостась Диониса- Иакха , сына-супруга Деметры (иногда Персеф о ны ), одного из ведущих персонажей Элевсинских мистерий. Дионис-Загрей (Зверолов ) родился от кровосмесительной связи Зевса со своей дочерью Персефоной , в свою очередь рожденной от инцеста ; в этом варианте мифа Зевс превратился в крылатого змея и тайно вполз в пещеру , где находилась Пересефона , и сочетался с ней . В результате у Коры (другое имя Персефоны ) родилось рогатое или быкоголовое дитя , Дионис-Загрей . Дионис-Загрей особо чтился на Крите. Вообще , для дионисийск ого мистериального цикла мифов чрезвыча й но характерен инцестуальный мотив , названный Д. С. Мережковским «лес т ницей кровосмешений» : сочетание Зевса с матерью Деметрой , в результате чего рождается Кора-Пересефона , потом его же — с дочерью Персефоной , плодом чего был Иакх-Дионис и , наконец , наиболее тайное — Иакха с Корой , имя плода которого составляет мистериальную тайну . Мотив кровосмешения как поворота вспять процесса рождения оказывается тесно связанным с су щ ностью Дионисова культа как культа преодоления с мерти через воскресение растерзанного бога. Зевс , увидев сына , сразу же чрезвычайно полюбил его , дал ему свое оружие , свои атрибуты громовержца и посадил его справа от себя на прест о ле : «Зевс царит над всеми , а Вакх царит и над Зевсом» , гласит орфический с тих в передаче неоплатоника Прокла , а знаменитый римский критик христ и анства Цельс увидел в этом рогатом дитяте Загрее апокалиптического Агнца , но обратил все в шутку и издевку над христианами Торчинов Е. А . Религии мира : Опыт запредельного : Психотехника и трансперсональные состояния . СПб., 1998. С. 134. . Супруга Зев cа ревнивая Гера задумала погубить младенца , и когда Зевс однажды отлучился с Олимпа , она подговорила Титанов напасть на З а грея и растерзать младенца. Титаны , чтобы не испугать божественного младенца своими черными хтоническими лицами , натирают их мелом и лезут на Олимп . Загрей играет разными игрушками , берет в руки зеркало и смотрится в него . Зачарованный своим отражением , он теряет бдительность , и титаны хватают его . Загрей превращается в б а бочку , змею , птицу , коня , волну , льва , мошку , звезду , тучу , гору , былинку и ускользает от Титанов , которые безуспешно ловят его . Но вот цикл превращений закончен , и Загрей снова становится рогатым младе н цем . Титаны хватают бога , терзают , разрубают его , пью т его кровь (из прол и той на землю крови вырастает гранатовое дерево ), жарят , варят и пожирают его плоть , за исключением сердца . Это еще трепещущее сердце отнимает у Титанов Афина и отдает его Зевсу . Зевс испепеляет Титанов молнией , и из праха появляются лю ди , сочетающие в себе два начала — благое диониси й ское (поскольку Титаны «причастились» плоти бога ) и злое титаническое . Сердце же Загрея Деметра облекла новой плотью Вакха-человека . Бабка Ди о ниса Рея , разыскав внука , вновь составила из кусков его тело и в ернула к жизни . Персефона , которой Зевс отныне поручил присматривать за ребенком , передала его царю Орхомена Афаманту и его жене Ино , внушив ей , что р е бенка следует растить на женской половине дома , переодетым в девочку . О д нако Геру не удалось обмануть и о на наказала эту царскую чету , наслав на них безумие . В припадке безумия Афамант убил своего сына Леарха , приняв его за оленя Еврипид . Вакханки. 99 — 102; Павсаний . Описание Эллады. VIII.37.3; Диодор Сицили й ский . Историческая библиотека. III.62; Орфический гимн XIV.6. . Тогда , по просьбе Зевса , Гермес временно превратил Диониса в ко з ленка или барашка и передал его нимфам Макриде , Нисе , Эрато , Бромии и Вакхе , обитавшим на геликонской горе Ниса . Они поселили Диониса в пещ е ре , холили и лелеяли его , кормили мед ом . За эту службу Зевс впоследствии поместил их изображения среди звезд под именем Гиад (в семизвездии с о звездия Тельца ). Именно на горе Ниса Дионис изобрел вино , за что его в о с новном и превозносят Аполлодор . Мифологическая библиотека. III.4.3; Гигин . М ифы. 182; Диодор Сицили й ский . Историческая библиотека. III. 68 — 69; Аполлоний Родосский . Аргонавтика. IV.1133; Сервий . Комментарии к «Буколикам» Вергилия. VI.15. . По другой версии мифа , сами Титаны передали растерзанное сердце Загрея Аполлону для воскрешен ия , и тот до дня его восстания из мертвых п о ложил тело Загрея в гробе-ковчеге у Дельфийского треножника Соответствующие тексты см .: Лосев А. Ф . Указ . соч . С. 192 (№ 21 g ). . По третьей версии , сердце Загрея Зевс проглотил или же истолок его и , смешав с ам брозией , напоил этим напитком Семелу , «земную Деметру» , от которой после ее соития с Зевсом и родился Дионис-человек Там же . С. 192 (№ 21 d ). . Когда Дионис стал взрослым , Гера узнала в нем сына Зевса , несмотря на о т печаток женственности , который наложило на него воспитание , и вселила в него безумие . От этого безумия он был исцелен только во Фригии Великой Матерью Кибелой-Реей , которая и приобщила его к своим оргиастическим мистериям . Он отправился странствовать по всему свету , окруженный бол ь шой шумной св итой . Еще ребенком Диониса водят густокосые нимфы , его кормилицы ; потом эта горсть спутниц вырастает в блистательный тиас , то есть дружину : там и белоногие менады с тирсами , бубнами , плющем или зм е ями в волосах , сатиры — полулюди с козьим хвостом и лошадин ыми ушами , пьяницы и лакомки , страстные музыканты и неутомимые танцоры , Пан , к о тоый изобрел свирель , фригийский бог потоков Силен , там румяный мальчик Ойнопион наливает богу вина , а Ойнос , олицентворенное вино , танцует с з а жженным факелом ; там целый ряд кр асивых нимф , и Лоза в цвету , и Голов о кружение , там и тр божественных подруги Диониса : Опьянение . Прелесть и Мир Анненский И. Ф . Античная трагедия // Еврипид. Вакханки . СПб., 1999. С. 216 — 217. . Сначала он путешествовал по Египту и Сирии , взяв с собой вин огра д ную лозу , а на острове Фарос его гостеприимно принял царь Протей . Среди ливийцев , населявших Дельту Нила напротив острова Фарос , было несколько цариц амазонок , которых Дионис пригласил выступить вместе с ним против титанов и вернуть царю Аммону царств о , из которого он был изгнан . Пор а жение Дионисом титанов и возвращение трона царю Аммону — одна из пе р вых его военных побед Аполлодор . Мифологическая библиотека. III.5.1; Эсхил . Эдонцы (фрагмент ); Диодор Сицилийский . Историческая библиотека. III. 70 — 71. . После этого через Фригию он отправился на восток в Индию . Достигнув Евфрата , он встретил сопротивление царя города Дама с ка и содрал с него живого кожу . Потом из плюща и виноградной лозы он п о строил мост через реку . Через Тигр ему помог перебраться тигр , посланный его отцом Зевсом . На пути в Индию он всюду встречал сопротивление и п о корил целую страну , научив ее народ искусству виноградарства , дав ему з а коны и основав большие города Еврипид . Вакханки. 73; Плутарх . О реках. 24; Павсаний . Описание Эллады. X.29.2; Ди о дор Сицилийский . Историческая библиотека. II.38; Страбон . География. XI.5.5; Филострат . Жизнь Аполлония Тианского. II.8 — 9; Арриан . Индия. 5. . На пути из Индии он встретил сопротивл е ние со стороны амазонок , чьи орды он преследовал вплоть до Эфес а . Только немногим из них удалось укрыться в храме Артемиды , где до сих пор живут их потомки . Бежавших на Самос Дионис стал преследовать на лодках , и на поле битвы их полегло так много , что поле стали называть Пангема («кров а вое» ). Около Флоя часть слонов, которых он привел из Индии , погибла , а к о сти их показывают до сих пор Павсаний . Описание Эллады. VII.2.4 — 5; Плутарх . Греческие вопросы. 56. . Затем через Фригию Дионис вернулся в Европу . Во Фригии прих о дившаяся ему бабкой Рея подвергла его очищению от в сех убийств , которые он совершил в безумии , а затем посвятила его в свои мистерии . После этого Дионис напал на Фракию , но не успели его люди высадиться в устье реки Стримон , как царь эдонов Ликург , вооруженный палкой , которой перегоняют быков , оказал им т а кое решительное сопротивление , что вскоре вся высади в шаяся армия оказалась в плену , за исключением самого Диониса , который бросился в море и нашел спасение в гроте Фетиды . Раздосадованная такой неудачей Рея помогла пленникам бежать , а самого Ликурга лишила рассудка . В безумстве он ударил своего сына Дрианта топором , уверенный , что рубит лозу , и сын скончался . Еще не придя в себя , он отрезал у трупа нос , уши , пальцы на руках и ногах , и вся фракийская земля стала бесплодной , придя в ужас от такого злодеяния. Когда Дионис , выйдя из моря , объявил , что земля не будет родить , пока Ликурга не предадут смерти , эдонцы отвели царя на г о ру Пангей , где дикие лошади разорвали его на части Аполлодор . Мифологическая библиотека. III.5.1; Гомер . Илиада. VI.130 — 140. . Больш е Дионису никто не противился во Фракии , и он продолжил путь в свою любимую Беотию , где посетил Фивы , пригласив всех женщин принять участие в пирах на горе Киферон . Пенфей , царь Фив , невзлюбив ра с путство Диониса , захватил его вместе со всеми менадами , но , потеряв расс у док , вместо того , чтобы заковать Диониса , заковал быка . Менадам вновь уд а лось бежать , и они отправились бродить по горам , разрывая на куски мол о дых оленей . Пенфей попытался остановить их , но , возбужденные вином и р е лигиозным экстазом , они разо рвали царя на части , причем возглавляла их его собственная мать Агава , и она же оторвала ему голову Феокрит . Идиллии. XXVI; Овидий . Метаморфозы. III.70 сл .; Еврипид . Вакханки. . В Орхомене три дочери Миния , которых звали Алкифоя , Левкиппа и Аристиппа , а может быть , Аристиппа и Арсиноя , отказались участвовать в вакхических шествиях , несмотря на то , что Дионис сам пригласил их , яви в шись в образе девушки . Услышав отказ , он превратился сначала во льва , з а тем в быка и пантеру и лишил их рассудка . Левкиппа прин есла в жертву со б ственного сына Гиппаса , когда на него пал жребий , и три сестры разорвали его на куски и пожрали , после чего стали неистово носиться по горам , пока , наконец , Гермес не превратил их в птиц , хотя некоторые утверждают , что Дионис превратил их в летучих мышей Овидий . Метаморфозы. IV.1 — 40,390 — 415; Элиан . Пестрые рассказы. III.42; Плутарх . Греческие вопросы. 38. . Во искупление смерти Гиппаса в Орхомене ежегодно праздновали праздник под названием Аргиония («п о буждение к дикости» ), на котором изб ранницы сначала делают вид , что разыскивают Диониса , а затем , сойдясь на том , что он пребывает где-то в о б ществе муз , садятся в кружок и загадывают друг другу загадки до тех пор , пока из храма Диониса не выбежит жрец с мечом и не убьет ту из них , кот о рую п оймает первой Плутарх . Греческие вопросы. 38. . После того как вся Беотия признала божественность Диониса , он стал посещать острова Эгейского моря , неся везде веселье и разрушение . Из в о сточных земель (из Индии или из Лидии и Фригии ) он возвращается в Гр е цию , в Фивы . Придя в Икарию , он обнаружил , что его корабль не годится для дальнейшего плавания , и нанял другой — с тирренскими моряками , которые заявили , что плывут на остров Наксос . Однако на самом деле это были пир а ты , которые , не подозревая о божествен ной природе Диониса , отправились в Азию , чтобы продать его в рабство Аполлодор . Мифологическая библиотека. III.5.3. . Они заковали Диониса в цепи , однако оковы сами упали с его рук ; Дионис сделал так , что из палубы стала расти виноградная лоза , вскоре оп утавшая всю мачту , а оснастка оказалась вся оплетенной плющом . Весла превратил змей , сам он явился в виде медведицы и льва , а весь корабль наполнился дикими зверями и зазвучали флейты . С и с пуга пираты попрыгали в воду и превратились в дельфинов Гомеровск ий гимн к Дионису. 6 сл .; Аполлодор . Мифологическая библиотека. III.5.3 ; Овидий . Метаморфозы. III.577 — 699. . В этом мифе отразилось архаическое растительно-зооморфное прои с хождение Диониса . Растительное прошлое этого бога подтверждается его эпитетами : Эви й («плющ» , «плющевый» ), «виноградная гроздь» и т.д. Еврипид . Вакханки. 105, 534, 566, 608. З о оморфное прошлое Диониса отражено в его оборотничестве и представлен и ях о Дионисе — быке Там же. 618, 920 — 923. и Дионисе — козле . Символом Диониса как бога пл о доносящих сил земли был фаллос. На острове Наксос Дионис встретил любимую им Ариадну , покин у тую Тесеем , похитил ее и на острове Лемнос вступил с ней в брак ; от него она родила Ойнопиона , Фоанта , Стафила , Латромиду , Эванта и Тавропола . Поз д нее он помести л ее свадебный венок среди звезд Аполлодор . Эпитома. I.9; Гесиод . Теогония. 974; Гигин . Астрономия. II.5. . С Наксоса Дионис отправился в Аргос , где Персей вначале воспрот и вился ему и убил множество его приверженцев . За это Персей понес наказ а ние : Диони с наслал на аргивянок безумие и те стали пожирать своих младе н цев живьем . Персей поспешил признать свою ошибку и умилостивить Дион и са , построив храм в его честь Грейвс Р . Указ . соч . С. 75. . Наконец , установив , свой культ во всем мире , Дионис вознесся на н е беса , чтобы занять свое место по правую руку от Зевса как один из двенадц а ти великих богов . Согласно одной из версий мифа , Гестия уступила ему свое место за столом богов , обрадовавшись возможности расстаться с распрями в ее семействе и зная , что она все гда может рассчитывать на гостеприимство в любом греческом городе , который только ей захочется посетить Там же. . После эт о го через Лерну Дионис спустился в Тартар , где подкупил Персефону , подарив ей мирт за разрешение забрать с собой его покойную мать С емелу . Мать по д нялась с ним в храм Артемиды в Трезене , но , чтобы остальные духи умерших не стали ей завидовать и не обиделись , он изменил ее имя и представил б о гам-олимпийцам как Тиону Аполлодор . Мифологическая библиотека. III.5.3; Павсаний . Описание Элла ды. II.31.2. . Зевс предоставил в ее распоряжение жилище , на что Гера , скрыв злобу , смолчала. 1.2. Формы культа Диониса в Греции 1.2.1. Сельскохозяйственные праздники в честь Диониса . Дионисии Быстрой стопою приди , о владыка , к давильному чану Руковод ителем будь нашей работы ночной ; Выше колен подобравши одежду и легкую ногу Пеной смочив , оживи пляску рабочих своих. И говорливую влагу направив в сосуды пустые, В жертву лепешки прими вместе с лохматой лозой. Квинт Мекий . Молитва виноделов Вакху Квинт Меккий . Молитва виноделов Вакху . // Греческая эпиграмма . М., 1960. . Одной из важнейших сторон культа в Греции являлись праздники . Они не были одни и те же повсеместно . Несомненно , что наибольшей извес т ностью пользовались афинские праздники : к великим Па нафинеям и Дион и сиям в Афины стекалась масса иноземцев , и тогда город выказывал то вел и колепие , издержки которого порицали такие люди , как Сократ . В Спарте праздников было гораздо меньше и , во всяком случае , не было таких , которые по блеску могли бы сравни ться с афинскими . Но греческие праздники были очень разнообразны не только в силу местных различий ; они сильно отлич а лись также смотря по характеру бога и по цели празднества . При этом на пе р вый план выступали собственно культовые действия : то большие жерт вопр и ношения и торжественные процессии , то искупительные церемонии ; на них происходили состязания и игры ; бывали мистические посвящения и орги а стические торжества ; праздники часто также имели значение дней веселья и покоя , когда приостанавливались все част ные и общественные дела , судебная деятельность и политические собрания . Платон именно в этом видел цель праздников : боги давали людям отдых от труда , чтобы они веселились вместе с музами , Аполлоном и Дионисом. Дионисийских празднеств было много , их справля ли в разные времена года : Малые , или сельские Дионисии — в декабре , Ленеи — в январе , Ант е стерии — в феврале , Великие , или городские , Дионисии — в марте , Осхоф о рии — в октябре . Каждый из этих праздников был связан с каким-либо эт а пом годичного цикла выращи вания винограда или изготовления вина Винничук Л . Люди , нравы и обычаи Древней Греции и Рима . М., 1988. С. 359. . Виноградная лоза и плющ , хотя первоначально и не связывались с Д и онисом (который в начале был богом производительных сил природы воо б ще ), в дальнейшем прочно вошли в его мифологию . Об этом свидетельст-вует множество эпитетов Диониса , связанных либо с этим растением , либо с в и ном как продуктом виноградной лозы . «Виноградный» , «прекрасновиногра д ный» , «виноградолюбивый» , «многогроздый» , «гроздеу крашенный» , «вин о податель» , «виноносец» , «виноразливатель» , «винородитель» , «винопийца» . А название одного из дионисовских празников Ленеи связано со словом , имеющим значение «давильня» , «точило» , «чан» . Плющ тоже был связан с культом и мифом Диониса Лос ев А. Ф . Дионис // МНМ . Т . 1. С. 381. . Дионис изображался или целиком в виде быка , или , по крайней мере , с бычьими рогами Иллюстрированная история религий . С. 215. . Прежде всего нужно назвать Осхофории . Их справляли , когда во все Аттике заканчивался с бор винограда нового урожая . Богам приносили в жертву виноградные кисти , а афинские эфебы соревновались в беге на дли н ные дистанции — первые 10 победителей получали награды Винничук Л . Указ . соч . С. 361. . Его название происходит от того , что в этот день двое юношей должны были принести ве т ви виноградной лозы со спелыми гроздями от святилища Диониса до храма Афины . Потом устраивались состязания бегунов , и победитель получал в награду напиток , смешанный из пяти компонентов . Соревнования юношей в беге , имен уемых « staphylodromoi» (бегуны с гроздьями ), проходили и в Спа р те во время великого праздника Карней , отмечавшегося в начале сентября . Название соревнований указывает , что этот обычай был каким-то образом связан со сбором винограда . Один из юношей , украсив голову лентами , бежал впереди прочих , провозглашая городу благословения . Если другие догоняли его — это был добрый знак , а если нет — дурной . Эти состязания напомин а ют состязания во времена Осхофорий Нильссон М . Греческая народная религия . СПб., 1998. С. 49. . Зимой , приблизительно в декабре , в сельских местностях празднов а лись Малые , или Сельские Дионисии . В эти дни по традиции было принято откупоривать бочки с молодым вином . В программу праздника входили то р жественные процессии с фаллосом , приношение в жертву козла , выступления актеров , всякого рода народные игры и шутки . Из серьезных и веселых хоров этого праздника развились трагедия и комедия. Особой популярностью пользовались шуточные состязания — «аск о лиасмос» : кто дольше всех продержится на одной н оге на тугом бурдюке с вином По другому истолкованию , это пляска на скользком бурдюке с вином . См .: Иллюстрир о ванная история религий . С. 386. . «Асколиасмос» привлекал мальчишек и молодых парней . А для д е вочек делали качели — в память об Эригоне , дочери Икария и легендарном начале виноделия . Икарий был , по преданию , первым человеком в Аттике , кого бог Дионис научил разводить виноградную лозу и изготовлять вино . Икарий начал энергично распространять новую плодовую культуру в стране , но однажды несколько п а стухов , которых он угостил вином , опьянели и , не зная прежде подобного ощущения , решили , что он отравил их . Тогда они в гневе убили виноградаря и зарыли его тело в горах . С помощью своей собаки Майры несчастная Эригона отыскала тело своего отца и в отчаян и и повес и лась на дереве , под которым лежал его труп . Дионис взял всех троих на небо , где Икарий , Эригона и Майра стали звездами Аполлодор . Мифологическая библиотека. III.14.7. . С тех пор в Аттике повелось устраивать в Малые Дионисии «праздник качелей» , п одвешенных на дереве в память о погибшей дочери Икария ; праздник сопровождался , разумеется , очистительными жертвоприношениями Дионису Винничук Л . Указ . соч . С. 358. . И. Ф. Анненский объясняет смысл и бытовую сторону этого ботан и ческого мифа следующим о бразом . Убитый и забросанный камнями Ик а рий — это виноград под прессом . Эригона и эпидемия самоубийств , вызва н ная на земле подражанием ее смерти — это ягоды нового винограда , которым обвесилась лоза , когда проявленный и выжатый виноград уже дал свой п е ребр одивший , пьяный сок . Пастухи выпили одно вино и тогда убили Икария , т.е . стали готовить другое . Переход Диониса в Аттику из Фракии знаменуется новой его разновидностью : из вакхического , то есть такого , который , по в ы ражению Геродота , заставляет бесноваться , Дионис становится Лисием , т.е . разрешителем уз Анненский И . Ф . Указ.соч . С. 216. . Изучая календарь с начала года , можно обнаружить праздник , кот о рый отмечался в Афинах в начале января . Назывался он Галои — от слова « halos» , означающего и место абсолют а , и сад . Поскольку первое значение слова вряд ли применительно к празднику , отмечаемому в январе , то это , ск о рее всего , был праздник возделывания садов . Считается , что он включил в с е бя мистерии Деметры , Коры и Диониса и что он праздновался женщинами и бы л приурочен к сбору винограда и пробе нового вина Нильссон М . Указ.соч . С. 45. . В январе справлялись Ленеи — празднование выжимки винограда , с о провождавшееся торжественными процессиями . После принесения торж е ственных жертв в Ленеоне — храме Диониса в Аф инах — начинался праз д ник , во время которого пробовали свежий напиток из нового урожая . По ул и цам деревень и городов ходили веселые толпы народа , а в самих Афинах устраивали богатые пиры на государственный счет . С середины V в . до н.э . этот праздник стали отмечать представлением какой-либо комедии , а с 240 или 241 гг . до н.э . в программу торжеств включили и трагедию Винничук Л . Указ.соч . С. 260. . Еще важнее были Анфестерии (в феврале ), на которых сливались друг с другом различные воззрения и культы . Анфе стерии были весенним «праз д ником цветов» и одновременно днями поминовения умерших . Длились они несколько дней. М. Нильссон , много сделавший в области изучения греческой рел и гии , в том числе — народных культов , описывает праздник Анфестерий так . В самих Аф инах главным обрядом Анфестерий было благословение и рит у альное питье нового вина . Первый день праздника , Пифоигия , получил свое название от процесса откупоривания кувшинов с вином . Подобный обряд в то же самое время совершался в Беотии , но там он был посв ящен Благому Да й мону — богу , в честь которого совершались возлияния после каждой трапезы . В Афинах же смешанное жрицей вино доставлялось в святилище Диониса в Болотах и благословлялось перед богом . Каждому участнику вино наливали в особый кувшинчик , и поэт ому этот день назвали «Праздник кувшинов» (Хоэс ). Свою порцию вина получали даже маленькие дети , которым в этот день было принято дарить подарки , особенно маленькие роскошные кувши н чики . В школах в это время был выходной день , и учителя получали в этот ден ь свое скудное жалование . На этот праздник пускали детей с четырех лет в знак того , что они уже не просто младенцы . Другой важной церемонией А н фестерий было ритуальное бракосочетание Диониса с женой высшего жреца Афин — архонта-царя . Это пример широко расп ространенного обряда , пре д назначенного для обеспечения плодородия . В фольклоре других стран можно встретить немало подобных примеров . В Греции они , по большей части , м и фические . В Афинах было принято везти бога в город на корабле , поставле н ном на колеса . В едь он был богом весны , приходящей из-за моря. Третий день , или , точнее — вечер накануне третьего дня , был мра ч ным . Это был в Афинах день всех усопших . Умершим совершались прин о шения из овощей и возлияния вина . Примечательно сходство между Анф е стериями и н ародными рождественскими обрядами в Скандинавских странах . Многие из этих обрядов , по-видимому , имеют отношение к плодородию . В праздник люди пьют и едят от души и от души веселятся . Но у праздника есть и мрачная сторона — умершие навещают свои прежние до м а , где для них приготовляется постель и еда . Конечно , между этим праздником и Анфест е риями нет никакой взаимосвязи , а просто любопытное сходство , основанное на относительной общности народных обычаев всех стран и эпох Нильссон М . Указ . соч . С. 46-48. Дру гие описания праздника , несколько отличающиеся в деталях , см .: Винничук Л . Указ . соч . С. 260; Иллюстрированная история религий . С. 287. . И все же самым крупным и ярким празднеством были Великие Ди о нисии , значение которых еще больше возросло , когда в серед ине VI в . до н.э . тиран Писистрат , поддерживавший в своей политике народные культы и обычаи , сделал их официальным всенародным праздником во всей Аттике , вторым по важности после Панафинейских торжеств . Первоначально Вел и кие Дионисии длились пять дней , а с 488 г . до н.э. — шесть. В первый день Дионису приносили в жертву козла ; жертвопринош е ние сопровождалось хоровым пением гимнов в честь бога виноделия — д и фирамбов . Затем торжественной процессией афиняне переносили статую бога из храма на склонах Акрополя в рощу , посвященную герою Академу , где вновь воздавали почести Дионису хоровым пением и жертвоприношениями . После захода солнца статую несли назад , в город , и устанавливали на спец и ально подготовленной , утрамбованной или посыпанной песком площадке для высту плений хора певцов и танцоров — орхестре . На следующий день там соревновались между собой хоры молодежи и взрослых мужчин . Далее наступала очередь театральных представлений : трагедии , сатировской драмы , комедии . Поначалу играли только трагедии в течение т р ех дней , но с 488 г . до н.э . в программу празднества ввели и комедию , предназначив для нее третий день Великих Дионисий ; затем 3 дня подряд играли трагедии . В последний день оглашали результаты состязаний и раздавали награды — сначала одним лишь поэтам , а в торам наиболее понравившихся произведений , но впосле д ствии стали награждать и актеров — лучших исполнителей ролей или даже всю труппу Винничук Л . Указ . соч . С. 359-361. . Дионисии проходили в марте . Их праздновали в честь бога весны как освободителя . В ц ветущее время Афин Великие Дионисии были самым бл е стящим моментом целого года ; в это время город наполнялся союзниками и чужеземцами ; бога прославляли дифирамбами и новыми театральными пь е сами . Многие прекраснейшие творения греческого театра были сочинены для этого праздника Иллюстрированная история религий . С. 286-287. . При рассмотрении сельских праздников в честь Диониса обращает на себя внимание то , что в них он оказывается связанным не только с виногр а дом и вином , но и гораздо более обширным кругом явлений , связанных с плодородием . Уже Гесиод и Гомер считали вино даром Диониса . Но он был не только богом вина , но и богом растительности и плодородия в целом , и с ключая разве что злаки . Даром Диониса считается и инжир . В обрядах праз д ников цветов , Анфесте рий , он выступает в качестве бога весны . Вот почему его символом был фаллос . Фаллос использовался и в других обрядах плод о родия , в частности , в ритуалах , посвященных Деметре , но нигде это не пр о явилось так ярко , как в культе Диониса . Фаллос фигурирует во в сех дион и сийских процессиях . Афинские колонии обязаны были посылать фаллосы к Великим Дионисиям . «Если бы нам довелось быть свидетелями этой праз д ничной процессии , с ее многочисленными непристойными символами во время праздника , когда шли представления по трагическим и комическим произведениям великих поэтов , то это , наверное , произвело бы на нас гр о тескное впечатление», — пишет М. Нильссон Нильссон М . Указ . соч . С. 50. . Все эти обряды носят весьма архаический характер . Древние народы еще не умели разгра ничивать плодородие людей и окружающей природы , и в силу этого обряды на праздниках , связанных с плодородием , повсеместно о т личались крайней непристойностью . Это были дни , когда все ограничения , существующие обычно , как бы рушились . Дионис пришел в Грецию довол ь но поздно — незадолго до начала исторического периода . Но связь обряда с именем конкретного божества не была нерушимой . Боги исчезли , а обряды чаще всего сохраняются , частично или полностью . Поскольку виноградарство в Греции гораздо старше Диониса , т о и описанные выше сельские обычаи я в ляются очень древними. 1.2.2 Оргиастические празднества Диониса в Греции Значительные изменения в традиционные формы поклонения Дионису вносит эпоха архаики . VI — VII вв . до н.э . характеризуются распространением буйных, экстатических культов , центром которых становится Дионис. Особенности культовой символики позволяют различить два типа Ди о нисова богопочитания , которые , имея в виду сферы их первоначального ра с пространения , можно схематически обозначить как материковый , г орный , и островной , морской . Взаимодействие обоих типов , уже в раннюю эпоху скрещивающихся путем миграции , приводят их к слиянию , которым и заве р шается процесс образования Дионисовой религии . Отмечая черты , наиболее характерные для каждого и , если не исклю чительно ему одному свойстве н ные , то , во всяком случае , в его круге исконные , в другом же не первоначал ь ные , Вяч. Иванов дает следующее противопоставлению отличительных си м волов и обрядовых форм того и другого типа Иванов Вяч . Дионис и прадионисийство . С. 447. : Материковый культ Островной культ Бог-змий и младенец Бог-бык Тирс и светоч . Плющ Двойной топор . Виноград Молодой олень , козел , собака , лисица Дельфин , лев , пантера , рыба Pannychides (всенощное праздн е ство ), Дифирамб lampteria празнество св етильн и ков . Растерзание как hieros gamos(священный брак ) Обезглавление как фаллический культ ; культ головы Змея , фаллос Liknon , cista myst i ca (священная корзина , волшебный ларец ) Ковчег на водах : расцветающее из него древо жизни Дионис — горный ловчий Дио нис морской , плавающий или ходящий по водам , рыбарь Дикие заросли Древа плодовитые , paradeisos Dionysu (сад Диониса ) Пифийство , Музы Хариты , Оры , нимфы изобилия Фаллофории виноградарей Действа в личинах , переодева- ние мужчин в женские одежды То , что есть между обоими типами общего (как оргии и странствия менад , концепция оргиастической жертвы , раздвоение Диониса , омофагия и т.д .), указывает на одноприродность прадионисийства , различия же — на двойной исток его из религий внеэллинских : прототип матер и кового кул ь та — оргизм фракийский , прототип островного — оргизм критский и мал о азийский , при частичном влиянии Египта Там же . С. 446-447. . Замечательное по выразительности описание распространения в Гр е ции дионисийских оргий дает А. В. Мень : «Европейска я Греция ок . 650 — 550 гг. — это эпоха духовного брожения и появления начатков философской мысли во всем мире . У греков этот период ознаменовался тягой к мистич е ским культам . Человек , путешествующий тогда по Элладе , не мог бы не зам е тить , что повсюду происхо дит нечто странное и непонятное . Горные леса стали временами оглашаться пением и криками ; то были толпы женщин , к о торые носились среди деревьев с распущенными волосами , одетые в звер и ные шкуры , с венками из плюща на головах ; в руках у них были тирсы — палк и , обвитые хмелем ; они предавались исступленным пляскам под звуки первобытного оркестра : визжали флейты , звенели литавры , поднимался ду р манящий дым от сжигаемых конопли и смолы... Ночью колеблющийся свет факелов освещал фантастические картины шабаша . Полуг олые девушки с остекленным взглядом рвали зубами мясо трепещущих животных . На этих диких лесных празднествах женщины , сли ш ком долго жившие взаперти и порабощенные городом , брали реванш : насколько суровы были к ним общественные законы , настолько велик был э нтузиазм их разнузданных радений . Едва раздавался призывный клич , как они переставали быть матерями , дочерьми , женами ; они покидали свои очаги и прялки и с этого мгновения всецело принадлежали божеству производ и тельной мощи природы — Дионису , или Вакху» Мень А. В . Указ . соч . Т. 4. С. 39. . Примечательно , что женские оргии в честь Диониса не встречали в народе осуждения . Напротив , люди верили , что пляски вакханок принесут плодородие полям и виноградникам . В дни радений служительницы могущ е ственного бога по льзовались покровительством и уважением. Ничто не могло остановить захлестнувшую Грецию волну дионисизма . В горной Аркадии и близ торгового Коринфа , в Аттике и Спарте — вспых и вали новые очаги этой странной религии . Даже за пределы Эллады проник Дионис . У Е врипида он с гордостью говорит о своих победах : И вместе грек там с варваром живет. Всех закружил я в пляске вдохновенной И в таинства их посвятил свои, Чтоб быть мне явным божеством для смертных . Служение Дионису , по определению Вяч . Иванова , было «пси хологич е ским состоянием по преимуществу» . В нем грек находил то , чего ему не д о ставало в мистериях Элевсина : он был не только зрителем , но и сам сливался с потоком божественной жизни , в буйном экстазе включаясь в стихийные ритмы мироздания . Перед ним , каза лось , открылись бездны , тайну которых не в силах выразить человеческая речь . Он стряхивал с себя путы повседне в ного , освобождался от общественных норм и здравого смысла . Опека разума исчезала , человек как бы возвращался в царство бессловесных . Поэтому Ди о н ис почитался божеством безумия . Ведь он сам — олицетворение ирраци о нальной стихии , «безумствующий Вакх» , как его называл Гомер. Дионисизм проповедовал слияние с природой , в котором человек вс е цело ей отдается . Когда пляска среди лесов и долин под звуки муз ыки прив о дила вакханта в состояние исступления , он купался в волнах космического восторга , его сердце билось в лад с целым миром . Тогда удивительным каза л ся весь мир с его добром и злом , красотой и уродством. Счастлив , если приобщен ты Оргий Матери Кибелы ; Если , тирсом потрясая, Плюща зеленью увенчан, В мире служишь Дионису Еврипид . Вакханки. 78 — 82. . Все , что видит , слышит , осязает и обоняет человек, — проявления Диониса . Он разлит повсюду . Запах бойни и сонного пруда , ледяные ветры и обессиливший зной , нежные цветы и отвратительный паук — во всем закл ю чено божественное . Разум не может смириться с этим , он осуждает и одобр я ет , сортирует и выбирает . Но чего стоят его суждения , когда «священное безумие Вакха» , вызванное опьяняющим танцем под голубым небом или н о чью при свете звезд и огней , примиряет со всем ! Исчезает различие между жизнью и смертью . Человек уже не чувствует себя оторванным от Вселенной , он отождествляется с ней и значит — с Дионисом Мень А. В . Указ . соч . Т. 4. С. 42. . Вакханки издают пр онзительные крики , оглашают горы безумным смехом . Они убежали от привычной жизни , отвергли человеческую пищу , стали дикарями , животными . Все влечет их — и объятия первого встречного , и детеныши зверей , которых они кормят своим молоком. «Оргии растекались п о стране с силой настоящей психической эпид е мии . Но хотя в них действительно было немало болезненного , в основе своей это явление было куда сложнее простого массового психоза или эротической патологии . <… > Демонические силы , таящиеся в человеке , легко овла девают им , когда он бросается в водоворот экзальтации . Упоение бытием у покло н ников Диониса нередко выливалось в упоение кровью и разрушением . Быв а ли случаи , когда женщины тащили в лес младенцев и там , носясь по горам , рвали их на куски или швыряли о камни . В их руках появлялась тогда сверх ъ естественная сила» Там же . С. 42. . Э. Роде метко сравнивал фракийское служение Дионису с эпидемич е ской страстью к пляске , которая от времени до времени проявлялась в Европе в средние века . Впрочем , целью этого дикого влечения было не только чу в ственное опьянение , но также экстаз , при помощи которого хотели , подобно пляшущим волшебникам дикарей и факирами , войти в непосредственное д у шевное общение с божественными силами . Таким образом менадство сопр и касается с гаданием и пророчеством . В Греции , где такие проявления религ и озного фанатизма распространялись быстро и беспрепятственно , служение Вакху во всяком случае причинило страшное зло . Человеческие жизни ма с сами приносились в жертву этому неистовству , и притом самым отвр атител ь ным образом : менады растерзывали на части маленьких детей и пожирали дымящееся их мясо ; при отправлении фаллических культов было также д о статочно проявлений полового разврата Иллюстрированная история религий . Указанную аналогию , проведенную Э. Род е , с большим сочувствием отмечает также Ф. Ф. Зелинский . См .: Зели н ский Ф. Ф. Древнегреческая религия . Киев, 1993. С. 86. . Постепенно вакханалии превращались в серьезную общественную угрозу . Легенда связывает это с именем прорицателя Мелампа , мудреца из д ревнего Пилоса . Он повел планомерную борьбу против вакхических зверств : по его приказу отряды сильных юношей смешивались с толпами взбесивши х ся женщин и , танцуя вместе с ними , постепенно увлекали их в уединеееые места , где их отрезвляли и успокаивали при п омощи изготовленных Мела м пом зелий. Меламп , если он историческое лицо , жил , вероятно , еще до того , как дионисизм полонил всю Грецию . Он не отрицал священного характера экст а за менад , и те , кто потом следовали его примеру , лишь пытались оздоровить культ Дио ниса , очистив его от дикости и извращений . По словам Ф. Ф. Зелинского , реформа Мелампа состояла в том , что он «оргиастический культ Диониса , опасный для общественной нравственности , ограничил пр е делами времени и места : временем стали так называемые триетер иды (тре х летия , то есть , по-нашему , через год ), местом — нагорные луга Парнаса ; туда греческие государства посылали своих представительниц-вакханок , которые и должны были чествовать бога установленными ночными хороводами» Зелинский Ф. Ф . История античной культуры . СПб., 1995. С. 116 — 117. . Однако опыт дионисизма имел для Греции не только отрицательные последствия . Он яснее дал почувствовать человеку его двойственную прир о ду . Едва лишь затухало пламя экстаза , на смену восторгам приходило тошн о творное чувст во похмелья , горькое сознание своего бессилия . Казалось , будто бы на человека , в какой-то миг ощутившего радость свободы , надевали цепи ; он вновь становился узником Судьбы , рабом Ананке — необходимости . К о гда радения сменились праздниками , этот контраст ис чез . И именно опыт слияния с Целым и последующего падения во тьму бессилия был осмыслен в первом греческом религиозном учении — орфизме Мень А. В . Указ . соч . С. 46. . Итак , материал , проанализированный в данной главе , позволяет выд е лить два разнородных э лемента в культе Диониса . С одной стороны , это был древний сельскохозяйственный культ , связанный с производящими силами природы . Несмотря на обычную для такого рода культов вольность , он был глубоко укоренен в традициях гражданской общины и не задевал сво е й осв я щенной обычаем распущенностью моральных устоев . Эти формы культа находили свое выражение в крестьянских праздниках в честь Диониса. Но параллельно с этими традиционными формами культа в Греции с VII в . до н.э . получили распространение оргиастические празднества Дион и са , пришедшие с Востока , сопровождавшиеся крайними , зачастую дикими , проявлениями экстаза . В дионисических оргиях получала выражение темная сторона человеческой натуры ; они , как то показывают некоторые сюжеты цикла мифов о Дионисе (растерз ание Пенфея и т.п .), встретили сильное с о противление среди приверженцев традиционной религии , но «администр а тивные меры» не могли остановить его распространения . В этих условиях реформа Мелампа , устранив крайние проявления дионисизма , ввела его в б о лее спо койное русло . При помощи этой реформы новый культ был приведен в гармонию с полисными традициями , которым он первоначально угрожал . Греки , таким образом , смогли вернуть утраченную было гармонию своей р е лигии. Глава 2 . Дионис , Либер и вакханалии 2.1 Особ енности римской религии Религия римлян составляла необходимое условие процветания госуда р ства . Она сопровождала на всяком шагу как общественную , так и частную жизнь . Всякое предприятие требовало гадания по полету птиц — ауспиций , всякое грозящее несчастье — искупительной жертвы . Таким образом , рел и гия была вместе и государственным учреждением , и основой государства ; т а кое противоречие не шокировало философски-необразованных римлян . Во всяком случае , между государством и религией существовала внутренняя свя зь и сакральные дела относились к государственному управлению . Если Цицерон говорит об особых религиозных законах , то при этом он имеет в виду не только обряд общественного культа , но и обряды , совершаемые час т ными лицами Иллюстрированная история религий. С. 343. В данном месте имеется в виду текст рел и гиозных установлений , которые излагаются от имени Цицерона в его диалоге «О законах» ( II .8.19 — 23). . Древнейшую римскую религию Г. Виссова в своей книге «Религия и культ римлян» характеризует как очень при митивную , приспособленную к простым потребностям древнего быта , лишенную святилищ , изображений б о гов , мифологии , родственных отношений между богами , т.к . пары совместно почитавшихся божеств , например , Фавн и Фавна , Опс и Конс , Либер и Либ е ра не составляли супружеских пар , а признававшиеся понтификами Нериене Марса , Молы Марса , Луа Сатурна , Хора Квирина , Вириты Квирина и т.п . б ы ли связаны в основном с богами как их служители , именовавшиеся в гимне аральских братьев famuli или anculi divi История Древнего Р има . Учебник / Под ред . В. И. Кузищина . М., 1993. С. 42. . Г. Виссова считает , что на всех этапах развития римской религии , р е шающую роль играло государство . Отдельные слои населения объединились вокруг государственных богов : ремесленники вокруг Минервы , р абы вокруг Дианы , всадники вокруг Диоскуров , а плебеи связывали себя с триадой Цер е ры , Либера и Либеры. Важную роль в общественной жизни Рима с раннего времени играли различные празднества и представления . На первых порах общественные представления были вм есте с тем религиозными церемониями , непременной частью религиозных праздников . В VI в . до н.э . стали устраивать представл е ния светского (не религиозного ) характера , а за их проведение стали отвечать не жрецы , а должностные лица . Местом проведения таких пр едставлений был уже не алтарь того или иного бога , а цирк , расположенный в низине между Палатинским и Авентинским холмами . Самым ранним , а в течение нескол ь ких столетий — просто единственным , римским гражданским праздником был праздник Римских игр . С III в . до н.э . учреждаются новые представления . Большое значение приобретают Плебейские игры . Наиболее крупными рел и гиозными праздниками были праздники , связанные с культом земледельч е ских богов : цереалии в честь Цереры , виналии — праздник виноградного сбора , к онсуалии — праздник жатвы , сатурналии — праздник посевов , терминалии — праздник межевых камней , луперкалии — праздник паст у хов . Будучи празднествами древнейших обитателей Рима , земледельцев и пастухов , эти праздники и в дальнейшем были особенно почитаемы с реди сельского населения Винничук Л . Указ . соч . С. 173 — 175. . В римской религии , как и в других примитивных религиях , придавалось большое значение обрядам очищения , люстрации . Они производились по с а мым различным поводам , начиная от смертного случая в фа милии , которую следовало очистить , принеся жертву Церере . Считалось , что очищение можно производить огнем , водой и воздухом . Например , обычай качаться на качелях в праздник Либера объясняли тем , что таким образом достигалось очищение воздухом . При святили щ ах обычно были резервуары воды для очищения приходивших в святилище водой . Все это было связано с древними обрядами очищения. В более позднее время сохранились и реминисценции фаллических культов , возможно , раньше игравших более значительную роль . К этим к ул ь там относился , например , бог Mutunus Tutunus. По Фесту , ему приносили жертву матроны в святилище на Велии со времени основания города . Он же имел известное значение и в свадебных обрядах . Сделанный из зелени и цв е тов фаллос в праздник Либера возили по г ороду , а затем водворяли в храм История древнего Рима . С. 43. . Традиционная римская религия носила печать формализма и трезвой практичности : от богов ждали помощи в конкретных делах и потому скруп у лезно выполняли установленные обряды и приносили нужные жертвы . В о т ношении к богам действовал принцип «я даю , чтобы ты дал» ( do , ut des ). Римляне обращали внимание на внешнюю сторону религии , на мелочное в ы полнение обрядов , а не на духовное слияние с божеством . Римская религия не возбуждала священного трепета , экстаза , которые овладевают верующим . Вот что говорит Дионисий Галикарнасский , писатель Августовой эпохи , олат и нившийся грек , поклонник Рима , поборник его порядков и его духа , в замеч а тельном противопоставлении греческого и римского культа : «У римлян нет речи об Уране , оскопляемом своими сыновьями , или о Кроносе , уничтожа ю щем свое потомство . Нет речи о Зевсе , упраздняющем власть Кроноса и з а ключающем его в темницу Тартара , его — своего отца . Нет речи о битвах и ранах богов , об их узах и рабской службе у л юдей . Нет у них печальных то р жеств , справляемых в траурных одеждах , с плачем и рыданиями женщин , в память богов гибнущих , каковы у эллинов поминки по похищенной Перс е фоне и празднования страстей Дионисовых и другие им подобные . У римлян , даже в наше время растления нравов , не увидишь боговдохновенных иссту п лений , экстаза корибантов и скопища вакхических и мистических очищений , и всенощных служений , совершаемых мужчинами совместно с женщинами . Нет вообще ничего подобного этим чудовищным обычаям ; но все , что до б о гов прилежит , совершается и толкуется с тем благочинием , какого не встр е тишь ни у эллинов , ни у варваров» Цит . по : Иллюстрированная история религии . С. 308. . В силу всего этого римская религия при внешне очень строгом соблюдении всех формальностей и обрядов мало з а трагивала чувства верующих , была наполнена суевериями , отличалась малой духовностью . Именно с этим связана довольно значительная популярность в более поздние времена иноземных , особенно восточных , культов , часто отл и чающихся мистическим и оргиастическим характером , некоторой таинстве н ностью . Г. Буассье , один из классиков науки в области исследования римской культуры , писал : «Благочестие италийца было смирнее и почтительнее бл а гочестия грека ; он держался подальше от своих богов , не дерзал п одходить к ним близко и подробно их рассматривать . <… > Следствием подобной роб о сти италийца было то , что , не смея никогда взглянуть прямо в лицо своим б о гам , он видел их очень неясно . Боги для него не имеют определенных форм , он скорее представляет их себе в символах , нежели в образах . <… > Следов а тельно , можно допустить , что если бы Рим не приобрел знакомства с Грец и ей , в нем едва ли мог бы развиться антропоморфизм . Сам по себе римлянин чувствует как бы отвращение слишком откровенно делать из своих богов т а ких же людей , как все…» Буассье Г . Римская религия от времен Августа до Антонинов . М., 1914. С. 16 — 17. . Процитированная характеристика очень точно отмечает характерные черты древнеримской традиционной религиозности . Поспорить можно только в одном : оценк е степени греческого влияния . Дело в том , что это влияние , х о тя и являвшееся самым мощным и продуктивным , было далеко не единстве н ным и не самым ранним. Уже давно было замечено , что ранний Рим по своим устоям напоминал Спарту с ее изоляцией и закрытым режи мом . Но было и различие между н и ми . Как ни стремилось римское общество хранить себя от всего инородного , оно не застыло в абсолютной замкнутости . «Охранительную» тенденцию п о степенно стала уравновешивать открытость к влияниям , которые насыщали латинство вс е новыми и новыми элементами . В древности важнейшим из этих элементов был этрусский Мень А . Указ . соч . Т. 6. С. 295 . С течением времени влияние этрусков простерлось так далеко , что н е которые из них добились римского трона . Это , правда , не значило , что Р им покорился Этрурии в политическом отношении . Она не могла создать единой и сильной державы. Что же из этрусской религии проникло в римскую ? Установить это трудно хотя бы потому , что о мировоззрении этрусков вообще мало известно . Подобно всем язычникам , о ни чтили множество б о гов , главой которых был Тин , или Тиния . Находясь в тесных отношениях с греками , этруски переняли от них и культ Олимпийцев . Несомненно , что в Этрурии сложились свои мифы , однако ни один из них не дошел до наших дней . Можно полагать , чт о лишь некоторые , и притом второстепенные , фиг у ры этрусского пантеона вошли в систему верований Рима Мень А . Указ . соч . Т. 6. С. 296. . Цари-этруски , притязая на самодержавную власть , старались укрепить и национальную религию римлян . На Капитолии начал с троится храм Юп и тера , получившего титул «всеблагого и высочайшего» . Тарквинии хотели превратить капитолийских богов и покровителей их монархии . Но замысел этот был опрокинут сопротивлением патрициев. Еще не завершилось строительство «царского» храма , как р имская знать поднялась против Тарквиния и изгнала его из города . В 509 году поте р пели поражение войска этрусков , пытавшихся вернуть царю его трон , и в Р и ме была провозглашена республика . В установленные дни на площадь соб и рались все полноправные граждане , носившие оружие . По их воле власть на год вручалась двум консулам . Постоянным правительством стал патрициа н ский сенат. Начиная с III в . до н.э . на римскую религию очень сильное влияние ст а ла оказывать греческая религия . Римляне отождествили с греческими бо гами своих абстрактных богов . Так , Юпитер был отождествлен с Зевсом , Марс с Аресом , Венера с Афродитой , Юнона с Герой , Минерва с Афиной , Церера с Деметрой и др. Римский пантеон никогда не оставался замкнутым , в его состав прин и мались иноземные божества , по скольку считалось , что включение новых б о гов усиливает мощь римлян . Так , в конце III в . до н.э . римляне заимствовали из Фригии почитание Великой Матери Богов . Завоевание многих заморских территорий , особенно эллинистических государств , познакомило римлян с и восточными богами , которые находили почитателей среди римского насел е ния . Прибывшие в Рим и Италию рабы исповедовали свои культы , тем самым распространяя чужеземные религиозные воззрения. Одним из важных последствий греческого влияния было распростран е н ие греческой философии в римском обществе и взглядов греческих филос о фов на религию и богов . Было переведено на латинский язык сочинение э л линистического писателя Эвгемера , который считал , что боги — это об о жествленные некогда жившие великие люди . Высшая р имская аристократия , знакомая с греческой философией , начинала скептически относиться к рел и гиозным верованиям , хотя и рассматривала религию как необходимое сре д ство управления народом . Распространение мистических восточных культов в массах , скептическое о тношение к религиозным традициям у аристократии подрывали официальную римскую религию . Бурные события гражданских войн , частые конфликты вели к изменениям традиционных верований . Ра с пространяется представление о загробной жизни , о загробном блаженстве как своеобразный протест против неустройства и мучений в реальном мире . П о лучает развитие культ слепой судьбы — Фортуны , которая дарует счастье и несчастье произвольно и часто несправедливо . Задавленные гнетом и судьбой низшие слои , низшие слои населения мечта ли о появлении мессии , бога-спасителя , который придет , дарует блаженство страждущим , накажет гонит е лей . Именно в таком религиозном контексте и на таком духовном фоне сл е дует рассматривать и традиционный культ Либера , и распространение вакх а налий в Риме во II в . н.э. 2.2 Либер : народный сельский культ в Римской республике Либер (Liber) в римской мифологии был древним богом плодородия и оплодотворяющей силы , затем виноградарства . В отличие от греческого Ди о ниса , он имел женскую параллель — Либеру , иногда отождествлявшуюся с Ариадной . Либеру , Либере и Церере в 494 г . до н.э . в Риме был построен гр е ческими мастерами храм , ставший религиозном центром плебеев в период их борьбы с патрициями . Эта плебейская триада богов противопоставлялась патрицианской триаде (Юпитер , Юнона и Минерва ), почитавшейся в храме на Капитолии Тит Ливий . История Рима от основания Города. III.55.7. . После уравнения сословий плебейская триада вошла в общ е римский пантеон , а Либер стал богом свободных самоуправляющихся гор о дов по созвуч ию имени «Либер» со словом libertas, «свобода». Насколько такое отождествление было исконным ? Можно ли считать , что храм Либера , Либеры и Цереры с самого начала был предназначен для того , чтобы стать религиозным центром плебеев , а «плебейская триада» была противопоставлена патрицианской Каптолийской троице ? Ряд соображений говорит в пользу того , что вряд ли трактовка связи Либера и «свободы» была современна сооружению храма «плебейской триады» . Ее главным значением были функции входивших в нее божеств стим у лировать плодородие и цеме н тировать единство общин , воздававших им культ на перекрестках . Но такие функции должны были делать эти божества равно нужными как плебеям , так и патрициям , которые тоже были заинтересованы в хорошем урожае и ра з множении стад . Хра м был выстроен по обету , данному диктатором Авлом Постумием «ради блага города» , т.е . всех граждан , а посвящен он был в связи с неурожаями по решению сената , что также говорит о том , что первоначал ь но он имел общеримское значение . Таким образом , превращен ие храма в плебейский произошло позже и могло быть вызвано следующими обстоятельствами . В ходе борьбы патриц и ев и плебеев был принят lex sacrata о народных трибунах . Нарушивший его предавался подземным богам , а именно — Церере . Когда закон был принят , все принесли присягу не принуждать народных трибунов делать что-либо против их воли , не бить и не убивать их , а кто это сделает , будет проклят ( s acer), и его имущество будет посвящено Церере . Таким образом , одна из б о гинь , почитавшихся в храме , возведенном Пос тумием , оказалась как бы г а рантом благополучия плебеев и безопасности их вождей , а сами боги превр а тились в плебейских божеств Штаерман Е. М . Социальные основы религии Древнего Рима . С. 85. . И все-таки связь Либера и свободы была . Как отмечает Л. Преллер , Либер , или , как он обычно называется , Либер Патер , является , собственно г о воря , Освободителем . Корень – lib, в более старом языке -loeb, очевидно , сл е дует отличать от слов lubet, libet («хочется , желательно» ), откуда происходят имена римских богинь Либент ия , Либитина и т.д . Вообще , с этим корнем , очевидно , связан также глагол libare («жертвовать , приносить жертву» ), но не только в смысле приношений культовых , но и проливающейся , текущей бл а годати в общем , растительного изобилия вообще Preller L. Romische Mythologie. S. 441 — 442. Ср . Этимологию имени Либер у Блаженного Августина : « По их мнению Либер назван так от освобождения (liberamentum), потому что по милости его мужчины освобождаются от семени , когда испускают его при совокупл е нии ; по отношению к женщи нам — так как их они представляют испускающими семя — ту же роль исполняет Либера , которую они считают и Венерой . Поэтому во храме Либера выставляется мужской член , а во храме Либеры — женский . Либеру , сверх того , предл а гают и женщин , и вино , для возбужден ия похоти . Отсюда вакханалии отправляются с в е личайшем безумием . Сам Варрон сознается , что подобные вещи могли твориться сове р шающими вакханалии не иначе , как при умственном исступлении » (О граде Божьем. VI .9). Очень вероятно , что повсеместно упоминается в надписях Южной Италии жрица Цереры и Венеры означает жрицу Цереры или Либеры . См .: Preller L. Op. cit. S. 442. . Кроме того , в смысле освобождения от забот и хлопот , которые в Италии сделались его сущностью , италийский Либер соответствует более всего греч ескому Дионису— Лисию или Лиэю («Освободителю» ). Видимо , эта ипостась Либера испытала сильное влияние южноитали й ских греков из Кампании . Именно Кампания был той областью Италии , над которой Церера и Либер во всей полноте простирали свои дары . Истории о почи тании Бахуса добрыми поселянами , которых он обучил разведению в и нограда , и до этого были многочисленными в области фалернских вин , откуда этот бог распространился далее в Италию . Здесь культы греческих богов встречаются с более древними италийскими , со ста ринными народными о б рядами и праздниками виноградной лозы ; на этой почве греческий Лиэй пр е вращается в веселого бога шуток и необузданной веселости , в том самом смысле , в котором в старые времена говорили о libertas, свободе , и имели обыкновение персонифиц ировать ее в виде красивой и богато украшенной женщины , от которой происходит изобилие и сила , избыточные урожаи и связанные с этим радости веселого и беззаботного образа жизни Ibid. S. 440. . Впрочем , существенным отличием италийского Либера от греческо го Диониса остав а лось то , что он , вплоть до времени эллинизации римской культуры , так и не приобрел четко выраженной иконографии. Представления о свободе всегда были неразлучны с Либером и Либ е рой , и даже праздник сбора винограда был воспринимаем как всегд а сопр о вождавшейся с этой стороны необузданной свободой в речах и потреблением новособранного урожая . Далее , Либера и Либер являются богами всей обил ь ной продукции , к которой следует относить не только урожаи полей , но и плодовитость людей и скота . Отсюда — традиционный для этого круга пре д ставлений как у греков , так и в Италии и у многих других народов , символ , фаллос или , как сказали бы в Италии , фасцинум . (fascinum), который во время сбора винограда возили по стране от селения к селению на повозке с боль шой пышностью и религиозной торжественностью , пока не привозили в город Августин . О граде Божьем. VI .9. Культ Либера , естественно , вызывал негодование у христианских авторов , и августин посвятил его обличению целую главу с характерным названием « О мерзос ти культа , совершаемого в честь Либера » . В ней он писал : « А до к а кой мерзости достиг культ Либера , которому они усвояют власть над жидкими семенами , а потому не только над жидкостями плодов , между которыми своего рода первое место з а нимает вино , но и над с еменами животных, — об этом жаль было бы говорить по причине продолжительности речи ; но не жаль в виду их горделивой тупости . Впрочем , я все же нахожу себя вынужденным опустить кое-что , так как всего очень много . Он говорит , что на перекрестках Италии нек о торые подробности культа Либера совершаются с такою о т вратительною свободою , что в честь его почитается срамной мужской член, — почитается не с сохранением сколько-нибудь скромной тайны , а с открытым и восторженным неп о требством . Так , этот гнусный член , по ложенный в тележки , в дни праздника Либера с в е ликим почетом вывозится сначала в деревнях на перекрестки , а затем ввозится и в самый город . В городе же Лавинии Либеру посвящен был целый месяц , в продолжении которого у всех на языке были похабнейшие слова , пока этот член не провозили через площадь и не прятали в своем месте . На этот почтенный член почтеннейшая из матрон обязана была о т крыто возложить корону ! Так , изволите ли видеть , должен был умилостивляем быть бог Либер ради урожая ; так должна была удаляем а быть язва от полей : нужно было принудить благородную женщину сделать публично такое , чего не позволила бы себе сделать в теа т ре и блудница , если бы зрительницами были благородные женщины . Стало быть , одного Сатурна считалось недостаточным для семян , если нечистая душа имела случай к изобр е тению многих богов , и отвратившись вследствие нечистоты от единого Бога и через мн о гих богов развратившись жадностью еще к большей нечистоте , называла эти святотатства священнодействиями и отдавала себя на поругание и ос квернение толпы мерзких дем о нов » ( Августин . О граде Божием. VII.21. ). . В Лавинии , древнем городе латинских пенатов , был даже целый месяц , посвященный Либеру , и на протяжении всего этого периода дозволялись н е обузданные забавы , до тех пор , пока его символ не бывал пронесенным через рынок и вновь не находил покоя в храме Либера . Здесь было даже в обычае , чтобы самые почтенные матроны в селениях увенчивали фасцинум как си м вол исходящего от бога плодородия , а равным образом — как магическое средство спасти это плодородие от зависти , дурного глаза , ворожбы и т.п .; тот же самый символ , тем же самым способом и с теми же знаками отличия , та к же обыкновенными у древних , был привычным и в римских и италийских г о родах . Поэтому даже так называемые фасценнинские стихи (f ascennini versus), в которых радость сбора урожая сочеталась с удовольствием крепких шуток , лучше всего выводимы от этих сельских шествий с фасцином Гораций . Письма. II.1.145 сл .; Вергилий . Георгики. II.385; Тит Ливий . История Рима от основания Города. V II.2. . О т сюда эти стихи и эти песни были приняты также в свадебные процессии , где они исполнялись как магическое средство обеспечить плодородие новобра ч ной См .: Сергеенко М. Е . Жизнь древнего Рима . М., 1964. С. 201,321. . Таким образом , Либер и Либера чтились в Риме и сельской местности наряду друг с другом и наряду с Церерой и другими богами земного плод о родия , однако только в народном значении богов , заведовавших урожаем , а не в мистическом значении экстатических культов богов , как это было у гр е ков , в том числе и южноиталийских . В Риме до поры до времени из-за ест е ственной сухости религиозного чувства , а позже — и в силу государственн о го закона , отправление экстатических культов было категорически исключ е но. Главным праздником Либера и Либеры в сельск ой местности остав а лось время уборки урожая , которое праздновалось по всей Италии с большой радостью и необузданной веселостью , постоянно прерывая государственные и судебные дела Об участии в этом празднике высокопоставленных лиц см .: Тацит . Анналы. XI .3 1; Элий Лампридий . Гелиогабал. 11; Юлий Капитолин . Антонин Пий. 11. . Варрон в трактате о сельском хозяйстве советует приз ы вать 12 главных для земледельца богов и оговаривает , что это должны быть не городские боги , а наиболее важные для сельского хозяйства Варрон . О сельском хозяйстве. I .1.4 — 6. . Среди них и Церера , и Либер , дающие пищу и питье . И знатные , и простые люди имели обыкновение предаваться радостям этого времени , что особенно относится к все еще очень веселой сельской местности , в которой сохра нила свои права часть древних обычаев , с подвешиванием на деревья осцилл , маскарадами и закланием козла как традиционной жертвы Отцу Либеру Праздник этот происходил 17 марта ( Штаерман Е. М . Либер // МНМ . М., 1981. Т. 2. С. 53 ). О его обрядах см .: Вергили й . Георгики. II.380 сл .; Тибулл . Элегии. II.155 сл .; Ва р рон . О сельском хозяйстве. I .2.19. . О последнем о б ряде Вергилий писал так : 380 Козья вина такова , что у всех алтарей убивают Вакху козла и ведут на просцении древние игры. Вот почему в старину пореш или внуки Тесея Сельским талантам вручать награды, — с тех пор они стали Пить , веселиться в лугах , на мехе намасленном прыгать. 385 У авзонийских селян — троянских выходцев - тоже Игры ведут , с неискусным стихом и несдержанным смехом, Странные хари надев и з долбленой коры , призывают, Вакх , тебя и поют , подвесив к ветви сосновой Изображенья твои , чтобы их покачивал ветер. 390 После того изобильно лоза , возмужав , плодоносит. В лоне глубоких долин — виноград и в рощах нагорных, Всюду , куда божество обратило св ой лик величавый. Будем же Вакху почет и мы воздавать по обряду Песнями наших отцов , подносить плоды и печенье. 395 Пусть приведенный за рог козел предстанет священный, Потрох будем потом на ореховом вертеле жарить Вергилий . Георгики. II.380 — 396. . Инте ресно , что и в Италии существовал обычай в праздник Либера на перекрестках качаться на качелях , подобный греческому обычаю , практик о вавшемуся во время Малых Дионисий . Народное предание объясняло его п о исками на земле и на небе исчезнувшего Латина — в римск ой мифологии с ы на Фавна и родоначальника племени латинов Штаерман Е. М . Латин // МНМ . Т. 2. С. 40. . Даже винодавильню и приг о товление вина пронизывает та же самая радость дела , в силу которой все л ю ди , прессы , молодое вино приобщились через жертвы и дар ы к культу Либера и Либеры Колумелла . О сельском хозяйстве. XII .18.4. . С ростом городского населения , оторванного от земледельческих ци к лов , от сельских общин , от природы в целом , все более различными становя т ся религиозные представления сельского и гор одского плебса . Либер теперь все более ассоциируется со свободой , со свободным городом Штаерман Е. М . Социальные основы религии Древнего Рима . С. 133 — 134. . Поэтому его изображения , как и его спутника , знаменитого силена Марсия из Малой Азии , нередко нах одились на рынках , в том числе — и в Риме Сервий . Комментарий на Вергилия . «Энеида». III .20; IV .58. . В соответствии с этим , и Либералии , отмечавшиеся в городе , приобр е ли иной характер . Это был чисто городской праздник , в котором преобладал дух горожан . Обычным жертвенным даром была так называемая liba, т.е . жертвенная пища из полбы , меда и масла , подносившаяся Либеру , явно , вв и ду четкого отзвука его имени Preller L. Op. cit. S. 444. . В этот день молодежи низшего поля имели обыкновение представлять та к называемую tog a libera; здесь , таким образом , Либер вновь является богом свободы Овидий . Фасты. III.777; Цицерон . К Аттику. VI.1.12;IX.9.4. . Обычай именно в этот день облачать юношей во взрослую оде ж ду Овидий объясняет таким образом : Мне остается сказ ать , почему дают вольную тогу В твой светоносный день мальчикам , юноша Вакх. Иль потому , что ты сам остаешься мальчиком или Юношей вечно , своим видом с обоими схож ; 775 Иль , если сам ты отец , отцы твоему попеченью И твоему божеству препоручает сынов ; Иль , раз ты волен , детей облачают вольной мужскою Тогой и в жизненный путь вольно пускают идти ; Иль потому , что когда прилежней работали в поле 780 Встарь , и сенатор следил сам за отцовской землей, И когда от сохи шагали к консульским фаскам, Не постыдяся своих грубых мозолистых рук, — Все собирались толпой селяне на игрища в город Не для веселых забав , а чтобы славить богов ; 785 Чествовался в этот день бог — даритель лозы виноградной Вместе с богиней , в своей факел несущей руке, И для того , чтобы больше людей новичка поздравляли, Тогу надевшего , стал день этот зрелости днем Овидий . Фасты. III.771 — 788. . Итак , для народа Либер— Дионис был богом растительности и особенно виноделия , сравнительно недавно выделившимся из группы духов-силенов , сатиров , нимф и други х , обладавших аналогичными функциями . Это обесп е чило ему популярность среди сельского плебса , а затем — и городского . Для него Дионис— Либер , видимо , был не только и не столько земледельческим богом , сколько богом-хранителем свободы во всех ее проявлениях , от гра ж данской до буйной свободы сельскохозяйственных праздников . В этих своих качествах он отчасти совпадал с греческим Дионисом , чем было вызвано их сравнительно легкое отождествление О судьбе культа Либера— Диониса в императорскую эпоху см .: Штаерман Е. М . Мораль и религия угнетенных классов Римской империи . М., 1961. С. 247 — 249. . Если римляне и не имели столь п о дробной мифологии Либера , как греки для своего Диониса , то , во всяком сл у чае , ни функции этого бога , ни формы обрядности на его праздниках , не о т личались от аналогичных им греческих проявлений культа Диониса по своей сути , временами даже совпадая вплоть до отдельных мелочей . Таким обр а зом , можно сделать вывод о том , что исток конфликта лежал отнюдь не в культе Диониса самом по себе и не в его пр отиворечии духу римской рел и гии , общественной нравственности и т.п . Происхождение конфликта было иным , и для того , чтобы его выявить необходимо обратиться непосредстве н но к событиям , всколыхнувшим римское общество в 186 г . до н.э. 2.3 «Дело о вакханалиях » : римляне и оргиастический культ «В следующем году заговор внутри государства отвлек новых консулов Спурия Постумия Альбина и Квинта Марция Филиппа от командования во й сками и других обычных обязанностей», — так начинает Тит Ливий свой ра с сказ о событиях 186 г . до н.э . Уже первые слова дают оценку тому , что пр о изошло : «заговор внутри государства» . Какие же события удостоилось этого наименования ? Обратимся к нашему автору. По его словам , «началось все с того , что в Этрурии объявился некий грек низкого про исхождения , совершенно невежественный в благородных науках , с которыми нас познакомил просвещеннейший из народов . Это был жрец и прорицатель , (4) причем не из тех , кто открыто служит богам , не скрывая ни занятий своих , ни учения , на виду у всех совращает у мы , но рук о водитель тайных ночных обрядов . (5) Сначала в его таинства были посвящ е ны немногие , но затем доступ к ним становился все шире и для мужчин , и для женщин , а чтобы вовлечь еще больше людей , обряды стали сопровождать п о пойками и пиршествами . (6) И так как вино разжигало желания , а смешение под покровом ночи мужчин с женщинами и подростков со взрослыми позв о ляло забыть о стыдливости , стал набирать силу всевозможный разврат , в з а висимости от вкусов и склонностей каждого . (7) Но дело не ограничилось ра стлением женщин и благородных юношей : из той же мастерской порока стали распространяться лжесвидетельства , поддельные печати и завещания , клеветнические доносы , (8) отравления и убийства родных – такие , что по д час не оставалось для захоронения даже трупов. Много преступного делалось хитростью , но еще больше насилием . Долго насилия удавалось скрывать , так как крики насилуемых и убиваемых , звавших на помощь , заглушались во п лями и завываниями , грохотом барабанов и звоном литавр. 9. (1) Из Этрурии эта зараза пр оникла в Рим . Поначалу огромный Г о род , довольно терпимый к таким порокам , скрывал ее до тех пор , пока нак о нец консул Постумий не узнал о ней при следующих обстоятельствах . (2) Публий Эбутий , чей отец служил в коннице на казенном обеспечении , оста л ся сирото й , а после того как и опекуны его умерли , рос и воспитывался под опекой своей матери Дуронии и отчима , Тита Семпрония Рутила . (3) Мать была целиком предана новому мужу , а отчим так бессовестно обкрадывал мальчика , пользуясь положением опекуна , что не смог бы потом отчитаться , и потому искал способа либо избавится от сироты , либо добиться от него полной покорности , и средство к этому он нашел в вакханалиях . (4) Мать в ы зывает мальчика к себе и заявляет , что дала во время его болезни обет , как только он выздор овеет , посвятить его в Вакховы таинства , и теперь , когда б о ги услышали ее мольбу , она желает свой обет исполнить . Для этого он до л жен в течение десяти дней соблюдать целомудрие , а на десятый день , как только он пообедает и чисто вымоется , она отведет его в святилище . (5) Неподалеку от Эбутия жила известная своею доступностью отпущенница по имени Гиспала Фецения . Она была достойна лучшей участи , чем та , к кот о рой привыкла еще молоденькой рабыней , но , получив вольную , продолжала жить прежним промыслом . (6) Бл изкая соседка Эбутия , она была с ним в св я зи , не вредившей , впрочем , его доброму имени имуществу , ведь эта женщина полюбила его сама , первая искала с ним знакомства , и так как родные его б ы ли очень скупы , охотно помогала ему деньгами . (7) Привязанность ее к юн о ше была так велика , что после смерти своего патрона , когда над ней уже не было ничьей опеки , она попросила опекуна у трибунов и претора и , составив завещание , назначила Эбутия единственным своим наследником. 10. (1) При любви , скрепленной такими залог ами , у них не было друг от друга никаких тайн , и вот однажды юноша , шутя , велит своей подруге не удивляться , если несколько ночей он будет спать один : (2) чтобы был испо л нен обет , данный за его выздоровление , он хочет приобщиться к таинствам Вакха . Услыхав об этом , Гиспала взволновалась . «Да сохранят нас от этого боги ! — сказала она. — Лучше нам умереть , чем тебе сделать это» . И она стала призывать проклятия на головы тех , кто ему это посоветовал . (3) Изу м ленный такими речами и такой горячностью , юноша вели т ей не бросаться проклятиями : ведь такое приказание дала ему , с согласия отчима , мать . (4) «Стало быть , твой отчим, — сказала Гиспала, — именно он — ведь о матери такое грешно даже подумать — спешит погубить твою честь и доброе имя , отнять надежды на буд у щее и саму жизнь !» (5) Еще более удивленный , юн о ша просит ее объяснить , в чем дело . Тогда , заклиная богов и богинь простить ей , что , вынужденная любовью , она разглашает вещи , о которых надо мо л чать . Гиспала рассказала , что , будучи еще рабыней , она , сопрово ждая свою госпожу , побывала в этом святилище Вакха , а потом , получив свободу , бол ь ше ни разу туда не ходила . (6) Она знает , что это — рассадник всяческого разврата . Известно , что вот уже два года , как тамошние таинства никто ста р ше двадцати лет посвящен не был . (7) Как только туда вводят посвящаемого , его , словно жертвенное животное , передают жрецам , а те отводят его в пом е щение , где отовсюду звучат вопли и завывания , пенье и музыка , кимвалы и тимпаны , чтобы заглушить крики насилуемого . (8) Она умоляет и за клинает его еще и еще раз хорошенько подумать , прежде чем бросаться в притон , где ему придется сначала терпеть , а потом творить невыразимые мерзости . (9) Гиспала отпустила юношу лишь после того , как он дал ей слово не участв о вать в этих таинствах. 13. (4) Собравшись наконец с духом , Гиспала , кляня вероломство л ю бовника , который так отплатил ей за любовь и заботу , (5) объяснила , что тр е пещет перед гневом богов , чьи таинства разглашает непосвященным , но еще больше страшится гнева людей , которые ее как доносчи цу растерзают со б ственными руками . (6) Она просит Сульпицию и умоляет консула отослать ее из Италии туда , где до конца своей жизни она могла бы жить в безопасности . (7) Консул велел ей успокоиться и добавил , что лично позаботится о том , чтобы ей можно было жить в Риме , ничего не опасаясь . (8) И только тогда , наконец , Гиспала начала свой рассказ о происхождении этих таинств . Снач а ла это святилище было женским , и ни одного мужчину туда не допускали . В году было три установленных дня , когда совершалось посвяще ние в таинство , и делалось это днем , а жрицами выбирали по очереди почтенных замужних женщин . (9) Но когда жрицей стала Пакулла Анния из Кампании , она , де й ствуя якобы по внушению богов , совершенно изменила заведенный порядок : впервые она допустила к обряда м мужчин , а именно своих сыновей Миния и Герренция Церриниев ; сами обряды перенесла на ночное время , и вместо трех дней в году для посвящения новичков установила по пять дней в каждом месяце . (10) Участие в обрядах мужчин и женщин , да еще под покровом ноч и , с неизбежностью повлекло за собой распутство и все гнусности , какие только можно представить . Мужчины там больше занимались друг другом , чем женщинами , (11) а тех , кто уклоняется от мерзких объятий или идет на них неохотно , таких убивают как жертвенных ж ивотных . Терпимость к любым преступлениям и кощунствам у них считается верхом благочестия . (12) Му ж чины , словно безумные , раскачиваются всем телом и прорицают , а замужние женщины в одежде вакханок , распустив волосы , несутся к Тибру с горящими факелами , оку нают их в воду и вынимают опять горящими , так как факелы начинены горючей серой и известью . (13) «Взяты богами» — так они говорят о тех , кого с помощью театральной машины убирают из виду , сбрасывая в глубокие подземные пещеры . Обычно жертвой становятся те, кто отказался вступить в заговор , или участвовать в преступлениях , или удовлетворять ч у жую похоть . (14) Посвященные уже составляют как бы второй народ , есть среди них знатные люди . Последние два года действует правило , по которому к таинствам приобщают ли ц не старше двадцати лет , ибо этот возраст легко сбить с пути и вовлечь в разврат. 14. Постумий обо всем докладывает сенату , рассказав по порядку о пост у пившем к нему доносе и об итогах подведенного им дознания . (4) Новость привела сенаторов в страшное вол нение , они опасались и за судьбу своих близких и родственников , которые могли быть в заговор вовлечены . (5) Сенат постановил благодарить консула за то , что тщательно и без огласки провел предварительное дознание . (6) Затем сенат поручил обоим консулам в ч р е з вычайном порядке расследовать дело о вакханалиях , позаботиться о безопа с ности Эбутия и Фецении и щедрыми наградами привлечь новых доносчиков . (7) Учинить розыск и поимку в Риме , также по городкам и торжищам всех жрецов и жриц Вакха и передавать их консул ам ; огласить и разослать по всей Италии эдикт , (8) запрещающий участникам вакханалий устраивать сходки и собрания для отправления своих обрядов , но в первую очередь привлечь к о т ветственности тех , кто использовал эти собрания и обряды в безнравственных и р азвратных целях . (9) Таково было постановление сената . Консулы прик а зали культурным эдилам разыскать и схватить всех жрецов Вакха и держать их под стражей для последующего допроса . Плебейским эдилам консулы п о ручили следить за тем , чтобы нигде тайком не со вершались обряды . (10) Уг о ловным триумвирам было приказано расставить по городу караульные посты и не допускать в ночное время недозволенных сборищ , а во избежание по д жогов им в помощь были приданы квинквевиры , ответственные за безопа с ность зданий каждый в своем квартале и по сю сторону Тибра» Тит Ливий . История Рима от основания Города. XXXIX .8.3 — 14.10. . Это повествование , да еще текст надписи , содержащий сенатское п о становление о запрещении вакханалий и совпадающий в главных чертах с рассказом Ливия , я вляются основными источниками информации об интер е сующем нас событии. При чтении Ливия обнаруживается , что автор не жалеет красок для о б рисовки самых мрачных сторон вакхического культа . Он уделяет больше вс е го места изложению занимательных перипетий раскры тия вакхических сб о рищ , связанных с романтической историей Эбутия , обманутого отчимом и спасаемого своей возлюбленной . Пьянство , распутство , доносы , лжесвид е тельства , насилия и убийства , очагом которых были вакхические союзы , в ы звали , согласно Ливию , их за прещение . Особое внимание Ливия к темным сторонам вакхического культа , сложным переплетениям судьбы Эбутия и Гиспалы Фецении с судьбой вакхического союза , обусловлено характерным для Ливия стремлением к занимательности и поучительности Маяк И. Л . О запре щении вакханалий в Риме . С. 257. . Однако даже в этой истории , носящей местами характер любовного р о мана с детективным оттенком , можно найти ряд ценных деталей . Прежде вс е го , из кого состояли вакхические сообщества ? Гиспала Фецения , возлюбленная Эбутия , в овлеченная в вакхический союз , рассказывая о происхождении вакхического культа , сообщила консулу , что первоначально посвящались в него только женщины , причем обязанности жриц поочередно исполняли матроны Тит Ливий . История Рима от основания Города. XXXIX. 13. 8. . Это говорит об участии в вакхан а лиях представительниц знати . Согласно показаниям Гиспалы , со временем приобщились к культу другие знатные римляне и италийцы , как женщины , так и мужчины Там же. . Среди руководителей тайного союза Ливий называет к а м панца Миния Церриния , сына Покуллы Аннии , видимо , знатного человека , если его мать была в числе матрон , дежурных жриц на священнодействиях во славу Вакха Там же. XXXIX .13.9;17.6. . Вместе с тем вакханалии были известны в среде таких незн а чительных плеб еев , как Семпронии Рутилы , приобщиться к ним мог такой небогатый римлянин , как Эбутий , отец которого нес службу на казенном коне Там же. XXXIX .9.2. . Наконец , допускались к ним даже рабы , как это видно на примере Гиспалы Фецении . Таким образом , не правы те исследователи , которые видят в вакханалиях признак разложения средних и низших классов См ., напр .: Нич К. В . История Римской республики . М ., 1908. С. 248; Моммзен Т . И с тория Рима . М., 1936. Т. 1. С. 820. . Как показ ы вают приведенные примеры , в числе посвященных Вакху был представители самых различных слоев населения , включая самые низшие Маяк И. Л . О запрещении вакханалий в Риме . С. 258. . Более того , анализ надписи , содержащей сенат консульт о вакханалиях , позволяет думать , что в ней зафиксировано сообщение консулов о постано в лении сената , сделанное для всей Италии , включая и Рим . В самом деле , в Senatus Consultum говориться : «...Пусть не присутствует никто , будь то ри м ский гражданин , будь то латинский или другой какой-нибудь союзник , кроме городск ого претора , и пусть он (т.е . претор ) на основании мнения сената , при условии , что сенаторов будет не менее 100 человек , прикажет...» . Приведе н ное место свидетельствует о том , что постановление касается всех , включая и римских граждан , причем не оговорено, что лишь тех , кто проживает вне Р и ма . Кроме того , в надписи сообщается , что сенат предписал предоставить п о становление о вакханалиях для всеобщего осведомления , записав его на ме д ных таблицах . Текст , найденный в Тириоли , обрывается словами : "In agro Teura no". Упоминание Тевранской области , находящейся в Бруттии , указыв а ет на то , что данный текст предназначался не только для Калабрии . Ливий г о ворит об одном эдикте , а не о различных для италийцев и города Рима . Все это убеждает нас в том , что нет достаточных данных , чтобы утверждать , что для города Рима был издан какой-либо другой текст , отличный от рассматр и ваемого Маяк И. Л . О запрещении вакханалий в Риме . С. 256 — 257. . Все вышеизложенное ставит перед нами новую очень важную пробл е му : чем можно объяснить такой всплеск интереса к вакханалиям среди столь разных по положению слоев населения именно в это время ? По мнению К. В. Нича , в нем получило отражение «одичание римских нравов , которому с неслыханным распутством предаются средние и низшие классы» ; П. Н. Б одянский , первый отечественный исследователь вакханалий , назыв а ет вакханалии «темным пятном VI в . от основания Рима» , не видя в них ни «шага вперед по пути более гуманных общественных отношений» , ни «бл а городной реакции чувства , не удовлетворяющегося холод ной обрядностью римской религии» Бодянский П. Н . Римские вакханалии и преследования их в VI в . от основания Рима . Киев, 1882. С. 59. . В целом можно согласиться с тем , что почва для религиозного кризиса была готова уже давно . К нему неизбежно вел сам хар актер римского благ о честия , лишенного глубины и не осмысленного богословски Мень А . Указ . соч . Т. 6. С. 312. . Рост вольнодумства сопровождался ослаблением старинных нравстве н ных устоев . Перемены в образе жизни сильно повлияли на характер римлян . Побывав в Карфагене , Коринфе и Пергаме и насмотревшись на заморскую роскошь , люди не желали больше жить , как их отцы ; они полюбили комфорт , изысканный стол , увеселения . А здоровая крестьянская мораль и спартанские привычки прежних поколений забывались . Труд стал казаться презренным занятием , достойным лишь невольника . Знатная молодежь предавалась праздности , устраивала кутежи с музыкантами , певицами и дорогими винами , соперничала во всевозможных пороках , к которым Рим прежде питал отвр а щение . Исчезла хваленая римс кая честность : политики стали вероломными , воины помышляли больше о грабежах , купцы не брезговали ничем ради наживы. Это не могло не вызвать реакции у тех , кто сохранил здоровое нра в ственное чутье . Однако их законная тревога привела к вспышке национали з ма. Блюстители старины во всем винили греков и считали , что они растлев а ют нацию . Главой этой консервативной партии был богатый землевладелец Марк Катон (234 — 149 гг . до н.э .). Герой Ганнибаловой войны , непримир и мый враг Сципиона и эллинофилов , он сделал борьб у с роскошью и инозе м ными модами программой всей своей жизни. Занимая важные государственные посты , Катон неизменно выступал против легкомыслия и расслабленности молодого поколения . Он доказывал сенаторам , что наслаждения дурно влияют на людей , что они явл яются вел и чайшей приманкой , влекущей ко злу . Он обрушивался на Сципиона , говоря , что тот «губит истинную римскую простоту , ибо воины , не зная нужды ни в чем , привыкают к удовольствиям и изнеженности» Цит . по : Мень А . Указ . соч . Т. 6. С. 313. . Почитателе й Греции Катон клеймил как изменников , а в греках видел источник заразы. Катон хотел учить не только словом , но и делом . С юных лет он избрал для себя правилом умеренность и простоту . В семейном кругу он хранил д о мостроевские порядки ; живя в имении , он тру дился с раннего утра , охотно довольствуясь нехитрым обедом , холодным завтраком , дешевой одеждой и простым жилищем . Даже от военных трофеев он торопился избавиться как от ненужного хлама. Простой народ уважал Катона за бескорыстие и честность , аристокр а ты ж е считали его деспотом и скрягой . Бережливость этого рачительного х о зяина вызывала насмешки . Надо сказать , что практицизм Катона делал его безжалостным рабовладельцем . Он относился к невольникам как к скоту , а когда они старели — продавал , заявляя , что ему нужны не дармоеды , а кре п кие конюхи и волопасы . По мнению Катона , рабы должны либо работать л и бо спать . Словом , этот «рыжий , голубоглазый и злой человек» , как называли Катона сатирики , представлял собой чистый тип римского фермера старого закала. Решив по вернуть время вспять , Катон выискивал любой повод , чтобы нанести удар эллинистам . Он крайне неохотно признавал ценности греческой культуры . Всех врачей , например , он считал отравителями лишь потому , что они были греками . Катон добился ухода Сципиона с пол и тической сцены . Естественно , что распространение чужеземных культов не могло не настор о жить его и его единомышленников и не вызвать жестокую оппозицию с их стороны . Надо сказать , что Рим той эпохи отличался не только ростом вол ь нодумства . Брожение умов при вело к настоящему взрыву суеверий . В Италии появились толпы кудесников и халдейских магов . Их ремесло пользовалось огромным спросом Катон в своем трактате «Земледелие» даже специально оговаривал , что управляющему имением (вилику ) запрещено обращаться за советам к бродячим предсказателям и халдеям (см .: Катон . Земледелие. 5.4). . Вряд ли можно считать , что такая популярность восточных суеверий и культов связана только с неудовлетворенностью официальной римской рел и гией и недовольством существующим сроем Ср ., например , оценку , даваемую И. Л. Маяк : « Конкретные меры , принятые к пресеч е нию собраний приверженцев культа Вакха , свидетельствует о беспокойстве римского с е ната о том , что под видом священнодействий скрываются тайные союзы , тайные организ а ции , направ ленные на подрыв устоев как самого Рима , так и всей системы италийского союза . В пользу этого утверждения говорит сложность этнического состава вакхантов . Среди них Ливий называет римлян Эбутия , Атиниев , кампанцев Церриниев , фалиска Оп и терния , т.е . людей , принадлежавших разным италийским народностям . И Ливий , и текст сенатского постановления , как мы видели , показывают , что вакханалии были распростр а нены в различных частях Апеннинского полуострова… Сложность социального и этнич е ского состава вакхантов , массо вый характер вакхического движения , опасения властей п е ред ним позволяют думать , что вакханалии были выражением недовольства широких о б щественных слоев существовавшим порядком в Риме и по всей Италии» (Маяк И. Л . О з а прещении вакханалий в Риме . С. 259 — 260). . Следует учитывать еще и то разорение , которое Италия испытала в ходе Ганнибаловой войны , бедствия , которые выпали на долю и италикам , и римским гражданам во время преб ы вания врага на Аппенинском полуострове . Именно эти бедствия и после д ствия войны с Га ннибалом вызвали стремление уйти от действительности , з а быться , возможно , обрести какую-то надежду , которую могли искать и рабы в общении со всеми теми лицами , от которых их старался изолировать Катон Штаерман Е. М . Социальные основы религии древнего Рим а . М., 1987. С. 126. . В чем видели опасность приверженцы старины ? На этот вопрос дает ответ передаваемая Ливием речь консула , хотя и не вполне подлинная , но , несомненно , сохранившая основные аргументы того , что действительно было произнесено : «Квириты ! Еще ни разу , ни на одном народном собрании эта торжественная молитва богам не была до такой степени уместной и необх о димой . Она должна вам напомнить о том , что именно этих богов ваши предки завещали чтить обрядами , жертвами и молитвами , (3) а не тех , котор ые сло в но фурии своими бичами гонят к всяческим преступлениям и к разнузданн о му распутству умы , ослепленные превратными и чужеземными суевериями . (4) Я , право , колеблюсь , о чем умолчать , а что изложить обстоятельно и п о дробно ; если от вас утаить часть прав ды , то вы отнесетесь к моим словам с пренебрежением ; а если всю правду открыть до конца , то среди вас , пожалуй , начнется паника . (5) Знайте , что бы я ни сказал вам , это будет ничтожно в сравнении с тем ужасом , с той страшной опасностью , о какой я упомянул ; но я постараюсь сказать достаточно , чтобы остеречь вас . (6) С давних времен по всей Италии , а теперь уже и у нас в Городе , справляют в разных местах ва к ханалии : не сомневаюсь , что об этом вы знаете не по слухам , но по грохоту и завываниям , которые по ноча м оглашают весь Город ; (7) но я совершенно уверен , что никто из вас не знает , что такое вакханалии . Одни думают — это обряд богопочитания , другие в них видят дозволенные игры и увеселения , но как бы то ни было , по общему мнению , участвуют в них немногие . ( 8) Что к а сается числа их участников , то оно измеряется уже многими тысячами , но чтобы вас не слишком пугать , поясню , кто эти люди . (9) Большую часть их составляют женщины , с которых , собственно , и началось это зло . Затем — уподобившиеся им мужчины , растлен ные и растлители , исступленные , об е зумевшие от ночных оргий и попоек , грохота барабанов и собственных воплей . (10) Сейчас преступное сообщество бессильно , но оно набирает силу с устрашающей быстротой , ибо численность его растет со дня на день . (11) Ваши пр едки не разрешали даже благонамеренным гражданам самовольных , неорганизованных сходок , кроме разве что трех случаев : когда знамя , водр у женное на вершине крепости , созывало граждан с оружием в руках для пр о ведения за городом центуриатных собраний ; когда три буны назначали сходку плебеев ; и когда сходку созывали должностные лица . И везде , где бы ни с о биралась толпа , ваши предки считали необходимым присутствие законного ее предводителя . (12) Как после этого вам следует относиться к сборищам , к о торые устраиваютс я по ночам и в которых женщины участвуют вместе с мужчинами ? (13) Если бы вы знали , в каком возрасте юношей приобщают к этим нечестивым таинствам , то вы бы не только пожалели их , но вам было б стыдно за них . Неужели , квириты , вы полагаете , что , дав такую к лятву , юн о ши могут служить в вашем войске ? (14) Им ли , прошедшим школу разврата , вы захотите доверить оружие ? Неужели , покрытые позором и бесчестием , они будут отстаивать на поле брани часть ваших жен и детей ? 16. (1) Впрочем , было б еще полбеды , если бы о ни предавались только разврату и тем позорили бы самих себя ; по крайней мере , их сердца и руки были чисты от преступлений и обмана . (2) Однако никогда еще наше гос у дарство не взращивало в себе столь опасную язву , ибо за последние нескол ь ко лет не было тако го преступления или обмана , источником которому не служили бы вакханалии . (3) Но самое худшее вас ждет впереди ; пока нед о статочно сильная для борьбы с государством преступная шайка до сих пор покушалась только лишь на отдельных граждан ; между тем язва разр астается с каждым днем ; он уже слишком велика для того , чтобы ей могли против о стоять частные лица , и грозит уже государству в целом . (4) И если вы не пр и мите мер , квириты , то вслед за этим дневным собранием , которое законно с о звано консулом , может состоять ся другое , ночное . Сейчас заговорщики ра з общены и ваше собрание внушает им страх , но ночью , когда вы разойдетесь по домам , а некоторые вернутся к себе в деревню , они соберутся для реш и тельных действий , и тогда вы окажетесь разобщены и тогда придет ваш чере д бояться . (5) Поэтому каждый из вас должен пожелать , чтобы все его близкие оказались честными гражданами . А если среди них найдется такой , кто был втянут в преступное сообщество , то вы должны от него отречься , видя в нем лишь опасного преступника из числ а самых отпетых негодяев . (6) Впрочем , я не уверен , что среди вас самих нет участников этого сообщества : ведь суев е рие нелегко отличить от благочестия . (7) Когда преступления оправдывают волей богов , невольно начинаешь опасаться , как бы , карая людскую пови н ность , не оскорбить то или иное божество . Но вакханалии не имеют ничего общего с благочестием : порукой тому — бесчисленные решения понтификов , сенатские постановления . (8) Сколько уже раз на памяти ваших отцов и дедов магистратам поручалось запретить чуже з емные обряды , изгнать с форума , из цирка и вообще из города бродячих жрецов и прорицателей , разыскать и сжечь пророческие книги , отменить все жертвоприношения , не соответств у ющие римским обычаям , (9) ибо лучшие знатоки права божественного и ч е ловеческого с праведливо считали губительными для благочестия чуждые им обряды ! (10) Я счел необходимым об этом напомнить , чтобы суеверие не смущало ваши умы , когда мы приступим к уничтожению вакханалий и к ра з гону нечестивых сборищ . (11) А именно это мы и собираемся сд елать с изв о ления и при помощи бессмертных богов :, которые давно уже гневались на то , что их именем прикрывали разврат и преступления , и теперь разоблачили эту гнусность — не для того , чтобы оставить ее безнаказанной , но чтобы со всей строгостью покарать . (12) Сенат поручил мне и моему коллеге чрезвычайное расследование этого дела и мы полны решимости выполнить свой долг . Младшим магистратам мы поручили организовать ночные обходы города . (13) Но необходимо , чтобы вы , квириты , ревностно выполняли каждый на с воем месте , приказы , которые вам будут даны , и пресекали любые попытки мятежников устроить волнения и беспорядки» Тит Ливий . История Рима от основания Города. XXXIX.15.2 — 16.13. . Что обращает на себя внимание , если отбросить риторические украш е ния этой р ечи ? Набор обвинений в концентрированном виде повторяет то , что уже известно из предыдущего рассказа Ливия Там же. XXXIX .15.8 — 9. , но беспокойство выз ы вает не только это , но и рост числа вакхантов Там же. XXXIX .15.10. . С точки зрения консула (во всяко м случае , в этом он пытается убедить собравшихся ) теперь многочи с ленные вакханты представляют угрозу не только для частных граждан , но и для государства в целом Там же. XXXIX .16.3 — 4. (правда , в чем именно состоит опасность , оратор не уточняет , так что в се его выступление , как кажется , служит одной цели — еще большему нагнетанию напряженности ). В целом же конкретные прете н зии к участникам вакханалий можно свести к нескольким пунктам : во-первых , это собрания недозволенные Там же. XXXIX .15.11 — 12. ; во-вто рых , развращенные вакханал и ями юноши не способны к несению военной службы , им нельзя доверить з а щиту Отечества Там же. XXXIX .15.13 — 14. ; в-третьих , для благочестия пагубны чужеземные обряды и предки уже неоднократно налагали запрет на служение богам , не соотве т ствующее римским обычаям Тит Ливий . История Рима от основания Города. XXXIX .16.8 — 9. . Итак , все эти обвинения не касаются религ и озной стороны вопроса в нашем понимании слова ; если религия в данном случае интересует консула , то только как государст венное установление , к о торое вакханты нарушают не самим фактом своего служения божеству , а тем , что оно не санкционировано государством в лице его магистратов . Насколько основательны были обвинения , выдвинутые против вахкха н тов ? Ведь жертвой подобных же н аветов были и иудеи , и христиане , а все наши источники принадлежат противникам дионисизма Ф. Ф. Зелинский поднимается по этому поводу до обобщения , носящего , по-видимому , универсальный характер : «Судьба тайных обществ – тем более чужеродных — везде од и на кова ; кто не может проникнуть в таинственную завесу , поднимающуюся только для п о священных , тому за нее чудятся полные соблазна и ужаса картины , среди которых половой разврат занимает первое место» (Зелинский Ф. Ф . Рим и его религия . С. 57). . Ливий уверяет , что ночные процессии и обряды кончались пьяными оргиями и повальным развратом . Текст эдикта , подлинник которого был найден в Калабрии , ничего не говорит об этом . Известно к тому же , что дионисизм был еще раньше р е формирован Мелампом и орфиками . Разнуздан ность его первых проявлений в Греции давно исчезла. Из допросов вакхантов явствует , что они относились к своим собран и ям как к мистериальным действам . Перед началом праздников блюли чист о ту , воздержание и давали клятву хранить тайны посвящения . Уже это одн о говорит против обвинителей Мень А . Указ . соч . Т. 6. С. 315. . С другой стороны , вполне возможно , что находились и такие лица , к о торые искали в вакханалиях не мистического или гражданского освобожд е ния , а способа испытать острые ощущения . У многих римля н дионисический экстаз мог действительно превращаться в сексуальный разгул . Сами обряды , символизировавшие смерть и воскресение Вакха , должны были действовать возбуждающе . Итак , все вместе : страх перед заговорами и тайными союзами и боязнь нравственного р а зложения — привело к судебным процессам , на к о торых выносились крайне жестокие приговоры Тит Ливий . История Рима от основания Города. XXXIX .17.5 — 7. . «Боги отцов победили ! Чужеродные культы были теперь окончательно заклеймены , девиз : patrios ritus servan to — стал лозунгом римского прав и тельства . Эти patrii ritus были по преданию установлены Нумой Помпилием , царем— собеседником богов . Его считали римляне основателем своей рел и гии , той религии , которая за незначительными изменениями , была сохранена до тех по р и должна была быть сохраняема и впредь . Мнение это стало рук о водящим правилом религиозной политики римского сената вплоть до конца республики . Даже Цицерон , этот восторженный почитатель Греции и греч е ской культуры , дает своему идеальному государству (в к нигах De legibus ) с а кральную конституцию , почти-то совпадающую «с законом Нумы»», — т а кими словами завершает свой рассказ о преследовании вакханалий Ф. Ф. Зелинский Зелинский Ф. Ф . Рим и его религия . С. 59. . Почему же эта победа была одержана и в чем ку льтурно-историческая специфика всего эпизода ? Прежде всего , следует отметить , что Рим в лице вакханалий столкнулся с тем же вызовом , с каким Греция за четыре-пять столетий до того — не пр и знанным официально , но очень привлекательным для широких масс насел е ния культом . Привлекательность его и в том , и в другом случае состояла , по-видимому , в том , что он уводил граждан из узких рамок официальной рел и гии , давал выход эмоциональной потребности в общении с высшим , давал участникам мистерий надежду на благую судь бу в посмертном существов а нии . И в Греции , и в Риме новый культ встретил сильное сопротивление , что нашло отражение в Греции — на уровне мифов о преследованиях Диониса и его почитателей , в Риме — в действиях консулов и сената . Однако результаты были против оположными . В Греции остановить волну дионисизма не уд а лось , и он был реформирован и приспособлен к традиционной религии и нуждам полиса в результате деятельности Мелампа . Объяснить это можно , наверное , раздробленностью Греции , в которой каждая община оказ ывалась наедине с новым культом . Иное дело Рим с его традиционной приверженн о стью сильному государству . Если использовать современную терминологию , то Рим , наверное , был тоталитарен в хорошем смысле слова . Идея величия Государства и ничтожности отдельного человека , весь смысл которого з а ключается в служении государству , пронизывает римскую культуру , взятую в самых различных ее аспектах . В Риме было дозволено все — за исключением того , что могло причинить ущерб государству . Характерно , что всего дважды за вс ю его историю , Рим не принял нового культа — в случае вакханалий и в случае христианства . Любопытно , что , как отмечал еще Ф. Ф. Зелинский , набор обвинений в адрес вакхантов и первых христиан был практически од и наковым . В том и в другом случае приверженцы т радиций видели (и не без оснований ) смертельную угрозу для традиционного всевластия государства , исходившую от новой формы культа . Именно потому репрессии были так ж е стоки . Таким образом , чисто политическая реакция на религиозный вопрос вскрывает одну из х арактернейших черт римской культуры — полное раств о рение интересов и духовной жизни личности в требованиях , предъявляемых человеку государством. Заключение Изучение истории религии греков и римлян существенным образом п о могло познанию их характера , т.к . оно дало возможность бросить взгляд на проявление народного сознания в повседневной жизни . В таинственных кул ь тах мы во многих случаях прямо замечаем темную сторону жизни первобы т ного народа ; о дикости , неразвитости , о чувственных страданиях говорят нам че ловеческие жертвоприношения , которые еще существовали во время имп е раторов , и даже в связи с употреблением в пищу человеческого мяса . Суеве р ное внимание к знамениям и чудесам , которые много раз имело столь роковое значение для человеческой жизни ; грубые пр аздничные игры , во время кот о рых люди одевались наподобие зверей или предавались разврату при отпра в лении сладостных культов . Также занесенные с Востока течения , которые можно наблюдать в культах Артемиды и Диониса , не распространились бы так быстро в Грец ии и не дошли бы до такой степени безобразия , если бы в народе не жила склонность к неумеренным проявлениям чувственной жизни . Вообще религия в гораздо большей мере , чем это думали раньше , была для грека делом , полным значения ; она занимала его фантазию и определяла мн о гие из его поступков ; с искренней преданностью принимал он участие в п о читании богов и находил себе особенное удовлетворение в мистической ст о роне этого почитания. Е.А.Торчинов в своей работе , опираясь на труд М . Элиаде « Шам а низм » , указывает на наличие шаманистического элемента в античной религии и предполагает , что без его учета любое описание древнегреческой религии и любой ее анализ будут неполными и фрагментарными . К элементам шам а низма , по мнению автора , в античной религии как раз можно о тнести экстаз вакханалий , и идею энтузиазма как одержимости божеством , и связанную с ней практику оракулов и некромантов . Однако эти моменты являются ун и версальными , присутствующими в большинстве архаических и древних кул ь тур , а потому не специфически анти чными . Кроме того , вакхический экстаз структурно серьезно отличается от шаманского и приближается к экстатизму ближневосточных культов. Этот экстаз и экзальтация поклонников Диониса создавали у греков и л люзию внутреннего единения с божеством и тем уничтожа ли непроходимую пропасть между богами и людьми . Бог становился имманентен человеку . П о этому мифология Диониса , выдвигая человеческую самодеятельность , лиш а ла ее мифологической направленности . В результате этого возникшая из культа Диониса трагедия использо вала мифологию в качестве подсобного (художественного ) приема , а возникшая из культа Диониса комедия прямо приводила к изничтожению древних богов , к полному попиранию прежних представлений . И у Еврипида , и у Аристофана мифологические персонажи сами свидет е льствуют о своей пустоте и бессмысленности , и поэтому миф о логия здесь приходит к настоящему самоотрицанию. То же самое касается и Рима . Как ни стремилось римское общество хранить себя от всего инородного , оно не застыло в абсолютной замкнутости . «Охранител ьную» тенденцию постепенно стала уравновешивать открытость к влияниям , которые насыщали латинство все новыми и новыми элементами . В античности важнейшим из этих элементов был этрусский . Находясь в тесных отношениях с греками , этруски переняли от них и кул ь т Олимпийцев . Нач и ная с III в . до н.э . на римскую религию очень сильное влияние стала оказ ы вать греческая религия . Римляне заимствовали почти весь греческий пантеон , однако при этом римский сенат принимал всевозможные меры против ра с пространения оргиастиче ских восточных культов , считая , что они подрывают официальную римскую религию , с которой связывалась мощь Римского гос у дарства и его устойчивость . Знаменитое «дело о вакханалиях» как нельзя лучше вскрывает то чуждое и пугающее римлян , те неприемлемые для традиционной римской культуры моменты , которые были в греческом празднике вакханалий . В нем с выразительной полнотой воплотился тот конфликт , который был описан еще Еврипидом в «Вакханках» — конфликт между возмущенным неблагопр и стойностью человеческим расс удком и человеческим же стремлением пр и общиться к необычному . Как видно из всех подробностей происшедших с о бытий , по мнению римлян , условием сохранения «добрых нравов» , нравов предков , был государственный контроль над религией , а вакханты стояли вне этого контроля . Таким образом , Главной причиной расправы с ними (как позже с христианами ) был не столько эротизм их культа , сколько его самовольность , невписываемость в официальную религиозную систему . Таким образом , отношение сената к м и стериям Диониса и их уч астникам выражает самую суть чрезвычайно важн о го для понимания античной культуры различия в восприятии божественного у двух великих народов античности — греков и римлян. Библиография Источники 1. Августин Аврелий . О Граде Божьем . Киев, 1907. 2. Аполлодор . Мифологическая библиотека . Изд . подг . В. Г. Борухович . М., 1993. 3. Аполлоний Родосский . Аргонавтика / Пер . Г. Церетели // Александри й ская поэзия . М., 1972. 4. Арриан . Индия // Вестник древней истории . 1940. № 2. 5. Варрон . О сельском хозяйст ве / Пер . М. Е. Сергеенко . М., 1964. 6. Вергилий . Буколики . Георгики . Энеида / Пер . С. Шервинского и С. Ошерова . М., 1979. 7. Гесиод . Теогония / Пер . В. В. Вересаева // Эллинские поэты . М., 1999. 8. Гигин . Астрономия / Пер . А. И. Рубана.СПб., 1997. 9. Гиг ин . Мифы / Пер . Д. Торшилова.СПб, 2000. 10. Гомер . Илиада / Пер . Н. И. Гнедича . М., 1980. 11. Гомеровские гимны / Пер . В. В. Вересаева // Эллинские поэты . М., 1999. 12. Гораций . Послания // Гораций Флакк . Полное собрание сочинений / Под ред . Ф. Петровск ого . М .; Л., 1936. 13. Диодор Сицилийский . Историческая библиотека . Мифология . М., 1999. 14. Еврипид . Вакханки / Пер . И. Анненского // Еврипид . Трагедии . СПб., 1999. 15. Катон . О земледелии /. М .; Л., 1950. 16. Колумелла . О сельском хозяйстве / Пер . М. Е. Сергеенко // Ученые земледельцы древней Италии . М., 1970. 17. Овидий . Метаморфозы / Пер . С. Шервинского . М ., 1979. 18. Овидий . Фасты / Пер . С. Шервинского // Овидий . Элегии и малые по э мы . М., 1973. 19. Павсаний . Описание Эллады / Пер . С. П. Кондра тьева . М., 1994. Т. 1 — 2. 20. Плутарх . Греческие вопросы // Плутарх . Застольные беседы /Под ред . Я. М. Боровского , М. Л. Гаспарова . Л., 1990. 21. Плутарх . Застольные беседы /Под ред . Я. М. Боровского , М. Л. Гаспарова . Л., 1990. 22. Страбон . География /П ер . Г. Стратановского . М., 1994. 23. Тацит . Анналы / Пер . А. С. Бобовича // Тацит . Сочинения . М., 1969. Т. 1. 24. Тибулл . Элегии // Катулл . Тибулл . Проперций . Сочинения / Пер . Ф. Петровского . М., 1969. 25. Тит Ливий . История Рима от основания Города / П ер . под ред . М. Л. Гаспарова , Г. С. Кнабе , В. М. Смирина . М., 1993. Т. 3. 26. Феокрит . Идиллии / Пер. М. Е. Грабарь-Пассек // Александрийская п о эзия . М., 1972. 27. Филострат . Жизнь Аполлония Тианского / Пер. Е. Г. Рабиновича . М., 1985. 28. Цицерон . Пись ма к Аттику , близким , брату Квинту . М., 1993. Т. 1 – 3. 29. Цицерон . О законах // Цицерон . Диалоги . М., 1966. 30. Элиан . Пестрые рассказы / Пер . С. В. Поляковой . М., 1995. 31. Элий Лампридий . Гелиогабал / Пер . С. П. Кондратьева под ред . А. И. Доватура // Властелины Рима . М., 1992. 32. Эсхил . Эдонцы (фрагмент ) / Пер. В. Ярхо // Эсхил . Трагедии . М., 1993. 33. Юлий Капитолин . Антонин Пий / Пер . С. П. Кондратьева под ред . А. И. Доватура // Властелины Рима . М., 1992. Литература 34. Анненский И. Ф . Античная трагедия // Еврипид . Трагедии . СПб., 1999. С. 215 — 252. 35. Анпеткова-Шарова Г. Г ., Чекалова Е. И . Античная литература : Учеб . пособие . Л., 1989. С. 117-119. 36. Античная литература . / Под ред . проф . А. А. Тахо-Годи . М., 1986. 37. Бартонек А . Златообильные Микены . М., 1992. 38. Бодянский П. Н . Римские вакханалии и преследования их в VI в . от о с нования Рима . Киев, 1882. С. 59. 39. Буассье Г . Римская религия от времен Августа до Антонинов . М., 1914. 40. Винничук Л . Люди , нравы и обычаи Древней Греции и Ри ма . М., 1988. 41. Грейвс Р . Мифы Древней Греции . М., 1992. 42. Еременко В. П . Мистика в православии . Киев., 1986. 43. Замалева Т. М ., Овчинникова Е. А . «От плода уст своих…» : свобод о мыслие и философия в Древнем мире . СПб., 1995. 44. Зелинский Ф. Ф . Дре внегреческая религия . Киев, 1993. 45. Зелинский Ф. Ф . История античной культуры . СПб., 1995. 46. Зелинский Ф. Ф . Рим и его религия //Зелинский Ф. Ф . Из жизни идей . М., 1995. Т. 2. 47. Иванов Вяч . Дионис и прадионисийство // Эсхил . Трагедии . М., 1989. С. 351 — 452. 48. Иванов Вяч . Эллинская религия страдающего бога // Эсхил . Трагедии . М., 1989. С. 307 — 350. 49. Иллюстрированная история религий . М., 1993. 50. История Древнего Рима ; Учебник / Под ред . В. И. Кузищина . М., 1993. 51. Лосев А. Ф . Дионис // Миф ы народов мира . Энциклопедия . М., 1987. Т. 1. С. 380 – 382. 52. Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии . М., 1957. 53. Маяк И. Л . О запрещении вакханалий в Риме // Советская археология , 1958. Т . 28. С. 256 – 261. 54. Мень А . История религ ии : в поисках Пути , Истины и Жизни . М., 1992. Т. 4. Дионис , Логос , Судьба. 55. Мень А . История религии : в поисках Пути , Истины и Жизни . М., 1993. Т. 6. На пороге Нового Завета. 56. Моммзен Т . История Рима . М., 1936. Т. 1. 57. Нильссон М . Греческая народ ная религия . СПб., 1998. 58. Нич К. В . История Римской республики . М ., 1908. 59. Сергеенко М. Е . Жизнь древнего Рима . М., 1964. 60. Торчинов Е. А . Религии мира : Опыт запредельного : Психотехника и трансперсональные состояния . СПб., 1998. 61. Ферреро Г . Величие и падение Рима . М., 1915. Т . 1. 62. Штаерман Е . М . Либер // Мифы народов мира . Энциклопедия . М., 1987. Т. 2. С. 53. 63. Штаерман Е. М . Латин // Мифы народов мира . Энциклопедия . М., 1987. Т. 2. С. 39 — 40. 64. Штаерман Е. М . Мораль и религия угне тенных классов Римской имп е рии . М., 1961. 65. Штаерман Е. М . Социальные основы религии Древнего Рима . М., 1987. 66. Preller L. Romische Mythologie. Berlin , 1858.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Учитель говорит старшеклассникам:
- Ребята, учтите, что я всегда замечаю, когда кто-то отправляет SMS на уроке.
Все ухмыляются, и кто-то спрашивает:
- Ну и как вы это делаете?
- Да очень просто определить того, кто это делает: ни один человек в мире не будет просто так наклонять голову, смотреть себе в промежность и улыбаться.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, диплом по религии "Религиозно-культурный конфликт в Риме. Оргиастические формы культа Диониса - вакханалии", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru