Реферат: Буддийская философия как идейная основа буддийской цивилизации - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Буддийская философия как идейная основа буддийской цивилизации

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 227 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Буддийская философия как идейная основ а буддийской цивилизации Лепехов С. Ю. Пусть это будет и некоторым преувеличением, но все же есть основания утв ерждать, что еще ни одной из работ, заявленных как 'исследование буддийск ой философии', до сих пор не удавалось удерживаться строго в пределах так им образом обозначенной авторами темы - все они, так или иначе, неизбежно в ыходили за границы того, что принято считать собственно 'философией'. Про блема заключалась, конечно, не в авторах, а в особенностях самого предмет а изучения. Действительно, буддийская Дхарма плохо укладывается в рамки такого евр опейского понятия? как 'философское направление'. Возможно поэтому многи м приступающим к ее исследованию привычней и надежней оставаться в обла сти очерченной достаточно расплывчатым, но удобным определением - 'религ иозное течение'. Удобным на первый взгляд. При более близком знакомстве с предметом обнаруживается, что и такое при вычное понятие, как 'религия', не объясняет специфики буддизма. Оно вообще мало что объясняет, но как раз в силу своей широты и неопределенности поз воляет закрыть глаза на многие несообразности, несоответствия схемы и д ействительности (а при необходимости наиболее зияющие 'дыры' помогает 'з амаскировать' с помощью словосочетаний типа 'религиозная философия' и т. п.). К сожалению, при отсутствии других приходится довольствоваться теми по нятиями, которые есть. За неимением одного подходящего приходится испол ьзовать все, имеющие хоть какую-то эвристическую ценность. Но, может быть, такая многоплановость, системная сложность объекта исследования в соч етании с его цельностью и нерасчленимостью даже в мысленном эксперимен те указывает на необходимость изменения самого масштаба его рассмотре ния? Если это предположение верно, то 'буддийская философия' лишь часть, пр ичем нерасторжимая часть, того целого, которое называется 'buddhadharma, и поэтому не может изучаться отдельно от других его частей, и тогда становится пон ятно, почему В.Г.Лысенко свою работу 'Ранняя буддийская философия' начина ет такой фразой: 'Данное исследование призвано служить введением не толь ко в собственно философию буддизма, но и до некоторой степени в его религ ию, культуру и цивилизацию'[1]. Обратим внимание на последние слова и запом ним. Представляется, что они появились здесь не случайно, хотя о буддийск ой цивилизации как таковой в работе, по сути дела, ничего не говорится. Но контекст, в котором буддийская цивилизация и культура упоминается в свя зи с буддийской философией, очевиден. Во-первых, буддийская философия выступает здесь идейной основой, истоко м буддийской цивилизации. А во-вторых, что на наш взгляд неизбежно из этог о контекста следует - вне всей совокупности явлений, составляющих основн ое содержание буддийской культуры и цивилизации, буддийская философия не может быть адекватно 'прочитана' и понята. Хотя в книге так прямо не гов орится, но всей логикой своих рассуждений автор подводит читателя к тако му выводу. Касаясь проблемы разграничения 'философии' и 'не-философии' и имея в виду н е только буддизм, но и другие индийские школы, В.Г.Лысенко ссылается на нео бходимость учитывать 'гораздо более широкий контекст истории культуры, чем это принято в истории европейской философии'. И дело не только в том, ч то этот контекст может быть в большей или меньшей степени известен читат елю. Как справедливо отмечает автор, знакомясь с философскими достижени ями буддийской культуры и цивилизации, 'нельзя не задуматься об их месте в ней и о возможности рассматривать их по тем же законам, что и философску ю мысль в контексте европейской культуры'[2]. На многих страницах книги док азывается и показывается, что эти контексты различаются. Так, если для европейской философии основным мотивом были теоретически е поиски высшей объективной Истины, то для буддизма проблема истины суще ствовала главным образом как проблема достижения такого состояния соз нания, в котором реальность открывается ему такой, 'как она есть' - yathabhutam. Исти на, с точки зрения буддизма, не имеет самостоятельного значения 'вне ценн ости 'спасительного' преобразования психики человека'. Под 'Дхармой' В.Г.Лы сенко подразумевает 'целостность всего буддийского пути спасения в еди нстве его 'энаниевых' и психотехнических аспектов', а под проповедью Будд ы - 'лишь одну из приуроченных к данному моменту форм его выражения'[3]. Филос офствование Будды никогда не стремилось к идеалу замкнутой системы иде й, самодостаточной в пределах собственных посылок, а всегда приобретало формы, позволяющие учитывать теоретическую позицию оппонентов, 'перекл икаясь' с философскими взглядами собеседников[4]. Здесь уместно вспомнит ь слова Дж.Мура о том, что 'поиски 'единства' и 'системы' за счет истины не явл яются ... задачей философии, хотя бы даже философы в действительности всег да стремились к этому'[5]. Действительно, достижение 'единства', которое в своем наиболее абстрактн ом виде может быть осмыслено как целостность и непрерывность символиче ского пространства, является задачей не философии, а культуры в целом. Сл едовательно, как ни парадоксально это звучит - в определенных ситуациях приходится выбирать между 'истиной' и 'единством' или, в другом контексте, между 'философией' и 'культурой'. Буддисты с самого начала отдали предпочт ение 'целостности' и 'единству' и поэтому буддийская Дхарма не укладывает ся в узкие рамки 'философии', но и этот, следует особо отметить, именно фило софский подход был определяющим в процессе формирования буддийской Дх армы, т.е. буддийской культуры и цивилизации, и, в этом смысле, буддизм, по-ви димому, не имеет аналогов в мировой истории. Что же тогда можно отнести к собственно буддийской философии? В.Г.Лысенк о в качестве 'рабочей гипотезы' предлагает считать ею 'то, что Будда пропов едовал прежде всего умным собеседникам, или интеллектуалам (vinnu puriso) в отлич ие от простых людей, йогов, ритуалистов, заядлых спорщиков и других катег орий слушателей'[6]. Основания для такого разделения она находит в самом каноне, где в отноше нии некоторых рассуждений указывается, что они могут быть поняты только умными и учеными людьми. Более того, заметим, существуют даже и такие текс ты, которые адресованы 'глупым'. Однако следует ли так уж доверчиво относи ться ко всем подобным указаниям канонических текстов? Например, некотор ые сутры Праджняпарамиты (учения, для восприятия которого, как известно, одного интеллектуализма было недостаточно) предназначалось, если след овать тексту буквально, специально 'тупым' и 'ленивым' (manda, mandotaha). Удивительно, ч то даже такой выдающийся буддолог как Э.Конзе принял все это за чистую мо нету, ведь ранее в этой же сутре ('Свалпакшаре') говорилось, что 'через получ ение этой Праджняпарамиты' сам Будда достиг 'Полного, Прямого и Совершен ного Просветления' и благодаря ей же 'возникают все Будды'[7]. В сутре описыв ается передача Буддой Бодхисаттве Авалокитешваре 'Праджняпарамиты в Н ескольких Словах' (т.е. 'Свалпакшары'). Буддисту легко представить Бодхисат тву Авалокитешвару в самих различных обликах - и одиннадцатиликим, и шес тируким, но еще ни один буддист, я думаю, не считал его глупым и ленивым. Абс урдность подобного предположения в отношении Будды Шаньямуни просто в опиюща. Это-то как раз и используется в тексте сутры. Так что иной раз быва ет не просто разобраться - кто 'интеллектуал', 'кто 'йог', кто 'простой челове к'. Ясно, что в этой сутре парадоксальным образом (в 'нескольких словах') пок азано единство и целостность всего Учения, всей Дхармы как изложенной в пространных и сложных рассуждениях, так и 'свернутой' в короткую мантру. З десь также изложена идея 'равности' всех живых существ перед лицом Дхарм ы по всем критериям, в том числе и по такому традиционно 'трудному' для люб ой религиозной психологии и сотериологии, как умственные и душевные спо собности (вспомним до сих пор неразрешенную классическую герменевтиче скую проблему объяснения смысла евангельского выражения 'нищие духом'). Под 'несколькими словами' можно понимать как мантру этой сутры, так и весь ее текст, построенный в обычной для жанра сутр форме диалога. 'Несколько с лов этого диалога и в не меньшей степени контекст, в котором они произнос ятся, отсылают к невообразимому количеству значений, утверждая наличие общего для всех смыслового пространства. Собственно, сутра сама по себе и служит парадоксальным определением такого единства и одновременно е динства сознания и психических способностей всех людей. Отсюда можно вы вести множество тождеств, в том числе тождество дхармического и социаль но-культурного пространства, которое является одним из идеологических оснований всей буддийской цивилизации. Можно ли считать это философией? Для самих буддистов, конечно, этот вопро с не имел какого-либо значения. Но нас, в данном случае, интересует: наскол ько применим на практике предложенный в книге критерий для определения ' философичности' буддийского текста. По замыслу автора он должен различа ть те разделы канона, которые обращены к 'простым людям', укрепляя в них ве ру (sraddha) в Будду, Дхарму и Сангху[8], к йогам - служа для них 'методическим' руково дством для достижения 'трансовых состояний' (dhyana), и, наконец, к 'интеллектуал ам' - вот эти-то тексты и предлагается считать 'Философией', хотя и с оговорк ой, что данный критерий 'является, строго говоря, чисто условным, чисто опе рациональным и не претендующим на окончательное решение вопроса о прир оде раннебуддийской философии'[9]. Не уверен, что временные параметры здесь имеют такое уж принципиальное з начение, но , по крайней мере, для буддийской философии более позднего пер иода, чем рассматриваемый в книге, предложенный критерий явно не годится . Взять хотя бы 'Махаяна-шраддхотпада-ш астру' - фундаментальнейший философский текст китайской и всей дальнево сточной традиции. Само название ('Трактат о пробуждени и веры в Махаяну') в роде бы уже говорит само за себя, к тому же и адресован он в том числе и 'прос тым людям'[10], но под рубрику популярной литературы для малообразованных, конечно, не подпадает, к тому же в индо-буддийской традиции никогда не сущ ествовало такого полярного 'разведения' понятий 'вера' и 'значение', как в х ристианской. Что же касается второй категории текстов, посвященных так н азываемой 'Логической психотехнике', то как раз в них, как правило, встреча ются очень важные для буддизма философские рассуждения. В действительн ости же все эти достаточно условные типы чаще всего бывают объединены в одном тексте таким образом, что разъединить их без 'насилия' над источник ом и без ущерба для понимания невозможно. Впрочем, сам автор благоразумно воздерживается о т применения на практике своего критерия и нигде в книге прямо не указыв ает - какие именно тексты она относит к первому, второму и третьему типу, п редоставляя читателю самому заняться этим непростым занятием. Все вышесказанное справедливо и по отношению к другой предлагаемой авт ором классификации буддийской литературы по принципу: 'для себя' и 'для др угого'. Под буддизмом 'для себя' В.Г.Лысенко понимает такой тип 'текстовой деятель ности', который связан прежде всего с практикой медитации. В разделе книг и, посвященном этому предмету, отмечается, что буддийская медитация возн икла в тесной связи со всей древней брахманско-шраманской традицией йог и. Что касается чисто технических приемов, то большинство из них уже исполь зовалось предшественниками буддистов из других индийских школ, практи кующих йогу. Вместе с тем, что совершенно справедливо подчеркивается авт ором, именно в медитации очень ярко проявляется специфика буддизма, поск ольку она занимает центральное место в практике спасения, и именно в ней во многом выразилось то новое, что было привнесено Буддой в религиозную жизнь Индии[11]. В чем же усматривается исследователями специфика буддийской медитации ? Критикуя попытки Дж.Бронкхоста выявить 'собственно буддийский элемент ' медитации чисто филологическими методами и констатируя их 'ничтожный э вристический эффект', В.Г.Лысенко указывает на игнорирование им такого в ажнейшего системообразующего фактора, как 'специфически буддийские це ли этой практики'. Именно под влиянием этих целей методы других традиций преобразуются, вступая в иные, чем обычно, соотношения между собой и прив одят в конечном счете к совершенно другому итоговому результату[12]. Рассмотрев подробно практику 'смрити/сати' ('самообладания'), как она излож ена в 'Сатипаттхана-сутте', автор приходит к выводу о 'тотальном' характере буддийского так называемого 'осознания', или, пользуясь современной тер минологией - 'интроспекции', роль которой в буддизме неизмеримо возраста ет по сравнению с другими индийскими учениями[13]. Этой интроспекцией долж но быть охвачено абсолютно все, включая мельчайшие подробности каждодн евной рутины, в отличие от шраманско-брахманской йоги, которая даже если и поглощала почти все время аскета, всегда рассматривалась как особое за нятие, отличное от исполнения обычных ритуалов. Анализ текста сутры позв оляет автору сформулировать некоторые общие принципы буддийской 'куль туры психики'. Они сводятся к тому, что вся без исключения деятельность бу ддийского монаха должна быть сознательной и целенаправленной и подчин яться следующим правилам. Во-первых, все происходящее должно рассматрив аться и описываться как объективный процесс, не зависящий от моего 'я'. Во- вторых, реальность должна анализироваться в терминах буддийского учен ия о дискетных элементах ее составляющих и группах этих элементов - скан дх, аятан, дхату, представляющих 'знаниевый', по выражению В.Г.Лысенко, комп онент культуры психики. В-третьих, любое такое дискретное событие (дхарм а) должно осознаваться 'в модусах существования, возникновения и прекращ ения'. В-четвертых, следует отказаться от увязывания переживаемого опыта с собственным 'я', что ведет к освобождению от привязанности к вещам, прои стекающей от этого эгоизма[14]. Как отмечает автор, 'борьба с плотью', столь актуальная для всех самых изве стных религий, в буддизме носит 'более теоретический характер'. Точнее бы ло бы сказать, что в буддизме этой 'борьбы' как таковой по существу и нет, по скольку 'плоть' в общем-то не рассматривается как 'сосуд греха', - 'омрачающи ми' считаются в большей степени психические, чем соматические причины. С плотью, с точки зрения буддизма, и нет необходимости бороться - достаточн о понять ее изменчивость, недолговечность, 'иллюзорность' и принципиальн ую неэстетичность для того, чтобы стать невосприимчивым к ее искушениям . Автор обращает наше внимание на то, что 'Будда рисует смерть и дальнейшую участь тела предельно натуралистически, подчеркивая ординарность эти х событий и лишая их всякой таинственности и сакральности'[15]. Таким образом, уже практика смрити служила предпосылкой для формирован ия философского мировоззрения, поскольку в том мире, в который она 'вводи ла', не действовали никакие другие силы, кроме природных, не существовали никакие другие связи, кроме естественных причинно-следственных связей. Причем потустороннее существование если и признавалось, то в сущности о но ничем принципиально не отличалось от посюстороннего. Вместе с тем смрити - только предварительный этап перед более высоким ур овнем буддийской медитации - самадхи, включающего последовательный пер еход от одной к другой, как пишет В.Г.Лысенко, 'стадии интроверсии имея в ви ду восемь дхьян. Смысл этой практики заключается в том, чтобы 'переключит ь все познавательные способности человека с внешних предметов на 'внутр енние', обеспечивая его постепенное углубление в себя (интроверсия), куль минирующееся в трансе - 'выныривании' из себя на самом глубинном уровне, ли шенном всех прежних атрибутов 'внутреннего' и 'внешнего' бытия'[16]. Заметим здесь, что слово 'интроверсия' (также как и, возможно, более подход ящее в данном случае - 'интроспекция') не годится для описания буддийских д хьян, т.к. обозначает совсем другую психологическую реальность в другой ' культуре психики'. (Трудно 'вынырнуть' из себя, если 'я' отсутствует, причем н е только с буддийской точки зрения). Точно так же вряд ли уместны в этом ко нтексте параллели с описаниями транса в разных мистических традициях (у поминаются: Псевдо-Дионисий Ареопагит, Оккхарт, суфизм, индуизм)[17] на том о сновании, что всякий мистический опыт по определению сугубо индивидуал ен, принципиально неповторим, иррационален - буддийские же дхьяны соверш енно безличностны, воспроизводимы - как безличностно и воспроизводимо с остояние нирваны, состояние Будды ('пробужденность'), поэтому-то буддизм з нает не одного Шакьямуни, а тысячу будд'[18]. Именно эта воспроизводимость и мотивация сделать воспроизводимыми и д оступными плоды состояний сосредоточения для каждого и отличает будди зм, как отмечается далее в этом же разделе книги, от других учений, наприме р, от 'типологически близкого буддизму гносиса упанишад'[19]. Автор отмечае т, что в упанишадах очень мало говорится о том, 'каким образом достигли про зрения главные 'гностики' - Яджнявалкья, Праджапати и др'. Хотя ученики и по лучают определенное 'посвящение' в истину об Атмане, 'но оно, как правило, н е связано ни с какой систематической подготовкой'. Можно провести, служа учителю, десятки лет, но при этом никаких знаний от него не получить. В.Г.Лы сенко считает, что 'этим подчеркивается труднодоступность данного знан ия, его элитарный характер'. 'В сущности, - пишет она, - мудрецы упанишад отню дь не горят желанием нести свои знания 'в массы', напротив, они всячески пр отивятся, лавируют и громоздят препятствия, если кто взыскует этих знани й'. Но дело, наверное, не в том, что 'учитель упанишад', как замечает автор, 'обы чно не проявляет ни симпатии, ни сострадания, ни желания помочь - он суров и иногда даже жесток'[20]. Ведь не заучивание священных текстов, не освоение способов медитации и даже не передача истины об Атмане были основным сод ержанием традиционного ведийского обучения. Как показал В.С.Семенцов, гл авной его целью было 'воспроизводство не текста, но личности учителя - нов ое, духовное рождение от него ученика'. 'Именно это, - отмечает он, - живая лич ность учителя как духовного существа - и было тем содержанием, которое пр и помощи священного текста передавалось от поколения к поколению в проц ессе трансляции ведийской культуры'[21]. Но этот путь оказался тупиковым - к аким бы ни были совершенными методы (большей частью бессознательного) по дражания поведению учителя, они были не в состоянии полностью исключить те собственные 'личностные наслоения', которые привносило каждое послед ующее поколение в процессе трансляции традиции. Сущность же ведийского ритуала требовала, чтобы он оставался неизменным. Попытки усилить надеж ность передачи различными способами защиты от нововведений, установле нием многократного контроля и выражались внешне в повышенной требоват ельности учителей, во всевозрастающей элитарности и консерватизме вед ийской традиции. Бхагавадгита, утверждает В.С.Семенцов, выдвинула другой способ сохранен ия традиционной индийской культуры, который заключался в том, чтобы 'обе спечить носителям данной культуры возможность обращаться не посредств енно к первоучителю данной традиции (в Гите таким первоучителем являетс я Кришна) и получать духовное рождение прямо от него, через головы всех пр омежуточных учителей'[22]. Буддизм решает проблему 'промежуточных учителей' и 'основателя традиции' еще более радикально. Личность, в том числе и лично сть первоучителя, просто 'выносится за скобки'. Именно это имел в виду Будд а не только в своем учении об отсутствии индивидуального 'я' (анатмаваде), но и когда перед своей паринирваной учил своих учеников 'не искать прибе жища ни в ком, кроме самих себя'. Что же тогда транслируется в культуре, в че м може т заключаться ее цель? Если Фигура первоучителя-риши в ведийской традиц ии представляет собой по существу определенный базовый личностный кул ьтурно-исторический тип, объединивший в себе черты реально существовав ших людей и персонажей мифов, основная функция которого заключалась в де монстрации идеальных образцов поведения, значимых в данной культуре, то для буддизма подобные личностные паттерны, хотя они и присутствуют в кан оне (и в немалом количестве) играют не основную, а только вспомогательную роль. Гораздо важнее отдельных реальных или идеальных личностей общие з аконы функционирования психики в их соотнесенности с общими принципам и буддийской Дхармы. Сравнивая роль Будды Шакьямуни с ролью его учения, Дхармы, В.Г.Лысенко обр ащается к известному фрагменту из 'Махапариниббана-сутты': 'Будьте сами с ебе светильниками, в самих себе ищите прибежище, не ищите внешнего прибе жища. Дхарма да будет вам светильником, Дхарма да будет вам прибежищем', и акцентирует внимание на следующем важном обстоятельстве: 'У ПОРОГА НИРВ АНЫ Будда не оставил преемника и не обещал какой-либо помощи 'оттуда' (пари нирвана означала прекращение существования во всех его формах и проявл ениях), полагая, что дал своим сподвижникам самое надежное прибежище и са мого авторитетного наставника - Дхарму и что освобождение от перерожден ий будет зависеть исключительно от них самих, от их собственных усилий п о реализации Дхармы'[23]. Существенно и то, что глашатаем Дхармы Будда стал 'н е в результате божественного откровения, избравшего его для этой стези, а благодаря своим интенсивным духовным поискам'[24]. Существовало ли в этот период что-то, что можно считать древней незатрон утой веяниями времени традицией, уцелевшей среди этого взрыва, плавно пр отекающей через тысячелетия? Представляется, что нет - ничего такого, не о хваченного всеобщим цивилизационным кризисом в Индии VI-III в. до н.э., - не было . Так называемый 'ортодоксальный брахманизм в конечном счете - такой же ег о продукт, как и буддизм, джайнизм и другие'неортодоксальные' направлени я индийской мысли. То, что принято считать брахманской 'ортодоксией', на са мом деле сложилось в немалой степени под их влиянием и было, по сути дела, ' ренессансным' явлением в индийской культуре. Из 'неортодоксальности' буд дизма ни в коем случае не вытекает отсутствие генетических связей его с ведийской традицией, хотяэто не исключает наличия таких же связей и за е е пределами, с другой культурной основой. Впрочем, В.Г.Лысенко отмечает тот факт, что большинство членов буддийско й сангхи были до вступления в нее брахманами или шраманами и что поэтому ' нельзя сбрасывать со счетов и такой фактор, как привнесение в буддизм пр офессионализма брахманских и шраманских 'диалектиков' и 'аналитиков'[30]. Э то можно понять так, что использовались только какие-то полезные 'рабочи е навыки', технические приемы, а содержание напрочь отбрасывалось. Но вря д ли дело в действительности обстояло так. Логичнопредположить что брах манистское влияние охватывало более широкий культурный контекст, вклю чая и традицию Вед. Ведь не случайно же 'буддийская философия... действует в том же проблемном поле, что и брахм а нское умозрение'[31]. Буддизм, кстати, далек о не всегда стремился 'переосмыслить его в своих собственных терминах' и ' создать целостноемировоззрение, основанное на противоположных брахма низму принципах'[32]. Термины нередко оставались теми же самыми, но могло ра сширяться илинесколько изменяться их семантическое поле, а мировоззре ние обнаруживало все-таки значительно больше черт сходства, чем противо положности. Как раз именно поэтому 'новая философская реальность, создан ная буддийскими теоретиками, в свою очередь оказывает огромное влияние на развитие брахманистской мысли и в значительной степени определяето блик брахманских Философских систем'[33]. В чем же, согласно В.Г.Лысенко, проявляется специфика буддийскойфилософи и? Она непосредственно связана с тем пластом буддийской литературы, кото рый условно обозначен автором как литература 'для другого'. За этим, на пер вый взгляд, даже несколько странным выражениемкроется принципиальная авторская позиция. Она заключается в том, что применительно к буддийской философии важно иметь в виду не только предмет философствования ('о чем'), его метод ('как'), но и адресат ('длякого'). В подкрепление этой интересной идеи приводится замечание Т.Рис-Дэвидса о том, что Будда следует 'одному-единственному методу': в начале беседы ста рается насколько это возможно исходить из ментального уровня своего со беседника; не нападает на взлелеянные тем убеждения; учитывает ценностн ые ориентации и когнитивные установки оппонента; использует даже его фр азеологию, а затем, 'отчасти вкладывая в эти слова новый и высший (с буддий ской точки зрения) смысл, отчасти апеллируя к тем этическим понятиям, кот орые являются общими между ними, постепенно подводит оппонента к своему выводу'[34]. Отсюда следует, согласно логике автора, что форма, стиль инепосредственн ое (буквальное) содержание проповедей Будды являются Функцией от некой п еременной - менталитета, интеллектуального уровня и системы ценностей е го собеседника, и что 'невнимание к этому обстоятельству породило ошибоч ное (с точки зрения автора. - С.Л.) представление, что учение Будды в том виде, как оно дано в суттах, допустимо рассматривать в качестве некой целостно й, самодостаточной и объективной системы знания, истинной прилюбых обст оятельствах независимо от места и времени проповеди или беседы'[35]. Разумеется, такое представление ошибочно, поскольку, строго говоря, вооб ще невозможно представить себе такую 'целостную, самодостаточную и объе ктивную систему знаний, истинную при любыхобстоятельствах', также как тр удно представить и такую, которая бы могла полностью игнорировать 'мента литет, интеллектуальный уровень и ценностисобеседника', особенно, когда речь идет о философии. Между прочим, все перечисленное Т.Рис-Дэвидсом можно счестьточным описа нием метода и другого философа, жившего почти в это же время. У большинств а, конечно, сразу же возникнет мысль о Сократе[36]. Но вряд ли кто согласится с утверждением, что содержание сократовских диалогов определялось мен талитетом, интеллектуальным уровнем и системой ценностей собеседника. Все-таки на первом месте стояли философские интересы самого Сократа. Да и Т.Рис-Дэвис в процитированном выше фрагменте утверждает, что Будда 'пос тепенно подводит оппонента к своему (подчеркнем.- С.Л.) выводу'. И речь идет и менно о методе. Но В.Г.Лысенко считает, что предмет и метод буддийской философии должны р ассматриваться 'в плане их операциональной зависимости от того, кто фило софствует и для кого, поскольку 'акцент переносится с предмета и метода ф илософствования на егоадресата и адресанта'. А происходит это от того, чт о для буддийской философии главное - 'не то, что происходит с мыслью, её фор мой и содержанием, а скорее то, что происходит с человеком, егопсихикой, а точнее, его сознанием, когда он аккумулирует это знание'[37]. О каком знании в данном случае идет речь? Имеется в виду как раз та 'тонкая' и 'глубокая' Дхар ма, которую Будда постиг интуитивным путем в 'ночь просветления' и котору ю он в рациональной Форме, 'обращаясь к уму (а не к чувствам и интуиции), сооб щает другим. Причем под этими другими подразумеваются вовсе не единомыш ленники из сангхи, как можно было бы думать, а такие люди, и вэтом как раз за ключается особенность и новизна авторской позиции, которые не имеют отн ошения к буддийской традиции, не разделяют её принципов и ценностей, но т ем не менее участвуют в процессе диалога и в обмене аргументами. Этот 'дру гой' должен быть не просто собеседником, а 'соперником в сфере мысли'. Имен но полемическая традиция в Индии стимулировала развитие систематичнос ти, дискурсивности не только в области философии, но и других наук - подчер кивает автор. Но ни полемика, ни философия в целом не представляют для буддистов никак ой ценности, если не подводят в конечном счете к основным целям буддийск ой Дхармы (а также культуры и цивилизации), т.е. если они не ведут 'ни к миру, н и к просветлению, ни к нирване'. В.Г.Лысенко показывает, что темы, которые преимущественно обсуждаются Бу ддой, это одновременно и философские, и религиозные темы. 'Философский, в н ашем представлении, характер, - считает она, -им придает ориентация на умно го адресата и использование чисто интеллектуального арсенала проповед и - убеждения, объяснения, логических аргументов, риторики и других рацио нальных средств воздействия на разум'[38]. Религиозный же их характер автор усматривает в определенной рассчитанности на 'сотериологический эффе кт[39]. Таким образом, если выдерживать логику этого рассуждения до конца, то по лучается, что потребность в философской постановке проблемы обнаружив ает именно адресант, а Будда всего лишь откликается на эту потребность; н е будь 'умного адресата - не было бы и буддийской философии. Если следовать автору, 'то буддийская философия была лишена не только основы' в виде мето дологическойи гностической традиции', но и собственной мотивации к фило софствованию. Сам же Будда считал философию не более чем средством для д остижения сотериологических (т.е. религиозных) целей. Отметим, раз уже зашла об этом речь, некоторые особ енности буддийской сотериологии по сравнению с другими. Если в такой 'кл ассической' религиозной сотериологии как христианская 'спасается' душа, причем решающий, фатальный акт спасения происходит в потустороннем, заг робном мире, то в буддизме отрицается основной предмет 'спасения' - душа, а само 'спасение' понимаетсякак радикальное устранение какой-либо возмож ности любых дальнейших переселений' куда-либо, т.е. все происходит в посюс тороннем мире. К тому же, в отличие от христианства, 'основательбуддизма, с трого говоря, не спасает, а только учит, как достичь' путь спасени я, опираясь на Дхарму и собственные сил ы'[40]. В.Г.Лысенко приводит даже такую интерпретацию одного из изреченийБу дды: 'Никто не может никого спасти' ('свет рождается только из собственной темноты') и, 'стало быть, спасение или освобождение от перерождений приход ит не извне (от бога или другихсверхъестественных сил), а только изнутри ч еловека'[41]. Спрашивается: что же в такой сотериологии религиозного? Да и ст оит ли так уж резко разводить сотериологию и философию? Не входитли соте риология важнейшей составной частью во многие философские социальные и этические системы? Так ли уж существенно - что именно спасается и освобо ждается: 'душа', 'разум', 'классы', 'общество в целом', 'род людской', 'все живые су щества' и т.д.?Трудно определить ту грань, на которой проблемы сотериологи и переходят в плоскость философских проблем смысла жизни, проблем счаст ья и совершенства человека. Впрочем, автор совершенно согласна с Э.Конзе, который считал, что 'сотериологическая доктрина, подобная буддизму, стан овится 'философией', когда её интеллектуальное содержание объясняется п осторонним'[42]. К сожалению, не всегда оправданные авторские дист анции и отождествления такие, например, как отождествление буддийской м едитации только с психотехникой, а философии только с полемикой, дискурс ом, несколько надуманное различение буддизма для другого' и 'буддизма дл я себя'; отождествление 'учения Будды'главным образом с тхеравадой и пали йским каноном; констатация дистанции (хотя и с оговорками) 'между учением Будды и махаяной', 'между Учением Будды и тантризмом', отрицание корней буд дизма в предшествующей традиции - все это в определенной степени упрощае т и обедняет представление о ранних буддийских мыслителях, их поисках и открытиях в том виде, в каком оно можетсложиться по прочтении 'Ранней буд дийской философии' В.Г.Лысенко. Фактически под 'ранней буддийской философией'автор понимает 'учение сам ого Будды', притом ограниченного рамками Сутта-питаки Палийского канона , хотя и стремится при этом учитывать 'перспективы его развития на послед ующих этапах' и сверять его с 'темиобщими идеями, которые признаются веру ющими буддистами самых разных направлений'[43]. Несмотря на то, что в книге содержится подробнейший обзор практически вс ей буддологии, начиная с её зарождения и до наших дней (и это следует отмет ить как бесспорное достижение, поскольку аналогов в отечественной лите ратуре не имеется), автор почему-то предпочла ограничиться только конста тацией различия в подходах ведущих буддологов, избрав сверхосторожную, если несказать консервативную позицию в вопросе хронологии и периодиз ации раннего буддизма. Например, убежденность автора в том, что 'с хроноло гической точки зрения некоторые школы хинаяны существовали бесспорно раньше махаянских', в свете современных представлений на самом деле не с толь уж бесспорна. Тем более, что, как совершенно справедливо отмечается буквально здесь же, 'типологически - по уровню философского развития сво их доктрин ' они ничуть не уступают последним, поэтому слово 'ранний' (ассо циирующееся с чем-то не вполне развитым и даже, если угодно, примитивным) к ним едва ли применимо'[44]. Уже одно это наводит на размышления и служит, на наш взгляд, указанием на в озможность рассматривать процесс формированиямахаянистских и хинаян истских школ как параллельный во многих случаях. Хотя основной целью В.Г.Лысенко, как явствует из названия самой книги, был о исследование буддийской философии, автор, несмотря на многочисленные очень верные и тонкие наблюдения и выводы об особенностях буддийского ф илософствования (буддийской Дхармы), все-таки в конечном счете склоняетс я к традиционномупредставлению о буддизме как религии по преимуществу и заключает монографию такими словами: 'Открытая религия, не скованная в нутренними затворами, которые сдерживали бы ее течение по какому-либо из русел, проложенных в самых прихотливых и национальных рельефах, и готов ая течь по любому новому руслу, живая религия, подобно 'мыслящему океану' ( алая-виджняне), содержащая в себесемена бесконечного множества воплоще ний - вот образы буддизма, которые хотела бы запечатлеть в умах своих чита телей автор этой книги'[45]. Представляется, что обозначенные здесь задачи непосильны ни для одной даже самой открытой и живой религии, и если предл оженные автором образы не расходятся с действительностью, то только пот ому, что на самом деле буддизм и не укладывается вузкие рамки определени я религии, а представляет собой более сложное и масштабное культурно-ист орическое явление. Жаль, что автор не использовала все возможности, кото рые давал ей самизучаемый материал, не следовала до конца логике собстве нных рассуждений, не доверилась своей исследовательской интуиции и не р еализовала полностью намерение сделать свою работу 'введением нетольк о в собственно философию буддизма, но и до некоторой степени в его религи ю, культуру и цивилизацию'. Эта 'некоторая степень' оказалась очень неравн омерно распределена между религией и культурою, и цивилизацией, вместе с тем, если, подходя к изучению буддизма, сразу отдать приоритет целому - ку льтурному и цивилизационному началу, то во многом теряется острота при р ешении дилеммы: какая из частей этого целого - религия или философия - в бо льшей степени отражает сущность такого явления, как буддизм. К таким же выводам невольно приходишь, знакомясь и с другими работами, по священными исследованиям буддийской культурыи цивилизации. Авторы исследовательского проекта 'Категории буддийскойкультуры' опуб ликовали в журнале 'Восток' статью, в которой рассмотрен 'религиозный иде ал в системе категорий буддийской культуры'. В.И.Рудой, Е.П.Островская и Т.В. Ермакова совершенно определенно исходят из того, что буддизм, прежде все го - это мировая религия; буддийская культура 'функционирует в качестве р елигиозной идеологии', основные культурные типы, 'персонифицирующие уро вни религиозного сознания', - это типы верующих, которые 'могут быть ранжир ованы по критерию полноты реализации доктрины в личном опыте' (от основа теля доктрины - монахов, различнойстепени 'продвинутости' по пути соверш енства - благоверных мирян до мирян-грешников). Как полагают авторы, основ ная функция этих типов (идеологическая, ценностно-ориентирующая) заключ ается в 'удержании всех верующих в орбите ценностного притяжения доктри ны' и 'вовлечения новых членов в религиозное сообщество'[46]. В этом месте хотелось бы уточнить, что идеологическая и ценностно-ориент ирующая функции, вообще говоря, соотносятся сразными уровнями регуляци и и саморегуляции социального поведения личности, поэтому не совсем кор ректно их отождествлять.Ценности-идеалы и ценности-нормативы включены в различные механизмы мотивации деятельности. Нормативные ценности ни сами по себе, ни в своих сочетаниях никакой идеологии, тем болеерелигиоз ной,не образуют. Их воздействие на поведение в большей степени определяе тся вовлеченностью в ту или иную сферу деятельности[47]. Контекст, в котором употребляются такие понятия как: 'ценностно-ориентир ующая функция', 'ценностно-ориентирующая идеологема', 'доктринальнаяценн ость', 'ценностно-нормативные ориентиры повседневной деятельности' убеж дают в том, что эти аспекты в статье не различаются должным образом. Автор ы, например,пишут, что 'историко-культурное своеобразие буддийского рели гиозного идеала может быть сформулировано следующим образом: буддийск ий идеал - это скорее определенная нормативная установка, которая в прин ципе может и должна быть реализована адептом учения'[48]. Тут уж нужно было в ыбрать что-нибудь одно: или идеал, или нормативная установка, тем более, чт о таким образом должно быть прояснено, почему в буддизме столь кропотлив о разрабатывались принципы культивирования психики. Заметим, что 'кропотливо разрабатывали принципы культивирования психи ки' в Индии не одни буддисты. Точно так же ни одна из приведенных в статье и деологем, которыми конституируетсябуддийская религиозная доктрина, по мысли авторов (упоминаются: 'тотальный принцип страдания, отсутствие су бстанциональной души, невечность всего причинно обусловленного, карма'), не является специфически буддийской. Можно указать, например, на не мене е чем десять пунктов, выделенных В.К.Шохиным, по которым сходятся или совп адают буддизм и санкхья. Нетрудно обнаружить,что упомянутые идеологемы полностью входят в этот список[49]. Скрепляющей же ценностью, которая обусловливала целостностьбуддийско го учения в течение более чем двух с половиной тысячелетий была, по мнени ю авторов статьи, идея освобождения от сансары, воплотившаяся в персонол огических типах архата иБодхисаттвы. Но дело в том, что опять-таки этот идеал, как справедливо отмечают А.А.Тере нтьев и В.К.Шохин, - 'общий для всех индийских религий'[50]. Следовательно, ника кой буддийской специфики из него никак не выведешь. 'Скрепляющие' свойст ва этого идеала также не столь уж очевидны, поскольку как представления о нирване, так и представления о персонологических типах (архат и Бодхис аттва) весьма расходились в различных направлениях и школах буддизма. Разумеется, авторы прекрасно это знают и нельзя не отдать должное тому и зяществу, с которым они пытаются обойти эту трудность. Упомянув о том различии, которое проводит Лотосов ая сутрамежду нирваной архата и совершенным Просветлением Будды (anuttara-samyak-sambodhi), авторы констатируют здесь наличие процесса 'формирования ново го подхода в концепции буддийского религиозного идеала'. Нового по сравн ению с той концепцией, которая была зафиксирована в палийском каноне. Хр онологический принцип изложения материала и упоминание некоторых исто рических реалий настраивает читателя на последовательную экспликацию этого процесса с изложением реальных событий и ссылкой на конкретные фа кты. И вдруг совершенно неожиданно (и в то же время как бы между прочим) он у знает, что, оказыва ется, 'резкой смысловойгра ницы между персонологическими категориями архата и 'полностью просвет ленного' нет: Будда - это первый архат, и он же Бодхисаттва, т.е. стремящийся к просветлению (статус Будды до обретения полного просветления)'. Но само е интересное дальше: '...такое противопоставление архата и бодхисаттвы зн ачимо лишь идеологически в плане определения этапов эволюции религиоз ного идеала'[51]. Если, согласно авторам статьи, 'буддий ская культура функционирует в качестве религиозной идеологии'; если 'выс шая доктринальная ценность - освобождение от сансарического существов ания -в роли ценностно-ориентирующей идеологемы (религиозного идеала)ко нкретизировалась, в частности, в таких важных персонологических катего риях буддизма, как архат и бодхисаттва; если 'разработка этих категорий в доктринальных текстах преследовала цель пропедевтики к Четырем Благор одным истинам, а изменение их трактовок отразило эволюцию религиозно-ид еологических задач'[52], то в каком же аспекте противопоставление этих кате горий (архат, б одхисаттва), если сл едовать логике авторов, будет незначимо? У читателя, конечно, может закрасться подозрение, что, возможно, речь идет об этапах эволюции сознания адепта на пути просветления. Но оно безоснов ательно. Так далеко авторы, конечно, не заходят. Вызывает удивление и тако й оборот: 'в контексте адаптации буддийского религиозного идеала к потре бностям б уддийской идеологии...'[53]. Получается, что буддийский религиозный идеал существует сам по себе, а п отребности буддийской идеологии - сами по себе. Это, конечно, возможно, есл и имеются в виду разные идеалы и разные потребности. Но авторы как раз нас таивают на 'диахроническом рассмотрении традиционной трактовки религи озного идеала'[54], при котором тип бодхисаттвы является развитием типа арх ата в результате приспособительной трансформации к 'меняющемуся социо культурному контексту'. Причем главные побудительные причины такой трансформации лежали, как п редполагают авторы, 'возможно, вне рамок дискуссийпросвещенной части бу ддийского сообщества'[55]. В общем, путь трансформации религиозного идеала в буддизме,как он предст авляется авторам статьи, выглядит следующим образом. Если в раннем буддизме носителями этого идеала были просвещенные монах и, то в Солее позднем махаянском буддизме ими стали в основном благочест ивые миряне. Путь от идеала архата кидеалу бодхисаттвы - это путь последо вательного снятия запретов и ограничений для возможностей совершенств ования в миру, путьпреодоления расстояния, разделяющего сообщество мон ахов и сообщество мирян. Вместе с тем, отмечая 'интеллектуализм раннего религиозного идеала', авт оры не могут не отметить той значительной роли, которую сыграла в его фор мировании философия. 'Подлинный архат, -пишут они, - должен уметь в философ ско-концептуальном плане объяснить, как он достиг состояния 'совершенно го знания', он должен владеть пониманием причинной обусловленности псих ическойжизни и того, что представляет собой прекращение сансарическог о существования и что есть путь к этому прекращению'[56]. При ближайшем рассмотрении оказывается, что религиозный идеал архата, п о крайней мере на этапе своего возникновения и раннего развития, оказыва ется не таким уж и религиозным. Несмотряна то, что авторы исходят в основн ом из религиозной парадигмы развития буддизма, они признают, что 'архат, в функции которого всегда входила реализация задачи сохранения буддийск ого Ученияи преемственности, выступал в роли философа-наставника' и прих одят к выводу, что 'таким образом в основу воплощения религиозного идеал а архатства в буддизме закладывалась не вера как та к овая, а знание'[57]. Проблема соотношения религии и философии в процессе складывания будди зма как устойчивого компонента индийской классической культуры специа льно обсуждается в другой статье В.И.Рудого 'Истоки идеологии индийско-б уддийской традиции'[58]. Хотяавтор, в отличие от В.Г.Лысенко, считающей, что б уддизм был философией с самого начала, исходит из традиционной схемы: 'сн ачала религия (доктрина) - затем философия', он отмечает, что 'философия, обс луживая потребности доктринального и психотехнического уровней систе мы, формировалась, однако, в соответствии с логикой своего собственного развития и вырабатывала именно философскиеметоды и подходы'. Хотелось бы обратить внимание на очень важное, на наш взгляд,замечание В. И.Рудого о том, что 'соответственно этому процессу уже в классический пер иод появляются собственно философские задачи, не вытекающие непосредс твенно из потребностей буддийскойэкзегетики' и что этим 'история формир ования буддийского философского дискурса в корне отличается от склады вания христианской теологии', а также на его вывод о том, что 'буддийская ф илософская мысль представляет собой относительно автономный уровень ф ункционирования буддизма'[59]. Фактически исходя из некоей общей модели универсалистской религии, рас сматриваемой с позиции закономерностей 'текстовой деятельности', иссле дует происхождение буддизма В.П.Андросов[60]. Отсутствие места для подробн ого рассмотрения весьма объемной, своеобразной и подчас противоречиво й статьи этого автора вынуждают отказаться от приведения здесь напраши вающихся сопоставлений, поскольку их потребовалось бы сопровождать об ильным цитированием. Можно лишь отметить, что, к сожалению, излишний схем атизм и неоправданные параллели (например, с христианством) способствов али созданию весьма причудливого образа раннего буддизма, противореча щего во многих случаях как историческим фактам, так и логике. Вместе с тем в этой статье многое как в выводах самого автора, так в привод имом им материале, просто подталкивает к переходу от религиоведческой п арадигмы рассмотрения проблемы генезиса и распространения буддизма к цивилизационной. Казалось бы, нужно совершить лишь один шаг от модели универсалистской ре лигии к модели универсалистской цивилизации. Б.С.Ерасов в своем труде 'Культура, религия и цивилизацияна Востоке', обозр евая классификацию современных цивилизации пишет: 'Учитывая современн ую глобальную ситуацию, оставим для анализа лишь сохранившиеся универс алистские цивилизации, очевидным образом проявляющие свои потенции и п оныне, и выведем за скобки все те прошлые цивилизации, которые выделял А.Т ойнби на основе хронологических и генетических критериев... Останутся та ким образом из первичных - циническая цивилизация, покрывающая и поздней шую дальневосточную, а остальные вторичные: западноевропейская и север оамериканская (большей частью объединяемые как Запад), восточноевропей ская, индийская, буддийская, исламская и латиноамериканская'[61]. Поскольку приведенная здесь классификация построена по территориальн ому принципу, возникает вопрос о месте в ней буддийской цивилизации. Сос лавшись на условность этого принципа, Б.С.Ерасов полагает возможным выде лить среди упомянутых цивилизаций и буддийскую, 'обращая вместе с тем вн имание на высокий полиморфизм буддизма как религии и на конгломератнос ть духовной жизни в среде, где существует эта религия'[62]. Небезынтересно, в контексте обсуждаемой здесь темы, что автор также отме чает важность философских мировоззренческих установок в процессе стан овления раннего буддизма, выделяя его ярко выраженную антитеистическу ю направленность и, приходя к выводу о том, что 'исходные предпосылки будд изма, таким образом,не требовали веры в сверхразумное, а означали принят ие некоторых экзистенциальных этических принципов'[63]. Автор показывает, каким образом концепция передачи и распределения зас луг - среди всех людей и даже всех существ', трансформировалась на социаль но-экономическом уровне общественногобытия в 'механизм перераспределе ния, затрагивавший как духовные, так и материальные ценности (до 40 процент ов всего продукта), который 'превращал деятельность по спасенью в 'общее д ело' , объединяющее всех верующих'[64]. Подход к буддизму, а точнее к Дхарме, понятой как культура и цивилизация, п озволяет избежать надуманной и 'сужающей' дилеммы: 'буддизм - религия или б уддизм философия' и рассматривать проблемы и явления в их действительно м масштабе и реальных взаимосвязях. Буддологические исследования последнего времени дают основания надея ться на более последовательное и широкое применениеподобной методолог ии. Список литературы [1] Лысенко В.Г. Ранняя буддийская филосо фия // Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Фил ософия джайнизма. М., 1994. С. 7. [2] Лысенко В.Г. Указ. соч. С. 8. [3] Там же. С. 10. [4] Там же. [5] Мур Дж. Принципы этики. М., 1994. С. 319. [6] Лысенко В.Г. Указ. соч. С. 10. [7] Лепехов С.Ю. 'Свалпакшара-сутра' в традициях Праджняпарамиты и Ваджраян ы // Тибетский буддизм: теория и практика. Новосибирск, 1995. С. 166-169. [8] Формула о 'вере (sraddha) в Будду, Дхарму и сангху (почему-то со строчной, а не про писной буквы. - С.Л.), очевидно, навеяна автору ассоциацией с христианским с имволом веры'. Буддисты же в таких случаях говорят обычно о 'прибежище' к Т рем Драгоценностям (trisarana). Под 'прибежищем' здесь понимается 'вступление под защиту', 'вхождение' в общность, в мир регулируемый законами, присущими ос обой культуре, иной цивилизации. [9] Лысенко В.Г. Указ. соч. С. 11. [10] Трактат о пробуждении веры в Махаяну (Махаяна шраддхотпада шастра) (пер. с кит. Е.А.Торчинова) // Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 1. СПб., 1992. С. 37. [11] Лысенко В.Г. Указ. соч. С. 183-184. [12] Там же. [13] Там же. С. 186. [14] Там же. С. 187. [15] Там же. С. 188. [16] Там же. [17] Там же. Буддийская философия как идейная основа буддийской цивилизации [18] Характерно следующее замечани е Ф.И.Щербатского о так называемом 'и ндийском мистицизме' (подразумевается же, как ясно из контекста, прежде в сего буддизм): 'Индийская мистика систематизирована самими индийцами с з амечательной тонкостью и вполне логично, так что изучение ее естественн о укладывается в формы вполне рациональные. Перевод сочинений такого ав тора как Ваасубанду, сочинений,испещренных заметками тонкого и трезвог о ума об экстатических состояниях, более чем веяние на этот счет исследо вания, мог бы содействовать прояснению горизонта и установлению верног о взгляда наиндийский мистицизм' (Дармакирти. Обоснование чужой одушевл енности: Пер. с тибет. Ф.И.Щербатского. Пг., 1922. С. IV). [19] Лысенко В.Г. Указ. соч. С. 191-192. [20] Там же. [21] Семенцов В.С. Проблемы трансляции традиционной культуры на примересуд ьбы Бхагавадгиты // Восток-Запад. Исследования, переводы. Публикации. М., 1988. С. 8. [22] Там же. С. 19-20. [23] Лысенко В.Г. Указ. соч. С. 142. [24] Там же. [25] Там же. С. 143. [26] Тамже. С. 95. Обратим внимание на то, что наряду с выражением 'верующий будд ист' вполне допустимо существование такого оборота,как 'неверующий будд ист', и это вовсе не будет выглядеть таким нонсенсом как, скажем, 'неверующ ий христианин' или 'неверующий мусульманин'. [27] Там же. [28] Там же С. 115. [29] Там же [30] Там же С. 125. [31] Там же [32] Там же [33] Там же. [34] Там же. С. 117. [35] Там же. [36] Ср.: 'В сократовском диалоге каждый из собеседников выступает как равны й'; 'Свою задачу Сократ видел в том, чтобы 'навести' собеседника на путь раск рытия содержания тех понятий, которыми владеетопределяющий, но настоль ко смутно, что не в состоянии дать им точное и всеохватывающее определен ие'. (Кессиди Ф.Х. Сократ. М., 1976.С. 61, 82). [37] Лысенко В.Г. Указ. соч. С. 117. [38] Там же. С. 120. [39] Там же. [40] Там же. С. 143. [41] Там же. [42] Там же. С. 114. [43] Там же. С. 13. Буддийская философия как идейная основа буддийской цивилизации [44] Там же. С. 17. [45] Там же. С. 282. [46] Рудой В.И. и др. Указ. соч. С. 45. [47] См.: Саморегуляция и прогнозирование социального поведения личности. Л ., 1979. С. 6-33; 47-119; 192. [48] Рудой В.И., Островская Е.П., Ермакова Т.В. Указ. соч. С. 47; Рудой В.И. Социальная з начимость религиозных идеалов двух направлений в идеологии буддизма // Б уддийский взгляд на мир. СПб., 1994. С. 37. [49] В.К.Шохин отмечает следующие сходства санкхьи и буддизма: '1) особую скло нность к калькулированию, составлению списков элементов бытия; 2) особый акцент на рассмотрении жизни как страдания; 3) подчеркивание момента ста новления и изменения в феноменальном мире (ср.: Постоянные трансформации гун в санкхье и 'волнения' дхарм в буддизме); 4) выявление 'скрытых', 'невидимы х' основ, лежащих в основании видимого мира (те же гуны и дхармы); 5) особое вн имание к выявлению механизмов причинно-следственных связей (схема косм ической эволюции пракрити у санкхьяиков и двенадцатичленная формула в заимозависимого происхождения в буддизме); 6) акцент на том, что эгоцентри ческое самосознание является главной причиной сансары; 7) критическое от ношение к ведийским жертвоприношениям (прежде всего с точки зрения ахим сы); 8) негативное отношение к крайностям аскезы; 9) сходство в понимании кон ечных целей 'освобождения' (кайвалья санкхьяиков и буддийская нирвана); 10) ' принижение' богов и 'возвышение' человека'. 'Признание же того факта, что в б уддизме все эти черты получают более последовательное развитие, - отмеча ет он далее, - приводит большинство исследователей к выводу об историчес кой и идейной первичности санкхьи по отношению к буддизму...' (Шохин В.К. Нек оторые аспекты формирования классической санкхьи. Тексты и доктрины (К в опросу об исторических связях санкхьи и буддизма) // Древняя Индия. Язык. К ультура. Текст. М., 1985. С. 177). [50] 'Разумеется, разные школы индуизма и буддизма используют отличные друг от друга и порой диаметрально противоположные определения состояния 'о свобождения', однако все согласны, что такой идеал есть результат духовн ого развития человека, очистившегося от всех 'аффективных омраченносте й' (клеша, карма и др.) психики' (Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя бу ддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994. С. 358). [51] Рудой В.И. и др. Указ. соч. С. 48. [52] Там же. С. 45-46. [53] Там же. С. 49. [54] Там же. С. 50. [55] Там же. [56] Там же. С. 46. [57] Там же. [58] Рудой В.И. Истоки идеологии индо-буддийской традиции // Буддизм в перевод ах. Вып. 2. СПб., 1993. С. 339-356. [59] Там же. С. 355. [60] Андросов В.П. Происхождение буддизма (к методике и теории изучения) // Рел игии Древнего Востока. М., 1995. С. 135-200. [61] Ерасов Б.С. Культура, религия и цивилизация на Востоке (очерки общей теор ии). М., 1990. С. 102. [62] Там же. [63] Там же. С. 116. [64] Там же. С. 167.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
«Икеа» (шведск.) — междометие, означающее «Сука, да как так? Я же шла только за бамбуковыми подстаканниками, откуда 8 косарей?»
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по философии "Буддийская философия как идейная основа буддийской цивилизации", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru