Реферат: "Античная философия: космоцентризм" - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

"Античная философия: космоцентризм"

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 281 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

33 Содержание 1. Космологизм ранн ей греческой философии 2. Онтологизм антич ной классики 3. Проблема бесконе чности и своеобразие античной диалектики. Апории Зенона 4. Атомистическая т рактовка бытия: бытие как неделимое тело 5. Идеалистическая трактовка бытия: бытие как бестелесная идея 6. Критика учения о б идеях. Бытие как реальный индивид 7. Понятие сущности (субстанции) у Аристотеля 8. Понятие материи. Учение о космосе 9. Софисты: человек - мера всех вещей 10. Сократ: индивиду альное и надындивидуальное в сознании 11. Этический рацио нализм Сократа: знание есть основа добродетели 12. Проблема души и т ела у Платона 13. Платонова теори я государства 14. Аристотель: чело век есть общественное животное, наделенное разумом 15. Учение Аристоте ля о душе. Пассивный и деятельный разум 16. Этика стоиков: по зднеантичный идеал мудреца 17. Этика Эпикура: фи зический и социальный атомизм 18. Неоплатонизм: ие рархия универсума 1. Космологизм ранней грече ской философии Спецификой древнегреческой философии, особенно в начальный период ее р азвития, является стремление понять сущность природы, космоса, мира в це лом. Не случайно первых греческих философов - Фалеса, Анаксимандра, Анакс имена, представителей так называемой милетской школы (VI век до н. э), нескол ько позднее - пифагорейцев, Гераклита, Эмпедокла так и называли - "физиками ", от греческого слова physis - природа. Направленность их интересов определял ась в первую очередь характером мифологии, традиционных языческих веро ваний и культов. А древнегреческая мифология была религией природы, и од ним из важнейших вопросов в ней был вопрос о происхождении мира. Но между мифологией и философией имелось существенное различие. Миф повествова л о том, кто родил все сущее, а философия спрашивала, из чего оно произошло. В "Теогонии" первого известного по имени древнегреческого эпического по эта Гесиода читаем, что раньше всего возник Хаос, затем Земля, Тартар (подз емное царство) и Эрос - любовное влечение, Хаос породил Ночь и Мрак, от их лю бовного союза возникли День и Эфир. Ранние мыслители ищут некоторое перв оначало, из которого все произошло. У Фалеса это - вода, у Анаксимена - возду х, у Гераклита (ок.544 - ок.483 до н. э) - огонь. Само же первоначало представляло соб ой не просто вещество, как его понимает современная физика или химия, а не что такое, из чего возникает живая природа и все населяющие ее одушевлен ные существа. Поэтому вода или огонь здесь - это своего рода метафоры, они имеют и прямое, и переносное, символическое значение. Уже у первых "физиков" философия мыслится как наука о причинах и началах в сего сущего. В этом подходе сказался объективизм и онтологизм античной ф илософии (термин "онтология" в переводе с греческого языка означает "учен ие о бытии"). Ее центральный мотив - выяснить, что действительно есть, иными словами, пребывает неизменным во всех своих изменчивых формах, а что тол ько кажется существующим. Уже раннее философское мышление по возможнос ти ищет рациональные (или представляющиеся таковыми) объяснения происх ождения и сущности мира, отказываясь (хотя вначале и не полностью) от прис ущих мифологии персонификаций, а тем самым от образа "порождения". На мест о мифологического порождения у философов становится причина. Для первых "физиков" характерна особого рода стихийная диалектика мышле ния. Они рассматривают космос как непрерывно изменяющееся целое, в котор ом неизменное и самотождественное первоначало предстает в различных ф ормах, испытывая всевозможные превращения. Особенно ярко это представл ено у Гераклита, согласно которому все сущее надо мыслить как подвижное единство и борьбу противоположностей; не случайно Гераклит считал перв оначалом огонь: огненная стихия - самая динамичная и подвижная среди эле ментов космоса. Однако мышление первых философов еще не свободно от обра зно-метафорической формы, в нем логическая обработка понятий еще не заня ла сколько-нибудь заметного места. 2. Онтологизм античной класс ики Освобождение от метафоричности мышления предполагало переход от знани я, обремененного чувственными образами, к знанию интеллектуальному, опе рирующему понятиями. Одним из важных этапов такого перехода для греков б ыло учение пифагорейцев (получивших это имя от основателя школы - Пифаго ра, жившего во второй половине VI века до н. э), которые считали началом всего сущего число, а также учение элеатов - Ксенофана, Парменида, Зенона (конец VI - начало V века до н. э), у которых в центре внимания оказывается понятие быт ия как такового. Согласно Пармениду, бытие - это то, что можно познать только разумом, а не с помощью органов чувств; более того, постижимость разумом - важнейшее опр еделение бытия. Главное открытие, которое легло в основу его понимания б ытия, - это то, что чувственному восприятию человека дано только изменчив ое, временное, текучее, непостоянное; а то, что неизменно, вечно, тождестве нно себе, доступно лишь мышлению. Это свое открытие Парменид выразил в фо рме афоризма: "Одно и то же есть мысль и то, о чем мысль существует", или, инач е говоря, мышление и бытие - это одно и то же. Пармениду принадлежит и еще од ин афоризм: бытие есть, а небытия нет. Слова Парменида означают: есть тольк о невидимый, неосязаемый мир, называемый "бытие"; и только бытие мыслимо. В ыходит, по Пармениду, ничего из того, что мы видим, слышим, осязаем, на самом деле не существует; существует лишь невидимое, неосязаемое, ибо только о но может быть мыслимо без противоречия. Здесь в классической форме выразился рационалистический характер древ негреческой философии, ее доверие к разуму: то, чего нельзя без противоре чия помыслить, не может и существовать. Впервые именно школа элеатов с такой четкостью противопоставила истин ное бытие как нечто умопостигаемое, доступное разуму - чувственному миру , противопоставила знание - мнению, то есть обычным, повседневным предста влениям. Это противопоставление чувственного мира истинно существующе му (миру "знания") стало, по сути, лейтмотивом всей западной философии. Согласно элеатам, бытие - это то, что всегда есть: оно так же едино и неделим о, как мысль о нем, в противоположность множественности и делимости всех вещей чувственного мира. Только то, что в себе едино, может оставаться неи зменным и неподвижным, тождественным себе. По мнению элеатов, мышление - э то и есть способность постигать единство, в то время как чувственному во сприятию открывается множественность, многообразие. Но это множество, о ткрытое чувственному восприятию, - множество разрозненных признаков. Осознание природы мышления имело далеко идущие последствия для раздум ий древнегреческих философов. Не случайно у Парменида, его ученика Зенон а, а позднее - у Платона и в его школе понятие единого оказывается в центре внимания, а обсуждение соотношения единого и многого, единого и бытия ст имулирует развитие античной диалектики. 3. Проблема бесконечности и с воеобразие античной диалектики. Апории Зенона Зенон выдвинул ряд парадоксальных положений, которые получили названи е апорий ("апория" в переводе с греческого означает "затруднение", "безвыхо дное положение"). С их помощью он хотел доказать, что бытие едино и неподви жно, а множественность и движение не могут быть мыслимы без противоречия , и потому они не есть бытие. Первая из апорий - "Дихотомия" (что в переводе с г реческого означает "деление пополам") доказывает невозможность мыслить движение. Зенон рассуждает так: чтобы пройти какое бы то ни было, пусть даж е самое малое расстояние, надо сначала пройти его половину, а прежде всег о - половину этой половины и т.д. без конца, поскольку любой отрезок линии м ожно делить до бесконечности. И в самом деле, если непрерывная величина (в приведенном случае - отрезок линии) мыслится как существующее в данный м омент бесконечное множество точек, то "пройти", "просчитать" все эти точки ни в какой конечный отрезок времени невозможно. На таком же допущении бесконечности элементов непрерывной величины ос нована и другая апория Зенона - "Ахиллес и черепаха". Зенон доказывает, что быстроногий Ахиллес никогда не сможет догнать черепаху, потому что, когд а он преодолеет разделяющее их расстояние, черепаха проползет еще немно го вперед, и так всякий раз до бесконечности. В третьей апории - "Стрела" - Зенон доказывает, что летящая стрела на самом д еле покоится и, значит, движения опять-таки нет. Он разлагает время на сумм у неделимых моментов, отдельных "мгновений", а пространство - на сумму неде лимых отрезков, отдельных "мест". В каждый момент времени стрела, согласно Зенону, занимает определенное место, равное ее величине. Но это означает, что она в каждый момент неподвижно покоится, ибо движение, будучи непрер ывным, предполагает, что предмет занимает место большее, чем он сам. Значи т, движение можно мыслить только как сумму состояний покоя, и, стало быть, никакого движения нет, что и требовалось доказать. Таков результат, выте кающий из допущения, что протяженность состоит из суммы неделимых "мест", а время - из суммы неделимых "мгновений". Таким образом, как из допущения бесконечной делимости пространства (нал ичия бесконечного количества "точек" в любом отрезке), так и из допущения н еделимости отдельных "моментов" времени Зенон делает один и тот же вывод: ни множество, ни движение не могут быть мыслимы непротиворечиво, а посем у они не существуют в действительности, не являются истинными, а пребыва ют только во мнении. Апории Зенона нередко рассматривались как софизмы, сбивающие людей с то лку и ведущие к скептицизму. Характерно одно из опровержений Зенона фило софом Антисфеном. Выслушав аргументы Зенона, Антисфен встал и начал ходи ть, полагая, что доказательство действием сильнее всякого словесного во зражения. Несмотря на то, что с точки зрения здравого смысла апории Зенона могут во сприниматься как софизмы, на самом деле это - не просто игра ума: впервые в истории человеческого мышления здесь обсуждаются проблемы непрерывно сти и бесконечности. Зенон сформулировал вопрос о природе континуума (не прерывного), который является одним из "вечных вопросов" для человеческо го ума. Апории Зенона сыграли важную роль в развитии античной диалектики, как и античной науки, особенно логики и математики. Диалектика единого и много го, конечного и бесконечного составляет одну из наиболее важных заслуг П латона, в чьих диалогах мы находим классические образцы древнегреческо й диалектики. Интересно, что понятие актуально бесконечного, введенное З еноном для того, чтобы с его помощью доказать от противного основные пол ожения онтологии Парменида, было исключено из употребления как в гречес кой философии (его не признавали ни Платон, ни Аристотель), так и в греческ ой математике. И та и другая оперировали понятием потенциальной (существ ующей в возможности) бесконечности, то есть бесконечной делимости велич ин, но не признавали их составленности из бесконечно большого числа акту ально данных (существующих в данный момент) элементов. Итак, в понятии бытия, как его осмыслили элеаты, содержится три момента: 1) бытие есть, а небытия нет; 2) бытие едино, неделимо; 3) бытие познаваемо, а небытие непознаваемо: его нет для разума, а значит, он о не существует. Понятие единого играло важную роль также у пифагорейцев. Последние объя сняли сущность всех вещей с помощью чисел и их соотношений, тем самым спо собствуя становлению и развитию древнегреческой математики. Началом ч исла у пифагорейцев выступало единое, или единица ("монада"). Определение е диницы, как его дает древнегреческий математик Евклид в VII книге "Начал", во сходит к пифагорейскому: "Единица есть то, через что каждое из существующ их считается единым" [1]. Единое, согласно пифагорейскому учению, по своему статусу выше множественности; оно служит началом определенности, дает в сему предел, как бы стягивая, собирает множественное. А там, где налицо опр еделенность, только и возможно познание: неопределенное - непознаваемо. 4. Атомистическая трактовк а бытия: бытие как неделимое тело Древнегреческий философ Демокрит (ок.460 - ок.370 до н. э) отстаивает тезис о том, что бытие есть нечто простое, понимая под ним неделимое - атом ("атом" по-гре чески означает "нерассекаемое", "неразрезаемое"). Он дает материалистичес кую трактовку этому понятию, мысля атом как наименьшую, далее не делимую физическую частицу. Таких атомов Демокрит допускает бесчисленное множ ество, тем самым отвергая утверждение, что бытие - одно. Атомы, по Демокрит у, разделены пустотой; пустота - это небытие и, как таковое, непознаваема: о твергая утверждение Парменида о том, что бытие не множественно, Демокрит , однако, согласен с элеатами, что только бытие познаваемо. Характерно так же, что и Демокрит различает мир атомов - как истинный и потому познаваемы й только разумом - и мир чувственных вещей, представляющих собой лишь вне шнюю видимость, сущность которой составляют атомы, их свойства и движени я. Атомы нельзя видеть, их можно лишь мыслить. Здесь, как и раньше, тоже сохр аняется противопоставление "знания" и "мнения". Атомы Демокрита различаю тся по форме и величине; двигаясь в пустоте, они соединяются ("сцепляются") между собой в силу различия по форме: у Демокрита есть атомы круглые, пира мидальные, кривые, заостренные, даже "с крючками". Так из них образуются те ла, доступные нашему восприятию. Демокрит предложил продуманный вариант механистического объяснения м ира: целое у него представляет собой сумму частей, а беспорядочное движе ние атомов, их случайные столкновения оказываются причиной всего сущег о. В атомизме отвергается положение элеатов о неподвижности бытия, поскол ьку это положение не дает возможности объяснить движение и изменение, пр оисходящее в чувственном мире. Стремясь найти причину движения, Демокрит "раздробляет" единое бытие Пар менида на множество отдельных "бытий"-атомов, мысля их как материальные, т елесные частицы. 5. Идеалистическая трактовк а бытия: бытие как бестелесная идея Иная трактовка принципов Парменида была предложена Платоном (428/427-348/ 347 до н. э). Подобно элеатам, Платон характеризует бытие как вечное и неизменное, п ознаваемое лишь разумом и недоступное чувственному восприятию. Но в отл ичие от элеатов и так же, как у Демокрита, бытие у Платона предстает как мн ожественное. Однако если Демокрит понимал бытие как материальный, физич еский атом, то Платон рассматривает его как идеальное, бестелесное образ ование - идею, выступая тем самым и как родоначальник идеализма в философ ии. Все, что имеет части, рассуждает Платон, изменчиво и потому не тождеств енно себе, а следовательно, не существует (таковыми являются тело и прост ранство, в котором находятся все тела). Существует же только то, что не име ет частей и, значит, не принадлежит к чувственно-пространственному миру ( существование у Платона - характеристика очень важная и подразумевает в ечность, неизменность, бессмертие). Миру сверхчувственных, неизменных и вечных идей, который Платон называет просто "бытие", противостоит изменч ивая и преходящая сфера чувственных вещей (мир "становления"): здесь все то лько становится, непрерывно возникает и уничтожается, но никогда не "ест ь". "... Нужно отвратиться всей душой ото всего становящегося: тогда способн ость человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия..." [1] Критикуя тех, кто "признает тела и бытие за одно и то же", Платон утверждает, что истин ное бытие - "это некие умопостигаемые и бестелесные идеи". Идеи Платон назы вает "сущностями"; греческое слово "сущность" (ousia) образовано от глагола "быт ь" (einai) (так же, кстати, как и аналогичные понятия русского языка "существоват ь", "сущее", "сущность"). Таким образом, нематериальные сверхчувственные идеи, согласно Платону, составляют сущность чувственного мира, данного нам в опыте. Вещи, по слов ам Платона, причаст-ны идеям, и только в силу этой причастности они сущест вуют. Вот ряд противоположных определений, характеризующих у Платона мир быт ия и сферу становления, то есть чувственный мир: бытие - становление, вечное - временное, покоящееся - движущееся, бессмертное - смертное, постигаемое разумом - воспринимаемое чувствами, всегда себе тождественное - всегда иное, неделимое - делимое. Здесь легко заметить сходство с учением элеатов и пифагорейцев. Но у Пла тона есть и существенное отличие от элеатов: ведь идей много, а поэтому во зникает вопрос: как обеспечить их связь, единство самого мира идей? Не рас сыпаются ли они на множество изолированных сущностей? Чтобы решить этот вопрос, Платон опять-таки обращается к понятию единого , которое он толкует иначе, чем его предшественники - элеаты. Единое, говор ит Платон в диалоге "Парменид", само не есть бытие, оно - выше бытия и составл яет условие возможности бытия, то есть идей. Единое, по Платону, выше всяко го существования и всякой множественности, но без его объединяющей силы невозможны и сами идеи, и даже множественность: ведь каждое из многих тож е есть нечто одно, а значит, оно тем самым причастно единому. Это единое Пл атон отождествляет с высшим благом, к которому все стремится и через это получает свое собственное бытие. Само же высшее благо - по ту сторону всяк ого бытия и, следовательно, недоступно разуму, и о нем самом нельзя сказат ь ничего, кроме отрицаний, указывающих только, чем оно не является. У после дователей Платона для обозначения единого закрепился термин "трансцен дентное" ("то, что по ту сторону"). Давая идеалистическую трактовку бытия, Платон одновременно осуществил следующий важный шаг в движении философии от метафорического к понятий ному мышлению. Чтобы объяснить то или иное явление, надо, по Платону, найти его идею, иначе говоря, его понятие: что постоянное и устойчивое, неизменн ое в нем, что не подвержено чувственному восприятию. В диалогах Платона д аны классические образцы исследования природы понятия. 6. Критика учения об идеях. Бы тие как реальный индивид Идеалистическое понимание бытия не могло удовлетворить мыслителей, пы тавшихся объяснить реальный мир природы: ведь согласно платоновскому и деализму о движении и изменении нельзя составить строгого знания, а можн о иметь только "мнение". Критику платоновской концепции бытия предпринял его ученик Аристотель (384-322 до н. э). Последний видел ошибку Платона в том, что тот приписал идеям самостоятельное существование, обособив и отделив и х от чувственного мира, для которого характерно движение, изменение. При этом у Аристотеля сохраняется характерное для элеатов и Платона пон имание бытия как чего-то устойчивого, неизменного, неподвижного. Однако, в отличие от этих своих предшественников, он ставит задачу найти нечто у стойчиво пребывающее, непреходящее в чувственном мире, чтобы сделать во зможным достоверное и доказательное научное знание подвижного и измен чивого природного мира. В результате Аристотель дает понятию сущности и ное, чем у Платона, толкование. Он отвергает учение об идеях как сверхчувс твенных умопостигаемых предметах, отделенных от "причастных" им вещей. П латон признавал реально существующими виды и роды. Аристотель же назвал сущностью (бытием) индивиды (индивид - неделимое), например, вот этого чело века, вот эту лошадь, а виды и роды, по его учению, суть вторичные сущности, п роизводные от указанных первичных. 7. Понятие сущности (субстанц ии) у Аристотеля Сущность - это единичное, обладающее самостоятельностью, в отличие от ег о состояний и отношений, которые являются изменчивыми и зависят от време ни, места, от связей с другими сущностями и т.д. Именно сущность может быть выражена в понятии и является предметом строгого знания - науки. Аристот ель стремился познать сущность вещей через их родовые понятия, а потому в центре внимания у него находится отношение общего к частному. Он созда л первую в истории систему логики - силлогистику, главную задачу которой усматривал в установлении правил, позволяющих получить достоверные вы воды из определенных посылок. Центр аристотелевской логики составляет учение об умозаключениях и доказательствах, основанных на отношениях о бщего и частного. Логика, созданная Аристотелем, на протяжении многих ве ков служила главным средством научного доказательства. Вопрос о том, что такое бытие, Аристотель предлагал рассматривать путем анализа высказываний о бытии - здесь вполне очевидна связь теории силлог изма и аристотелевского понимания бытия. "Высказывание" по-гречески - "кат егория". Согласно Аристотелю, все высказывания языка так или иначе отнес ены к бытию, но ближе всего к бытию стоит аристотелевская категория сущн ости (поэтому ее, как правило, отождествляют с бытием). Все остальные катег ории - качества, количества, отношения, места, времени, действия, страдания , состояния, обладания - соотносятся с бытием через категорию сущности. Су щность отвечает на вопрос: "Что есть вещь?" Раскрывая сущность (субстанцию ) вещи, мы, согласно Аристотелю, даем ей определение, получаем понятие вещи . Остальные девять категорий отвечают на вопрос: "Каковы свойства вещи?" - и определяют признаки, свойства вещи, ее атрибуты. О сущности, таким образо м, высказываются все категории, но она сама ни о чем не высказывается: она есть нечто самостоятельное, существующее само по себе, безотносительно к другому. Для логики Аристотеля характерно убеждение в том, что сущност ь первичнее различных отношений. Важная особенность аристотелевского учения о сущности заключается в т ом, что хотя под бытием, а следовательно, под близкой ему сущностью Аристо тель понимает отдельный предмет (индивид), однако сама сущность вовсе не есть что-то воспринимаемое чувствами: чувствами мы воспринимаем лишь св ойства той или иной сущности, сама же она - единый, неделимый и невидимый н оситель всех этих свойств - то, что делает предмет "вот этим", не позволяя ем у слиться с другими. Как видим, характеристика бытия как единства, недели мости, устойчивости (неизменности) остается важнейшей у Аристотеля; при этом неделимы как первичные сущности "этот человек", так и сущности втори чные: "человек", "живое существо". Такое понимание также сталкивается с определенными трудностями. Ведь п о исходному рассуждению сущность - начало устойчивости и неизменности, а потому она может быть предметом истинного знания - науки. В то же время "во т этот" индивид в его "вотэтости" как раз не может быть предметом всеобщего и необходимого знания. С другой стороны, общее понятие "человек" является предметом знания, но в то же время "человек вообще" не имеет самостоятельн ого существования, это только отвлеченное понятие. Тут возникает проблема: единичное существует реально, но в своей единичн ости не есть предмет науки; общее же является предметом научного знания, но неясно, каков его статус как бытия, - ведь Аристотель отверг учение Плат она, согласно которому общее (идея) имеет реальное существование. Эта про блема обсуждалась не только в античной, но и в средневековой, и в новоевро пейской философии. На протяжении многих веков философы спорили о том, чт о существует реально - единичное или общее? Мы еще вернемся к этим спорам п ри рассмотрении средневековой философии. 8. Понятие материи. Учение о к осмосе Анализ учения о бытии будет неполным, если не рассмотреть понятие матери и, игравшее важную роль в представлениях Платона, Аристотеля и других фи лософов. Впервые понятие материи (hyle) было введено Платоном, который хотел с его пом ощью пояснить причину многообразия чувственного мира. Если идея у Плато на есть нечто неизменное и тождественное себе, если она определяется чер ез "единое", то материю он мыслит как "начало иного" - изменчивого, текучего, непостоянного. Именно в этом своем качестве она и служит для Платона при нципом чувственного мира. Материя, по Платону, лишена определенности и п отому непознаваема, вещи и явления мира "становления" не могут сделаться предметом научного знания как раз в силу их материальности. В этом смысл е в ранних диалогах Платона материя отождествляется с небытием. В более позднем диалоге "Тимей" Платон уподобляет материю лишенному качеств суб страту (материалу), из которого могут быть образованы тела любой величин ы и очертаний, подобно тому как самые разные формы могут быть отлиты из зо лота. Поэтому Платон именует здесь материю "восприемницей и кормилицей в сего сущего". Платон полагает, что материя может принять любую форму имен но потому, что сама она совершенно бесформенна, неопределенна, есть как б ы только возможность, а не действительность. Понятую таким образом матер ию Платон отождествляет с пространством, в котором заключена возможнос ть любых геометрических фигур. Не принимая платоновского отождествления материи и пространства, Арис тотель в то же время рассматривает материю как возможность (потенцию). Дл я того чтобы из возможности возникало что-то действительное, материю дол жна ограничить форма, которая и превращает нечто лишь потенциальное в ак туально сущее. Так, например, если мы возьмем медный шар, то материей для н его, говорит Аристотель, будет медь, а формой - шарообразность; по отношени ю к живому существу материей является его телесный состав, а формой - душа, которая и обеспечивает единство и целостность всех его телесных частей . Форма, согласно Аристотелю, есть активное начало, начало жизни и деятель ности, тогда как материя - начало пассивное. Материя бесконечно делима, он а лишена в самой себе всякого единства и определенности, форма же есть не что неделимое и, как таковая, тождественна с сущностью вещи. Вводя поняти я материи и формы, Аристотель делит сущности на низшие (те, что состоят из материи и формы), каковы все существа чувственного мира, и высшие - чистые формы. Наивысшей сущностью Аристотель считает чистую (лишенную материи) форму - вечный двигатель, который служит источником движения и жизни все го космического целого. Природа у Аристотеля - это живая связь всех едини чных субстанций, определяемая чистой формой (вечным двигателем), составл яющей причину и конечную цель всего сущего. Целесообразность (телеологи я) есть фундаментальный принцип как онтологии Аристотеля, так и его физи ки. В физике Аристотеля получило свое обоснование характерное для греков п редставление о космосе как об очень большом, но конечном теле. Учение о ко нечности космоса непосредственно вытекало из неприятия Платоном, Арис тотелем и их последователями понятия актуальной бесконечности. Актуал ьно бесконечное не признавала также и греческая математика. Подытоживая анализ древнегреческого учения о бытии, нужно отметить, что для большинства древнегреческих философов характерно дуалистическое противопоставление двух начал: бытия и небытия у Парменида, атомов и пус тоты - у Демокрита, идей и материи - у Платона, формы и материи - у Аристотеля. В конечном счете это дуализм единого, неделимого, неизменного, с одной ст ороны, и бесконечно делимого, множественного, изменчивого - с другой. Имен но с помощью этих двух начал греческие философы пытались объяснить быти е мира и человека. И второй важный момент: древнегреческие мыслители при всем их различии м ежду собой были космоцентристами: их взор был направлен прежде всего на разгадку тайн природы, космоса в целом, который они по большей части - за и сключением атомистов - мыслили как живое, а некоторые - и как одушевленное целое. Космоцентризм долгое время задавал и магистральную линию рассмо трения в философии проблем человека - под углом зрения неразрывной связи его с природой. Однако постепенно, по мере разложения традиционных форм знания и социальных отношений формируются новые представления о месте и предназначении человека в космосе; соответственно возрастает роль и з начение проблемы человека в структуре древнегреческого философского з нания. Переход от изучения природы, от онтологических проблем к рассмотрению ч еловека, его жизни во всех многообразных проявлениях в древнегреческой философии связан с деятельностью софистов. 9. Софисты: человек - мера всех вещей Человек и сознание - вот тема, которая входит в греческую философию вмест е с софистами (софисты - учителя мудрости). Наиболее известными среди них б ыли Протагор (ок.485 - ок.410 до н. э) и Горгий (ок.480 - ок.380 до н. э). Эти философы углубляют критическое отношение ко всему, что для человека оказывается непосредственно данным, предметом подражания или веры. Они требуют проверки на прочность всякого утверждения, бессознательно при обретенного убеждения, некритически принятого мнения. Софистика высту пала против всего, что жило в сознании людей без удостоверения его закон ности. Софисты подвергали критике основания старой цивилизации. Они вид ели порок этих оснований - нравов, обычаев, устоев - в их непосредственност и, которая составляет неотъемлемый элемент традиции. Отныне право на сущ ествование получало только такое содержание сознания, которое было доп ущено самим этим сознанием, то есть обосновано, доказано им. Тем самым инд ивид становился судьей над всем, что раньше индивидуального суда не допу скало. Софистов справедливо называют представителями греческого Просвещени я: они не столько углубляли философские учения прошлого, сколько популяр изировали знание, распространяя в широких кругах своих многочисленных учеников то, что уже было приобретено к тому времени философией и наукой. Софисты были первыми среди философов, кто стал получать гонорары за обуч ение. В V веке до н.э. в большинстве греческих городов-государств был демок ратический строй, а потому влияние человека на государственные дела, как судебные, так и политические, в большой степени зависело от его красноре чия, его ораторского искусства, умения находить аргументы в пользу своей точки зрения и таким образом склонять на свою сторону большинство согра ждан. Софисты как раз и предлагали свои услуги тем, кто стремился участво вать в политической жизни своего города: обучали грамматике, стилистике , риторике, умению вести полемику, а также давали общее образование. Главн ым их искусством было искусство слова, и не случайно именно они выработа ли нормы литературного греческого языка. При такой практически-политической направленности интереса философск ие проблемы природы отступили на задний план; в центре внимания оказалис ь человек и его психология: искусство убеждать требовало знания механиз мов, управляющих жизнью сознания. Проблемы познания при этом выходили у софистов на первый план. Исходный принцип, сформулированный Протагором, таков: "Человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют". То, что доставляет человеку удовольствие, хорошо, а то, что пр ичиняет страдания, плохо. Критерием оценки хорошего и дурного становятс я здесь чувственные склонности индивида. Аналогично и в теории познания софисты ориентируются на индивида, объяв ляя его - со всеми его особенностями - субъектом познания. Все, что мы знаем о предметах, рассуждают они, мы получаем через органы чувств; все же чувст венные восприятия субъективны: то, что здоровому человеку кажется сладк им, больному покажется горьким. Значит, всякое человеческое знание тольк о относительно. Объективное, истинное познание, с точки зрения софистов, недостижимо. Как видим, если критерием истины объявить индивида, а точнее, его органы ч увств, то последним словом теории познания будет релятивизм (провозглаш ение относительности знания), субъективизм, скептицизм, считающий объек тивную истину невозможной. Обратим внимание, что принципу, выдвинутому элеатами - мир мнения реальн о не существует, - софисты противопоставляли обратный: только мир мнения и существует, бытие - это не что иное, как изменчивый чувственный мир, каки м он явлен индивидуальному восприятию. Произвол индивида становится зд есь руководящим принципом. Релятивизм в теории познания служил обоснов анием и нравственного релятивизма: софисты показывали относительность , условность правовых норм, государственных законов и моральных оценок. Подобно тому как человек есть мера всех вещей, всякое человеческое сообщ ество (государство) есть мера справедливого и несправедливого. 10. Сократ: индивидуальное и н адындивидуальное в сознании Своей критикой непосредственных данностей сознания, требованием относ ить всякое содержание знания к индивидуальному субъекту софисты прокл адывали путь к обретению такого знания, которое, будучи опосредовано суб ъективностью индивида, не сводилось бы, однако, к этой субъективности. Им енно деятельность софистов, отстаивавших относительность всякой истин ы, положила начало поискам новых форм достоверного знания - таких, которы е могли бы устоять перед критическим рассмотрением. Эти поиски продолжи л афинский философ Сократ (ок.470 - 399 до н. э), сперва ученик софистов, а затем их критик. Основной философский интерес Сократа сосредоточивается на вопросе о т ом, что такое человек, что такое человеческое сознание. "Познай самого себ я" - любимое изречение Сократа. (Это изречение было написано на стене храма Аполлона в Дельфах, и, вероятно, не случайно до нас дошло предание, что дел ьфийский оракул, будучи спрошен о том, кто является мудрейшим из эллинов, назвал Сократа) В сознании человека Сократ обнаруживает как бы разные уровни, разные сло и, состоящие с индивидом, носителем сознания, в весьма сложных отношения х, иногда даже вступающие с ним в неразрешимую коллизию. Задача Сократа - о бнаружить не только субъективное, но и объективное содержание сознания и доказать, что именно последнее должно быть судьей над первым. Эта высша я инстанция именуется разумом; она способна дать не просто индивидуальн ое мнение, а всеобщее, общеобязательное знание. Но это знание человек мож ет обрести только собственными усилиями, а не получить извне в качестве готового. Отсюда стремление Сократа искать истину сообща, в ходе бесед (д иалогов), когда собеседники, критически анализируя те мнения, что считаю тся общепринятыми, отбрасывают их одно за другим, пока не придут к такому знанию, которое все признают истинным. Сократ обладал особым искусством - знаменитой иронией, с помощью которой он исподволь порождал у своих соб еседников сомнение в истинности традиционных представлений, стремясь привести их к такому знанию, в достоверности которого они убедились бы с ами. Целью критической работы ума Сократ считал получение понятия, основ анного на строгом определении предмета. Так, он пытался определить, что т акое справедливость, что такое добро, в чем состоит лучшее государственн ое устройство и т.д. 11. Этический рационализм Сок рата: знание есть основа добродетели Сократ не случайно столь много внимания уделял выяснению содержания та ких понятий, как "справедливость", "добро", "зло" и т.д. В центре внимания у него , как и у софистов, всегда стояли вопросы человеческой жизни, ее назначени я и цели, справедливого общественного устройства. Философия понималась Сократом как познание того, что такое добро и зло. Поиск знания о добром и справедливом сообща, в диалоге с одним или несколькими собеседниками са м по себе создавал как бы особые этические отношения между людьми, собир авшимися вместе не ради развлечения и не ради практических дел, а ради об ретения истины. Но философия - любовь к знанию - может рассматриваться как нравственная д еятельность в том только случае, если знание само по себе уже и есть добро . Именно такой этический рационализм составляет сущность учения Сократ а. Безнравственный поступок Сократ считает плодом незнания истины: если человек знает, что именно хорошо, то он никогда не поступит дурно - таково убеждение греческого философа. Дурной поступок отождествляется здесь с заблуждением, с ошибкой, а никто не делает ошибок добровольно, полагает Сократ. И поскольку нравственное зло идет от незнания, значит, знание - ист очник нравственного совершенства. Вот почему философия как путь к знани ю становится у Сократа средством формирования добродетельного человек а и соответственно справедливого государства. Знание доброго - это, по Со крату, уже и значит следование доброму, а последнее ведет человека к счас тью. Однако судьба самого Сократа, всю жизнь стремившегося путем знания сдел аться добродетельным и побуждавшего к тому же своих учеников, свидетель ствовала о том, что в античном обществе V века до н.э. уже не было гармонии ме жду добродетелью и счастьем. Сократ, пытавшийся найти противоядие от нравственного релятивизма соф истов, в то же время пользовался многими из приемов, характерных для них. В глазах большинства афинских граждан, далеких от философии и раздраженн ых деятельностью приезжих и своих собственных софистов, Сократ мало отл ичался от остальных "мудрецов", подвергавших критике и обсуждению традиц ионные представления и религиозные культы. В 399 году до н.э. семидесятилет него Сократа обвинили в том, что он не чтит богов, признанных государство м, и вводит каких-то новых богов; что он развращает молодежь, побуждая юнош ей не слушать своих отцов. За подрыв народной нравственности Сократа приговорили на суде к смертн ой казни. Философ имел возможность уклониться от наказания, бежав из Афи н. Но он предпочел смерть и в присутствии своих друзей и учеников умер, вып ив кубок с ядом. Тем самым Сократ признал над собой законы своего государ ства - те самые законы, в подрыве которых он был обвинен. Характерно, что, умирая, Сократ не отказался от своего убеждения в том, что только добродетельный человек может быть счастливым: как повествует Пл атон, Сократ в тюрьме был спокоен и светел, до последней минуты беседовал с друзьями и убеждал их в том, что он счастливый человек. Фигура Сократа в высшей степени знаменательна: не только его жизнь, но и е го смерть символически раскрывает нам природу философии. Сократ пытался найти в самом сознании человека такую прочную и твердую о пору, на которой могло бы стоять здание нравственности, права и государс тва после того, как старый - традиционный - фундамент был уже подточен инди видуалистической критикой софистов. Но Сократа не поняли и не приняли ни софисты-новаторы, ни традиционалист ы-консерваторы: софисты увидели в Сократе "моралиста" и "возродителя усто ев", а защитники традиций - "нигилиста" и разрушителя авторитетов. 12. Проблема души и тела у Плат она У Платона, как и у его учителя Сократа, ведущей темой остается нравственн о-этическая, а важнейшими предметами исследования оказываются человек, общество и государство. Платон полностью разделяет рационалистический подход Сократа к проблемам этики: условием нравственных поступков он то же считает истинное знание. Именно поэтому Платон продолжает работу сво его учителя, пытаясь путем исследования понятий преодолеть субъективи зм учения о познании софистов и достигнуть верного и для всех единого, то есть объективного, знания. Эта работа с понятиями, установление родо-вид овых отношений между ними, осуществлявшаяся Платоном и его учениками, по лучила название диалектики (греч. dialektike - беседовать, рассуждать). Знание подлинного бытия, то есть того, что всегда себе тождественно и неи зменно, - а таков у Платона, как мы уже знаем, мир идей, являющихся прообраза ми вещей чувственного мира, - должно, по замыслу философа, дать прочное осн ование для создания этики. А последняя рассматривается Платоном как усл овие возможности справедливого общества, где люди будут добродетельны, а значит, - вспомним Сократа - и счастливы. Этическое учение Платона предполагает определенное понимание сущност и человека. Подобно тому как все сущее Платон делит на две неравноценные сферы - вечные и самосущие идеи, с одной стороны, и преходящие, текучие и не самостоятельные вещи чувственного мира - с другой, - он и в человеке различ ает бессмертную душу и смертное, тленное тело. Душа, по Платону, подобно ид ее, едина и неделима, тело же, поскольку в него привходит материя, делимо и состоит из частей. Сущность души - не только в ее единстве, но и в ее самодви жении; все, движущее себя само, согласно Платону, бессмертно, тогда как все , что приводится в движение чем-то другим, конечно и смертно. Но если душа е дина и неделима, если она есть нечто самостоятельное и нематериальное, т о почему же она нуждается в теле? По Платону, человеческая душа состоит ка к бы из двух "частей": высшей - разумной, с помощью которой человек созерцае т вечный мир идей и которая стремится к благу, и низшей - чувственной. Плат он уподобляет разумную душу возничему, а чувственную - двум коням, один из которых благороден, а другой - низок, груб и туп. Здесь телесное начало рас сматривается не только как низшее по сравнению с духовным, но и как само п о себе злое, отрицательное. Платон - сторонник теории переселения душ; пос ле смерти тела душа отделяется от него, чтобы затем - в зависимости от того , насколько добродетельную и праведную жизнь вела она в земном мире, - внов ь вселиться в какое-то другое тело (человека или животного). И только самые совершенные души, по Платону, совсем оставляют земной, несовершенный ми р и остаются в царстве идей. Тело, таким образом, рассматривается как темн ица души, из которой последняя должна освободиться, а для этого очистить ся, подчинив свои чувственные влечения высшему стремлению к благу. Дости гается же это путем познания идей, которые созерцает разумная душа. С уче нием о предсуществовании душ связано представление Платона о познании как припоминании. Еще до своего воплощения в тело душа каждого человека пребывала в сверхчувственном мире и могла созерцать идеи во всем их сове ршенстве и красоте; поэтому и теперь для нее чувственные явления - лишь по вод для того, чтобы прозревать за ними их подлинную сущность, идеи, которы е душа тем самым как бы смутно припоминает. Учение о припоминании оказал о большое влияние на развитие теории познания не только в античности, но и в средние века, и в Новое время. 13. Платонова теория госуда рства С учением о человеке и душе тесно связана теория государства Платона. Ан тропология и этика греческого философа, так же как и его онтология, имели целью создание совершенного человеческого общества, а поскольку жизнь греческих сообществ протекала в полисах - городах-государствах - создани е идеального государства. Платоновская этика ориентирована не на форми рование совершенной личности, а скорее на формирование совершенного че ловеческого рода, совершенного общества. Она имеет не индивидуальную на правленность, как, например, у стоиков или эпикурейцев, а социальную и пот ому органически сращена с политической теорией Платона. Платон делит людей на три разных типа в зависимости от того, какая из част ей души оказывается в них преобладающей: разумная, аффективная (эмоциона льная) или вожделеющая (чувственная). Если преобладает разумная, то это лю ди, которые стремятся созерцать красоту и порядок идей, устремлены к выс шему благу. Они привержены правде, справедливости и умеренности во всем касающемся чувственных наслаждений. Их Платон зовет мудрецами, или фило софами, и отводит им роль правителей в идеальном государстве. При преобл адании аффективной части души человек отличается благородными страстя ми - храбростью, мужеством, умением подчинять вожделение долгу. Это качес тва, необходимые для воинов, или "стражей", которые заботятся о безопаснос ти государства. Наконец, люди "вожделеющего" типа должны заниматься физи ческим трудом, ибо они с самого начала принадлежат к телесно-физическому миру: это - сословие крестьян и ремесленников, обеспечивающих материаль ную сторону жизни государства. Есть, однако, добродетель, общая для всех сословий, которую Платон ценит о чень высоко: это мера. Ничего сверх меры - таков принцип, общий у Платона с б ольшинством греческих философов; к мере как величайшей этической ценно сти призывал своих сторонников Сократ: умеренность как добродетель муд реца чтили Аристотель, стоики и эпикурейцы. Согласно Платону, справедливое и совершенное государство - это высшее из всего, что может существовать на Земле. Поэтому человек живет ради госуд арства, а не государство - ради человека. В учении об идеальном государств е мы находим ярко выраженное господство всеобщего над индивидуальным. Опасность абсолютизации такого подхода увидел уже Аристотель. Будучи б ольшим реалистом, чем его учитель, он хорошо понимал, что идеальное госуд арство в земных условиях едва ли удастся создать в силу слабости и несов ершенства человеческого рода. А поэтому в реальной жизни принцип жестко го подчинения индивидуального всеобщему нередко выливается в самую ст рашную тиранию, что, кстати, сами греки могли видеть на многочисленных пр имерах из собственной истории. 14. Аристотель: человек есть о бщественное животное, наделенное разумом Аристотель, однако, как и Платон, считал государство не просто средством обеспечения безопасности индивидов и регуляции общественной жизни с п омощью законов. Высшая цель государства, согласно Аристотелю, состоит в достижении добродетельной жизни, а поскольку добродетель - условие и гар антия счастья, то соответственно жизни счастливой. Не случайно гречески й философ определял человека как общественное животное, наделенное раз умом. Человек самой своей природой предназначен к жизни сообща; только в общежитии люди могут формироваться, воспитываться как нравственные су щества. Такое воспитание, однако, может осуществляться лишь в справедлив ом государстве: с одной стороны, подлинная справедливость, наличие хорош их законов и их соблюдение совершенствуют человека и способствуют разв итию в нем благородных задатков, а с другой - "целью государства является б лагая жизнь... само же государство представляет собой общение родов и сел ений ради достижения совершенного самодовлеющего существования" [1], наи лучшей жизни, которая, по Аристотелю, предполагает не просто материальны й достаток (Аристотель был сторонником среднего материального достатк а, когда в обществе нет ни бедных, ни слишком богатых людей), но в первую оче редь соблюдение справедливости. Справедливость венчает все добродетел и, к которым Аристотель относил также благоразумие, великодушие, самоогр аничение, храбрость, щедрость, правдивость, благожелательность. Предпосылка политических концепций античных философов - признание зак онности и необходимости рабовладения. И у Платона, и у Аристотеля речь ид ет о государстве свободных: рабы не считаются гражданами государства. Лю ди от природы неравны, считает Аристотель: те, кто не в состоянии сам отвеч ать за свои поступки, не способен стать господином самого себя, не может в оспитать в себе умеренность, самоограничение, справедливость и другие д обродетели, тот раб по природе и может осуществлять лишь волю другого. 15. Учение Аристотеля о душе. П ассивный и деятельный разум Определенные коррективы вносит Аристотель и в платоновское учение о ду ше. Считая душу началом жизни, он дает типологию различных "уровней" души, выделяя растительную, животную и разумную души. Низшая душа - растительн ая - ведает функциями питания, роста и размножения, общими для всех вообще одушевленных существ. У животной души к этим функциям прибавляется ощущ ение, а вместе с ним и способность желания, то есть стремление достичь при ятного и избежать неприятного. Разумная же душа, которой обладает из все х животных один лишь человек, помимо перечисленных функций, общих у чело века с растениями и животными, наделена высшей из способностей - рассужд ением и мышлением. У Аристотеля нет характерного для Платона представле ния о низшем, телесном начале (и соответственно низших, растительной и жи вотной, душах) как источнике зла. Аристотель рассматривает материю, тело как нейтральный субстрат, служащий основой для более высоких форм жизни . Сам разум, однако, согласно Аристотелю, не зависит от тела. Будучи вечным и неизменным, он один способен к постижению вечного бытия и составляет с ущность высшей из аристотелевских форм, совершенно свободной от матери и, а именно вечного двигателя, который есть чистое мышление и которым дви жется и живет все в мире. Этот высший разум Аристотель называет деятельн ым, созидательным и отличает его от пассивного разума, только воспринима ющего. Последний главным образом и присущ человеку, тогда как деятельный разум - лишь в очень малой степени. Пытаясь разрешить трудность, возникшу ю у Платона в связи с учением о "трех душах" и вызванную стремлением объясн ить возможность бессмертия индивидуальной души, Аристотель приходит к выводу, что в человеке бессмертен только его разум: после смерти тела он с ливается с вселенским разумом. Аристотелем завершается классический период в развитии греческой фило софии. По мере внутреннего разложения греческих полисов постепенно сла беет и их самостоятельность. В эпоху эллинизма (IV век до н.э. - V век н. э), в пери од сначала македонского завоевания, а затем подчинения греческих город ов Риму, меняется мировоззренческая ориентация философии: ее интерес вс е более сосредоточивается на жизни отдельного человека. Мотивы, предвос хищающие этот переход, при внимательном чтении можно отметить уже в этик е Аристотеля. Но особенно характерны в этом отношении этические учения с тоиков и эпикурейцев. Социальная этика Платона и Аристотеля уступает ме сто этике индивидуальной, что непосредственно отражает реальное полож ение человека поздней античности, жителя большой империи, не связанного уже тесными узами со своей социальной общиной и не могущего, как раньше, п ринимать непосредственное участие в политической жизни своего небольш ого города-государства. 16. Этика стоиков: позднеантич ный идеал мудреца Если прежние этические учения видели главное средство нравственного с овершенствования индивида в его включенности в общественное целое, то т еперь, напротив, философы считают условием добродетельной и счастливой жизни освобождение человека от власти внешнего мира, и прежде всего - от п олитически-социальной сферы. Такова уже в значительной мере установка ш колы стоиков, а особенно эпикурейцев. К стоикам в Греции принадлежали Зе нон из Китиона (ок.333 - ок.262 до н. э), Панетий Родосский (II в. до н. э), Посидоний (коне ц II - I в. до н. э) и другие. Большую популярность школа стоиков получила в Древ нем Риме, где самыми выдающимися ее представителями были Сенека (ок.4 до н. э. - 65 н. э), его ученик Эпиктет (ок.50 - ок.140) и император Марк Аврелий (121-180). Философия для стоиков - не просто наука, но прежде всего жизненный путь, жи зненная мудрость. Только философия в состоянии научить человека сохран ять самообладание и достоинство в трудной ситуации, сложившейся в эпоху эллинизма, особенно в поздней Римской империи, где разложение нравов в п ервые века новой эры достигло высшей точки. Сенека, в частности, был совре менником Нерона, одного из самых развращенных и кровавых римских импера торов. Свободу от власти внешнего мира над человеком стоики считают достоинст вом мудреца; сила его в том, что он не раб собственных страстей. Мудрец не м ожет стремиться к чувственным удовольствиям. Настоящий мудрец, согласн о стоикам, не боится даже смерти; именно от стоиков идет понимание филосо фии как науки умирать. Здесь образцом для стоиков был Сократ. Однако сход ство стоиков с Сократом лишь в том, что они строят свою этику на знании. Но в отличие от Сократа, они ищут добродетели не ради счастья, а ради покоя и безмятежности, безразличия ко всему внешнему. Это безразличие они назыв ают апатией (бесстрастием). Бесстрастие - вот их этический идеал. Настроен ие стоиков - пессимистическое; такое настроение хорошо передано А.С. Пушк иным: На свете счастья нет, но есть покой и воля. Достигнуть внутреннего покоя и бесстрастия - значит научиться полность ю владеть собой, определять свои поступки не обстоятельствами, а только разумом. Требования разума непреложны, ибо находятся в соответствии с пр иродой. Под последней стоики понимают как внешнюю природу, так и природу самого человека. Природа для стоика - это рок, или судьба: примирись с роко м, не сопротивляйся ему - вот одна из заповедей Сенеки. 17. Этика Эпикура: физический и социальный атомизм Полный отказ от социального активизма в этике мы встречаем у материалис та Эпикура (341-270 до н. э), учение которого получило широкую популярность и в Р имской империи; наиболее известным из римских эпикурейцев был Лукреций Кар (ок.99-55 до н. э). Отдельный человек, а не общественное целое - вот отправной пункт эпикуро вской этики. Тем самым Эпикур пересматривает определение человека, данн ое Аристотелем. Индивид - первичен; все общественные связи, все отношения людей зависят от отдельных лиц, от их субъективных желаний и рациональны х соображений пользы и удовольствия. Общественный союз, согласно Эпикур у, не высшая цель, но лишь средство для личного благополучия индивидов; в э том пункте Эпикур оказывается близок к софистам. Индивидуалистической трактовке человека вполне соответствует атомистическая натурфилософ ия Эпикура: реальным является бытие отдельных изолированных атомов, а то , что составляется из них - вещи и явления видимого мира, весь космос в цело м, - это лишь вторичные образования, лишь агрегаты, скопления атомов. В отличие от стоической, эпикурейская этика гедонистична (от греч. hedone - удо вольствие): целью человеческой жизни Эпикур считает счастье, понимаемое как удовольствие. Однако подлинное удовольствие Эпикур видел вовсе не в том, чтобы без всякой меры предаваться грубым чувственным наслаждениям. Как и большинство греческих мудрецов, Эпикур был привержен идеалу меры. Поэтому неверно широко распространенное представление об эпикурейцах как о людях, предающихся исключительно чувственным наслаждениям и став ящим их превыше всего остального. Высшим наслаждением Эпикур, как и стои ки, считал невозмутимость духа (атараксию), душевный покой и безмятежнос ть, а такое состояние может быть достигнуто только при условии, что челов ек научится умерять свои страсти и плотские влечения, подчинять их разум у. Особенно много внимания эпикурейцы уделяют борьбе с суевериями, в том числе и с традиционной греческой религией, которая, по Эпикуру, лишает лю дей безмятежности духа, вселяя страх перед смертью и перед загробной жиз нью. Чтобы рассеять этот страх, Эпикур доказывает, что душа человека умир ает вместе с телом, ибо состоит из атомов точно так же, как и физические те ла. Смерти не надо бояться - убеждает греческий материалист, - ибо, пока мы е сть, смерти нет, а когда приходит смерть, нас уже нет; поэтому смерти не сущ ествует ни для живых, ни для умерших. Несмотря на известное сходство стои ческой и эпикурейской этики, различие между ними весьма существенное: ид еал стоиков более суров, они держатся альтруистического принципа долга и бесстрашия перед ударами судьбы; идеал же эпикурейского мудреца не сто лько моральный, сколько эстетический, в его основе лежит наслаждение сам им собою. Эпикурейство - это просвещенный, утонченный и просветленный, но все же эгоизм. 18. Неоплатонизм: иерархия у ниверсума Школы эпикуреизма и стоицизма, получившие широкое распространение в ре спубликанском, а затем и в императорском Риме к III веку, незадолго до паден ия последнего, практически сошли на нет, за исключением платонизма. Вобр ав в себя мистические идеи последователей древнегреческого философа и математика Пифагора, некоторые идеи Аристотеля и других учений, он высту пил в позднеантичную эпоху как неоплатонизм. Наиболее видным его предст авителем считается Плотин (204/205-270). Он родился в Ликополе (Египет), в течение 11 л ет был учеником основателя александрийской школы неоплатонизма Аммони я, принимал участие в походе римского императора Гордиана в Персию, чтоб ы познакомиться с восточными мистическими учениями, затем переселился в Рим, где основал собственную философскую школу. Сначала он излагал сво и взгляды устно, потом стал их записывать. Ученик Плотина и редактор его с очинений Порфирий после смерти Учителя (в Минтурне, Италия) разделил его пространные трактаты так, что получилось 6 разделов, в каждый из которых в ходило 9 трактатов; Порфирий назвал их "Эннеады" ("девятки"). Структура "Эннеа д" соответствует той структуре универсума, которая была обнаружена Плот ином в текстах Платона и "по ту сторону" этих текстов. Для неоплатоников (п омимо Плотина главными представителями этого течения считаются Ямвлих , 245 - ок.330, и Прокл, 412-485) весь мир предстает как иерархическая система, в которой каждая низшая ступень обязана своим существованием высшей. На самом вер ху этой лестницы помещается единое (оно же Бог, оно же благо, или, иначе, то, что по ту сторону всего сущего). Единое есть причина (прежде всего - целева я) всякого бытия (все сущее существует постольку, поскольку стремится к е диному, или ко благу); само оно не причастно бытию и потому непостижимо ни для ума, ни для слова - о Боге нельзя сказать ничего. Вторая ступень - это ум как таковой и находящиеся в нем умопостигаемые сущности - идеи; это - чисто е бытие, порожденное единым (ибо мышление и бытие в платонической традиц ии тождественны). Ниже - третья ступень - душа; она уже не едина, как ум, но раз делена между живыми телами (душа космоса, ибо космос для платоников живо е существо, души демонов, людей, животных, растений); кроме того, она движет ся: душа - источник всякого движения и, следовательно, всех волнений и стра стей. Еще ниже - четвертая ступень - тело. Как душа получает лучшие свойств а - разумность, гармонию - от ума, так и тело получает благодаря душе форму; п рочие же его качества - безжизненность, косность, инертность - сродни мате рии. Материя, или подлежащее, - субстрат чувственных вещей - это сама инерт ность, косность, бескачественность как таковая. Материя не существует; о на ни в какой степени не причастна уму, то есть бытию; поэтому она также не может быть постигнута разумом и словом. О ее наличии мы узнаем чисто отри цательным путем: если от всех тел отнять их форму (то есть все сколько-нибу дь определенные их характеристики: качество, количество, положение и дру гие), тогда то, что останется, и будет материя. Человек в системе неоплатонической философии мыслился соответственно как соединение божественного, самотождественного ума с косным телом по средством души; естественно, что цель и смысл жизни в таком случае - освобо дить свой ум, дух от оков материи, или тела, чтобы в конечном счете совсем о тделиться от него и слиться с единым великим умом. Ясно, что источник всяч еского зла - материальное и телесное; источник блага - умопостигаемое, воз вышенное знание, философия. Человек должен учиться мыслить, с одной стор оны, и подчинять себе свое тело путем упражнений, аскезы - с другой. Неопла тонизм оказал большое влияние на западную (Августин) и восточную (Псевдо- Дионисий Ареопагит) христианскую философию. Идеи неоплатонизма проник ли в философию Возрождения (флорентийские платоники), а также Нового вре мени (кембриджские платоники), ими интересовались представители немецк ого идеализма и философии романтизма.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
- А ты держишь дома каких-нибудь животных?
- Конечно. У меня есть варёная курица и крабовые палочки.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по философии ""Античная философия: космоцентризм"", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru