Реферат: Философская антропология. Введение для изучающих психологию - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Философская антропология. Введение для изучающих психологию

Банк рефератов / Психология

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 269 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Философская антропо логия. Введение для изучающих психологию Петер Шульц (Католический университет г. Айхштатт) К вопросу о развитии философской антропологии. Вопрос «Что есть человек?» изначально является фундаментальным вопрос ом философии. Уже в самых ранних памятниках философской мысли (некоторые из них лишь сегодня доходят до нас) представлен вопрос человека о самом с ебе, откуда он пришел и куда направляется. В греческой философии, под влия нием которой формировалось и формируется наше культурное пространство , два классических философа — Платон и Аристотель — развили наиболее ц елостные теории личности, в каком отношении друг к другу находятся челов еческие тело и дух, что значит то, что человек является одновременно духо вным и мыслящим существом, как соотнесен человек с другими живыми сущест вами. Эти вопросы занимали Платона и Аристотеля, как и морально-философс кий вопрос о том, что есть хорошая жизнь, eudamonia. Наряду с теориями вышеназван ных философов, сложились и другие философские традиции, повлиявшие на по следующую историю духа (Geistesgeschichte), как, например, философская школа стоиков. Отмеченные подходы к пониманию человека, появившиеся еще до рождества Х ристова, способствовали оформлению юридического понятия субъекта прав а в римском культурном пространстве. Наконец, в этой связи необходимо вс помнить о раннем Христианстве с его намерением указать общее направлен ие поиска ответов на важнейшие вопросы человека. Без учета решающего вли яния раннего христианства на историю духа невозможно понять с ее позици и размышления человека о самом себе и о своем определении, о своем отноше нии к другим и к Богу. Влияние раннего Христианства на историю духа наибо лее отчетливо выразилось в трудах таких христианских «философов», как А вгустин и Боэций, которые своим пониманием личности наложили отпечаток на философско-теологические произведения последующих эпох. Если вопрос о том, что есть человек, изначально представлен в философии, т о сам термин «антропология» появился в ней очень поздно. В 1501 году лейпциг ский магистр Магнус Хундт опубликовал книгу под названием « Anthropologium de hominis dignitate, natura et proprietatibus». В 1594 году Отто Касман, ректор в Штаде, написал «Psychologia antropologica» ( «Антропологическую психологию»), вторая часть которой появилась двумя годами позже. Историю философской антропологии как дисциплины можно пр оследить в немецкой академической философии вплоть до конца XVI века. Но ли шь в конце XVIII века в философской антропологии происходит своего рода «пр орыв» Наряду с некоторыми публикациями по данной теме необходимо назва ть кантовскую лекцию «Антропология в прагматическом отношении» (1772— 1773). П редмет этой лекции — человек, равно как и реальный мир, в котором он живет и должен вести себя «сообразно с миром» (weltklug), а «для этого ему требуется зн ание человека». Антропология (если иметь в виду обозначенную тенденцию) представляет собой вид жизненной философии, которая с помощью метафизи ческих формул пытается понять всего человека в его жизненной действите льности. После Канта были и другие немецкие философы, такие как Шульце, Фр ис, Фейербах и молодой Фихте, а также Дильтей, которые понимали под антроп ологией знание о специфической сущности человека и об особенностях его физической, психической, моральной, духовной и культурной жизни. Наряду с этим характерным для немецкой академической философии направ лением, способствовавшим оформлению философской антропологии, в запад но-европейских странах — Франции и Англии — имели место и другие напра вления. В этой связи уместно вспомнить о философии морали, которая при из учении жизненных обычаев человека, его «mores», «moeurs» или «morals», часто давала ске птическое описание человека. В 1580 году Монтень — «отец-основатель» филос офии морали во Франции — опубликовал свои «Essai» («Опыты»), за которыми позд нее последуют размышления, максимы и афоризмы Ларошфуко и Лабрюйера. В А нглии следует назвать графа Шефтсбери с его произведением «The moralists» («Морал исты»), направленным против трактата «De homini» («О человеке») Томаса Гоббса, а также необходимо упомянуть Александра Попа и его «Essay on Man» («Эссе о человеке »), первая фраза которого звучит программно «The propes study of mankind is man». Эта традиция ист ории духа разовьется позднее в этнологическую дисциплину «cultural antropology». Задержимся еще на мгновение на развитии философской мысли в немецком яз ыковом пространстве. Идейный поворот к натурализму в конце XIX — начале XX в еков привел к узурпации понятия антропологии эмпирическими социальным и науками, и в особенности такими, как биология человека, генетика и наука о расах. Только в конце 20-х годов, а точнее в 1927 году, феноменолог Макс Шелер (1874 — 1928) в работе «Положение человека в космосе» возродил понятие антрополо гии в его исконно философском значении. Это произведение Шелера, вместе с его известной работой «Человек и история», заставило вновь осознать ан тропологию как абсолютно философскую дисциплину. Более того, Шелер, как и некоторые другие после него, решился утверждать, что в известном смысл е «все центральные проблемы философии сводятся к вопросу о том, что тако е человек и какое метафизическое положение занимает он среди всего быти я, мира и Бога». Важнейший импульс философских произведений Шелера, вероятно, связан с т ем, что вопрос о человеке перестал рассматриваться как априорно философ ский и он должен был быть возвращен философии или одной из ее дисциплин. Э тот вопрос уже нельзя было, как это в XIX веке случалось, оставлять эмпириче ским наукам. Из работы Макса Шелера следует, что, несмотря на такое количе ство знаний о человеке, которого никогда еще не было, все же никто не знает , кто такой человек: человечество — таково мнение Шелера — при всех свои х исследованиях потеряло из виду самого человека. Это утверждение, связа нное с появлением учения о человеке, охватывающего все его особенности, способствовало, и весьма значительно, становлению философской антропо логии как дисциплины. Немногим позднее появилось другое фундаментальн ое произведение по философской антропологии, которое, однако, в отличие от сочинений Шелера, очень поздно привлекло к себе внимание. Имеется в ви ду антропология Гельмута Плеснера. И то же самое можно сказать об опубли кованной в 1927 году книге Мартина Хайдеггера, которая внесла свой вклад в р азвитие этой старой и одновременно новой дисциплины, хотя Хайдеггер отр ицал всякое «антропологическое» толкование своей книги. «Last not least» следует назвать философскую антропологию Арнольда Гелена, которая вышла в нача ле сороковых годов и много раз переиздавалась. Исторический обзор отношений психологии и филос офии Экскурс в прошлое должен был обозначить историче ский путь философской антропологии и ее возникновение как особой филос офской дисциплины. Поскольку это введение обращено прежде всего к студе нтам-психологам, я хочу коротко и также в историческом аспекте рассмотре ть отношения пси-хологии и философской антропологии. При этом с самого н ачала нужно обратить внимание на то, что сегодня прямо-таки рискованно г оворить о «психологии». Это занятие создает ложное впечатление единств а науки, которого практически нет и которое в лучшем случае допустимо ка к научно-теоретическое пожелание. Если мы все же хотим выявить простейши й общий знаменатель многочис-ленных направлений и проблем в психологии, то можно было бы указать на те, что все они имеют своим объектом человечес кое переживание и поведение. Но здесь и начинаются трудности: переживани е и поведение могут быть исследованы как в аспекте структуры и развития , так и в аспекте отношения к предметному, социальному и культурному мирам . Есть также направление, которое рассматривает переживание и поведение как изолированные психические функции и наблюдает за формами их протек ания, причем всякое отношение к личностному бытию, лежащему в основе эти х функций, умозрительно отбрасывается. Очевидно, что это — эмпирически- экспериментальное направление в психологии, имеющее в качестве образц а для подражания естественные науки. Многообразие сегодняшней психологии — современнее достижение, истоки которого — в семидесятых годах XIX века, когда в немецких университетах в озникли психологические лаборатории. Но то, что ныне осознается как пред мет психологии — «душа» — с древности, с самого начала европейского мы шления являлось центральной темой философии. Наряду с миром и Богом душа была одним из трех великих объектов метафизики. На вопрос о сущности душ и философская мысль античности давала характерный для древних греков о твет: душа и есть сама сущность, пневма, псюхе, дух — то, что образует и форм ирует жизнь и что исчезает при смерти, но само бессмертно. От такого предс тавления о душе как самостоятельно существующей, в особенности как оно б ыло развито Платоном, тянется связующая нить к определению души Декарто м. Для последнего душа — нематериальная субстанция, которая противопол ожна всякой пространственной, телесной субстанции, вообще пространств енно-протяженному миру в целом. Такому пониманию души как самостоятельн ой субстанции значительно способствовал также Кант. В дальнейшем разви вается концепция «духовного» как последовательности процессов, пережи ваний и деятельности в их неразрывной связи друг с другом. Второй вопрос, который также обсуждался с момента возникновения европе йского мышления, касался объема духовного: есть ли душа только у человек а или она есть и у животных, у растений и даже у неорганических тел? Есть ли у самого человека «низшие» души – растительная и животная, как учит Ари стотель? Но уже в новое время о духовной жизни можно говорить лишь примен ительно к человеку и — в ограниченной степени — к животному. В качестве третьего круга проблем античного философского осмысления д уши я хотел бы назвать проблему соотношения души и тела. По этой проблеме расходились во взглядах Платон и Аристотель, она является центральной д ля средневековой философии и, начиная с Декарта, в XVII и XVIII веках противостоя ние по этому основополагающему вопросу обостряется до открытого дуали зма. После того, как человеческая индивидуальность была разорвана на две составляющие — тело и душу, и между ними открылась пропасть, были опробо ваны поочередно все возможности восстановления их связи. Это, во-первых, учение о взаимовлиянии телесного и духовного, к которому близок сам Дека рт. Далее, это материалистическое понимание, согласно которому духовное есть лишь результат телесного. Это и спиритуализм, который, наоборот, все понимал как душу, а тело считал по-ражением (Niederschlag) души. Это, далее, параллели зм, согласно которому процессы телесные и духовные строго коррелятивны, то есть соотнесены без зависимости друг от друга, как это, например, можно видеть в концепции предустановленной гармонии Лейбница. Согласно посл едней, Бог попеременно настраивает тело и душу, как часовщик настраивает двое часов, синхронно идущих и в этом смысле одинаковых. Наконец, следует упомянуть окказионализм, который для всякого отдельного процесса, теле сного или духовного, предполагает новое вмешательство Бога. Проблема души в контексте огромной философской традиции была здесь лиш ь кратко обозначена. Имея дело с философской мыслью, мы сталкиваемся с ош еломляющим количеством противоположных воззрений. Любое обращение к с ловарю по истории философии подтвердит это. Только во второй половине прошлого столетия происходит окончательное отделение проблемы духовного от философии. Вопрос о том, что такое душа, п ереходит к науке, которой овладевает жажда эмпирического познания, и пси хология оформляется как опытная, даже как экспериментальная наука. Одно временно с этим происходит значительное изменение в теме научных иссле дований. Место души как целого заступают отдельные душевные деления, кот орые только и стоит изучать. Но при всей плодотворности работы в этой обл асти вскоре воцаряются путаница учений и противоположность методов. Новая позитивная методика казалась сначала чрезвычайно многообещающе й. Кстати, она тоже могла опереться на ранее сложившиеся предпосылки. Ран ьше всего они возникли в Англии, где уже в XVII и XVIII веках некоторые мыслители ( Гоббс, Локк, Юм) пытались свести целостность душевных процессов к элемен там — простейшим представлениям и их ассоциациям, сочетающимся между с обой. Правда, это были еще философские теории. Так, полагали, что есть реал ьная возможность реконструкции многообразия нашего восприятия из элем ентарных чувственных единиц — ощущений, а обилия человеческих чувств — из простых качеств желания и нежелания. То, что тематика научных иссле дований затрагивала в первую очередь процессы восприятия и простейшие реакции, совершенно понятно, так как исследования должны были ограничив аться экспериментально исчислимыми явлениями. Далее существенным было и то, что все исследуемые явления пытались свести к нервным возбуждения м и раздражимости, то есть к физиологическому. Правда, в скором времени уч еные вынуждены были признать, что такое рассмотрение духовной жизни сли шком механистично. В такой «психологии без души» существенная реальнос ть переживания и поведения ускользает от понимания. Не случайно то, что в начале нового столетия новая фаза научной психологии начинается с отка за от механистического наблюдения и замены его органически целостным п одходом. Те изменения в культуре XIX века, вследствие которых психология объявила с ебя опытной наукой и единственным «опекуном» духовного, частично связа ны с кризисом философии в то время, частично же — с мощным подъемом естес твенных наук с их количественными методами, с их экспе-риментальной и ан алитической методикой. Решительным отказом от такой естественно-научн ой направленности с одновременным обращением к философскому осмыслени ю проблемы духовного явилась попытка Вильгельма Дильтея обрисовать пс ихологию, которая ориентирована на гуманитарные науки, на постижение см ысловых связей духовной жизни. Натуралистическая беззаботность сменяе тся критическим осмыслением. Взамен конструирующего образа мышления, о рганизованного по принципу «состоит из...» и стремящегося, атомизировав духовное, объяснить его из механических сочетаний элементов, к которым н а самом деле духовное не сводимо, утверждается тенденция установить его единство и целостность, структуру и интеграцию. Однако характерный для п сихологии опосредованный исследовательский подход все больше вытесня лся непосредственной связью с жизненными процессами, переживанием их о рганической целостности. Обнаружилось, что содержание переживания — т о, что переживается, — всегда представляет собой комплексную целостнос ть, как, например, жизненная ситуация со всеми ее предметными составляющ ими — феноменами восприятия, чувствами и ценностями; а также то, что само переживание является комплексным функциональным единством, которое вк лючает в себя такие понятия, как телесное состояние, импульс-настроение, чувство, восприятие, представление, стремление, проект, планирование, же лание. И не только каждый сиюминутный акт или состояние, но и вся жизнь с п озиции дильтеевской понимающей психологии представляет собой неразры вную ткань, интегрированную связь. Связь переживания и поведения со скрытыми глубинными слоями психики от крыла школа психоанализа, основанная 3. Фрейдом. Ее революционный для тог о времени подход выразился в при-влечении инстинктивного фона для объяс нения «фигуры» человеческого поведения. И если у Фрейда на переднем план е его работы в качестве важнейшего инстинкта рассматривается сексуаль ность, то у его ученика А. Адлера движущей силой человеческого поведения становятся инстинктивные по своей природе стремления к признанию и вла сти. При всей теоретической плодотворности глубинной психологии, у Фрей да и его учеников сохраняется весьма проблематичный момент — идентифи кация духовной жизни с инстинктивным внеличностным механизмом. Эта иде нтификация сегодня подвергнута убедительной критике. Но следует отмет ить несомненную заслугу глубинной психологии: она по-новому освещает ин стинктивный фон и жизненно-исторические условия поведения. Уже Ницше, пр оницательно заметивший способность человека легко переориентировать ся и приспособиться, чтобы «разгрузить» свое сознание или поднять его на должный уровень, подготовил путь для этой «разоблачающей» психологии. П сихоанализ исходил из мучительных нарушений, которые для невротика дел ают невозможной гармоничную жизнь, разрушительно влияют на общение с лю дьми, работу, любовь и семью, то есть на все жизненно важные области. При эт ом сам невротик не способен понять причины и мотивы своего неадекватног о поведения. Психоанализ обнаружил связи между жизненными запросами, та кими как потребность в любви и личностном развитии, влияющими на детскую судьбу, и отказом от этих запросов из-за вмешательства среды, отказом, вед ущим к неврозам, комплексам и странностям характера, пробелами в поведен ии, а значит, к непреодолимым препятствиям и неудачам в последующей жизн и. В качестве следующего нового момента в психологических исследованиях я хочу назвать психологию развития. Сегодняшнюю психологию уже невозмо жно представить без этого этапа, прошедшего также под знаком целостност и. Развитие — это не просто появление нового (Hinzukommen von Neuem). Это продвижение от с тупени к ступени, последовательное их прохождение. Оно берет начало в пр имитивном состоянии, когда жизнь по преимуществу не выходит за рамки жив отных функций. Но развитие — процесс не только индивидуальный, охватыва ющий движение от грудного ребенка к зрелому и старому человеку; развитие распространяется на все человечество в целом, с его племенами и ступеня ми. Со времен первой мировой войны психология развития добилась значитель ных результатов. Было бы абсолютно бесполезным пытаться в нескольких пр едложениях продемонстрировать ее достижения, до мельчайших подробност ей исследовано, например, изменение мыслительных структур и образов пре дставления в работах Кинде; причем заметно движение ко все большей подви жности и все более отчетливо различаемым ступеням постижения их соотно шения. Пока для нас не совсем понятно развитие жизни чувств, но с учетом ис следований глубинной психологии и здесь многое стало сейчас яснее. До сих пор мы рассматривали тенденцию к интеграции как некоторую поправ ку, с помощью которой современная психология преодолевает старую, механ истически-элементарную. Но необходимо также учитывать социальные отно шения и определенность отдельно взятого члена общества. Социально-псих ологическая тематика становится все более актуальной, и поэтому важным и становятся следующие вопросы: во-первых, в какую структуру включен чел овек — это семья, дом, социальный статус, школа, профессия, политическое о бщество, профессиональное сообщество или же коллектив с общими интерес ами; это сообщество, объединенное одной судьбой, или же случайное скопле ние масс и т. п.? Во-вторых, находится ли человек внутри этих сообществ в пол ожении мужчины, женщины, супруга, ребенка, подчиненного, начальника, парт нера, соседа, приятеля, товарища, конкурента? Далее, как он воспринимает та кие детерминанты, как нравы, обычаи, мифы, моду, язык, религию, пра-вовые и го сударственные институты, формы воспитания? Но здесь мы прервемся и закончим наш обзор многочисленных точек зрения, которые сегодня рассматривают проблему духовного в психологии как эмп ирической науке. <…> Сознание и самосознание личности Посредством рассуждения о когнитивном поведении человека была достигнута первая ступень понимания духовного бытия лич ности, которое, однако, этим еще не исчерпывается. Любая структура воспри нимающего познания, в том ее виде, как это было ранее обрисовано, включает в себя некоторого рода самосознание, которое невозможно свести лишь к ин тенциональной направленности на предмет. По сравнению с познанием с пом ощью восприятия самосознание отличает тот факт, что оно содержится в каж дом акте восприятия: себя как субъекта восприятия обнаруживает прежде в сего в том простом смысле, что этот «Я» — тот, который осуществляет воспр иятие. Это самосознание выражается в предложениях, которые начинаются с «я…». В отличие от всякой другой формы воспринимающего познания, для кот орой все, ею воспринимаемое, находится за ее пределами, здесь перед нами с овершенно особая адекватная данность самого себя. Даже продвигающееся вперед познание никогда не могло бы осознать этого иначе, чем раскрывая обман. Внутри этого самосознания человек постигает себя как неповторимое и в т о же время конкретное «я», которое здесь присутствует и действует. Или, др угими словами, как живущий и существующий субъект я постигаю самого себя иначе, чем всех других людей. То, что мы ввели понятие самосознания, следу ет понимать как всеобъемлющий опыт человека, вследствие которого он пос тигает себя как субъекта своего собственного бытия и действия. Без самос ознания было бы решительно невозможно понять, почему субъект способен п риписать самому себе собственные действия и бытие. Таким образом, в этом отношении самосознание тесно связано с идентичностью субъекта. В философии сознания Нового времени убежденность в непосредственной д остоверности собственного бытия сыграла большую роль. Не вдаваясь сейч ас в подробности, следует заметить, что в ходе развития этой философии со стоялась некая «субстанциализация» сознания и связанное с этим «извле чение» его из конкретного человека. Следствием было то, что сознание при обрело статус конкретного субъекта. Декартовское суверенное Ego-cogito было вы делено из совокупности человеческого осуществления бытия. Если внимательнее рассмотреть самосознание, то становится ясно, что оно играет решающую роль в формировании личности, поскольку лишь благодаря самосознанию человек способен узнать себя как субъекта. Другими словам и, в силу самосознания личности все бытие и действие этой личности приоб ретает нетранзитивное (то есть самоценное, результат и цель которого сов падают с самим осуществлением действия) измерение, которое не может быть выражено с помощью одной только рефлексии о субъекте как инициаторе соб ственных действий. Правда, нельзя истолковать эту нетранзитивность в см ысле психологического внутреннего мира, который включает в себя челове ка. Скорее, речь идет о том, чтобы показать человека субъектом, который узн ает себя как такового прежде всего тогда, когда он постигает себя открыт ым для всей действительности. Каковы же те существенные составляющие, ко торые способствуют такому постижению субъекта? Благодаря чему осущест вляется самосознание, благодаря чему оно реализуется? Свобода и самоосуществление Чтобы ответить на этот вопрос, мы могли бы спросит ь себя, когда человек в собственном самовосприятии и тем самым в открыто сти по отношению к действительности постигает себя субъектом лишь огра ниченно, то есть когда его самосознание встречает препятствие. Имеется л и критерий, выходящий за рамки соответствующих субъективных представл ений? В этой связи может оказаться полезным обращение к термину психоана литической литературы, разработанному в особенности Лоренсом С. Кьюби (Lowrence S. Kubie). В своей работе Кьюби ставит своей задачей обнаружить однозначный и поддающийся обобщению критерий болезненного поведения человека. Сог ласно его взглядам, в качестве общей характеристики ненормального пове дения субъекта по отношению к действительности может рассматриваться то обстоятельство, что поведение это вынужденно и автоматически повтор яется. Решающим для вынужденного поведения является то, что личность дол жна действовать определенным способом, хочет она того или нет. Ее действ ия не поддаются ни осмыслению, ни влиянию со стороны разума, и вследствие этого оно может быть обозначено как несвободное, не выбранное самой личн остью. В этом психоаналитическом понятии болезненного поведения для наших ра ссуждений интересным является прежде всего то обстоятельство, что норм альное поведение характеризуется тем, что человек в своем желании и свое м выборе не хочет быть ограниченным. В той мере и в том объеме, в котором зд оровый человек осознает принужденность своего желания, он попытается р азумным способом избавиться от этого препятствия. То, чего он действител ьно хочет, он будет всегда хотеть, и так, что выберет это свободно. И именно в этом он постигает себя как субъекта собственного действия и собственн ого бытия, то есть как субъекта, который владеет и распоряжается самим со бой. Понятие болезненного — и заложенное в нем на уровне предпосылки поняти е здорового поведения — кажется мне философски важным, так как оно пока зывает, что анализ человеческого желания в том виде, как оно выражается в простом переживании «я хочу», нельзя абстрагировать от того, что всякое определение свободного выбора человека указывает на его еще более полн ую принадлежность самому себе, на то, что он располагает самим собой. В про тивном случае было бы немыслимо, что человек осознает свою принужденнос ть, осознает определяемое извне бытие своей воли. Это суждение можно с успехом применить и к той плоскости, в которой субъе кт осуществляет свою жизнь, или, говоря иначе, по-хайдеггеровски, когда че ловеку в его бытии важно его бытие. По крайней мере, мы укажем на это в сфер е свободных решений субъекта, поскольку они образуют кульминационный м омент структурной самопринадлежности. Иногда о решениях человека гово рят, что они были поверхностны или же, наоборот, хорошо обоснованы. И это р азличие не выводимо из интенциональной направленности на определенные мотивы или ценности, которые побуждают его к этому. Скорее, такое различи е указывает на конституирование (становление) индивидуального бытия, ко торое в своем проявлении представлено самым различным образом: человек в своих решениях может по-разному проявляться как личность. Вопрос заклю чается не в том, что человек есть инициатор своих решений и как субъект он побуждаем к решениям определенными ценностями; вопрос заключается в то м, каково основание или позиция, исходя из которых личность осуществляет свои решения. Такое несколько метафизическое рассуждение можно проясн ить следующим образом: человек проявляет себя личностью, а это значит пр оявляет себя аутентичным, ему свойственным образом только тогда, когда о существление его действий вскрывает зависимость от его центра, то есть о т его свободы, а не определяется извне. Этому соответствует постижение ч еловеком самого себя в своих аутентичных решениях как субъекта своего б ытия и поведения, который владеет собой и который может действительно св ободно располагать собой. Речь здесь не идет ни о каком субъективизме, по тому что этот интимнейший «центр» личности не означает, что личность буд то бы предоставила его сама себе или что этот центр можно было бы свести к конститутивному показателю «я». Скорее, этим устанавливается природа л ичности и одновременно в этом содержится указание на ее первопричину. Такая корреляция (соответствие, взаимосвязь) между структурой самоприн адлежности личности и ее обращением к определенным ценностям и мотивам приводит к тому обстоятельству, что, с одной стороны, всякое решение личн ости указывает на соответствующую привязанность к позиции, исходя из ко торой субъект инициирует (побуждает, зачинает) свои обращения; с другой с тороны, личность полагает самое себя в своих решениях. Если отдельные ос уществления субъекта всегда указывают на его ситуационный детерминизм , то возникает вопрос: что влияет на изначальную позицию субъекта в его ст олкновении с действительностью еще до отдельных решений и в какой степе ни он сам, его свобода участвуют в осуществлении этих актов? Поясним сказанное на примере, ставшем классическим со времен Платона и А ристотеля, а именно на примере такого человеческого типа, который в свое м поведении определяется непосредственно тем, что представляется ему н аслаждением. В этой традиции желаемое описывалось как то, что непосредст венно определяет желание субъекта и чему человек подчиняется непроизв ольно. Если уступить внезапности непосредственных чувств (которые соде ржат не только телесные, но и другие аффекты), то, по мнению Платона и Арист отеля, субъект не достигнет постоянства и останется «игрушкой» своих чу вств. С другой стороны, ввиду того, что субъект включен в такое поведение, следует добавить, что человек, определяемый в своем поведении извне и ос ознавший себя как подчиненного соответствующим побуждениям, есть чело век несвободный. Это означает, что он не позволит другим побуждениям зав ладеть собой со всей их силой. Следовательно, свобода субъекта не ограни чивается способностью обращаться к определенному обстоятельству, скор ее, она сказывается в обнаружении смысла, которым наделено обстоятельст во для субъекта. Иной пример — человек, который определяется одним толь ко желанием: его свобода ограничена как раз тем, что в своем поведении, то есть в столкновении с действительностью, он фиксирует себя на одной пози ции, исходя из которой уже невозможно принять решение иначе, нежели руко водствуясь некоторыми частными критериями, которые предоставляют личн ости только ограниченный подход к действительности. В противовес этому типологически понимаемому способу поведения субъек т, который все свои действия ориентирует не на то, что представляется ему правильными с его естественно-повседневной точки зрения, а подчиняет их поискам истинного и доброго, характеризуется большей степенью распола гания самим собой. Человек, живущий в таком отношении к истинному и добро му и вследствие этого участвующий в своем поведении, располагает самим с обой и по-новому дан самому себе посредством некоторого рода отстранени я, которое он принимает по отношению к самому себе и своей естественно-по вседневной точке зрения. Он свободен уже в том смысле, что он не подвержен определенным побуждениям, но он сам прилагает усилия. И только здесь, где вскрыто непосредственное обращение к мотивам, возможны отказ или согла сие. И только здесь проявляется поиск правильного, соответствующего суб ъекту, причем поиск этот протекает не беспорядочно и безо всякой альтерн ативы, но в его основе лежит возможность позитивного выбора. В пространс тве (Option), открытом благодаря этому основополагающему выбору субъектом по иска истинного и доброго, разыгрывается весь процесс познания и желания . Тем самым выбор этот равнозначен тому, что можно было бы назвать внутрен ней автономией личности. Только здесь раскрывается изначальный смысл т ой недостаточной непосредственности, который был признан рассмотренны ми выше философскими антропологиями Шелера, Плеснера и Гелена в качеств е характеристики собственно человеческого поведения. Осознание способ ности «всегда мочь иначе» (Шелер говорит о человеке как о «могущем сказа ть нет») и никогда не быть определяемым непосредственно впечатлениями и раздражителями представляет собой не только возможность субъекта, но и его реально действующую способность отправиться на поиски верного. Спо собность субъекта, имеющего возможность всегда поступить так или иначе в противовес своим предназначениям, также не может быть истолкована как негативная способность. Скорее, в основе самого состояния способности (« Koennen») лежит онтологическая (фундаментально бытийная) открытость субъект а совокупности действительности и тем самым его изначальная позиция в с толкновении с миром.<…> Тело как средство выражения личности В некоторой степени мы уже перешли к динамике от с татистического образа человека, формируемого телом. Детальное и развет вленное антропологическое знание особенно многообразно в этой сфере. Н о все же, что касается соотношения между телом и личностью, то, по мнению в сех философов, включая материалистов, суть проблемы состоит в правильно м подчинении видимой внешней оболочки тела невидимому внутреннему мир у. В данном случае речь идет не о «внутреннем мире» самого тела и не об орг анизме как соматическом фундаменте конституции. Человеческое тело, как его понимали все мыслители, в своей видимой динамике есть средство выраж ения личности. Внеличностная структура само-обладания и само-принадлеж ности пронизывает собой тело и выражается в нем. Эта структура самым тес ным образом связана с характерной для личности способностью к само-опре делению, которая проявляется в решении и в выборе и в которой содержится динамическое подчинение истине. Но вся эта динамическая трансцендентн ость личности, сама по себе обладающая духовной природой, в человеческом теле находит средство для собственного выражения. В самом широком смысл е слова тело есть средство для осуществления действия и тем самым — для самоосуществления личности в действии и посредством действия. Эта очень распространенная форма проявления интеграции личности в дей ствии, которая пронизывает тело и выражается в ней, возможно, свидетельс твует о том, каким образом тело принадлежит личности. Интеграция личност и в действии одновременно вскрывает глубокий смысл целостности челове ка как личности. Душа, понимаемая как духовная душа (geistige Seele), должна быть реша ющим принципом этой целостности. Личность не идентична самому телу. На и х идентичности не настаивают даже бихевиористы, занимающиеся исключит ельно внешними проявлениями «поведения». Соответственно, бихевиоризм может быть только методом описания, а не интерпретацией действий челове ка. В какой степени можно утверждать, что человек обладает собственным тело м и использует его в своих действиях? В некотором отношении личность сам а для себя может стать предметом действия. Особенно участвует в таком оп редмечивании тело. Поскольку выражение личности в действии осуще-ствля ется посредством тела, оно тем самым становится предметом действия. Опре дмечивание тела образует особый аспект, или, лучше сказать, единый элеме нт опредмечивания всего субъекта как личности, которому принадлежит те ло и в субъективность которого оно структурно входит. Принадлежность те ла субъективному «я» не основывается на идентификации с этим «я». Челове к не «есть» его тело, но он «обладает» этим телом, «имеет» его. И это облада ние собственным телом обусловливает опредмечивание действий и одновре менно выражается в этом опредмечивании. Человек осознает, что обладает т елом, когда он использует его в действии как средство выражения в процес се самоопределения. Благодаря такому использованию тела, одновременно осуществляется инте грация личности в действии. Способность превращать тело в предмет (опред мечивать) и использовать его в действии, пользоваться им, является важны м элементом личной свободы человека. Благодаря этому соматическому эле менту и фактору личного опредмечивания, осуществляется свойственная ч еловеческой личности структура самопринадлежности и самообладания, че ловек как личность обладает собой в сома-тическом аспекте именно потому , что он обладает своим телом, имеет его. Поэтому отношение личности к телу представляется нам в некоторой степени «внешним». Реагирование как характеристика тела Однако отношения между телом и личностью, особенн о в действии, то есть в поступке, не исчерпываются одним только внешним оп ытом. С помощью этого опыта мы должны словно погрузиться во «внутренний мир» самого тела, затронуть этот «внутренний мир». Тогда эти отношения о бозначатся полнее и четче. Дело в том, что тело обладает своим собственны м чисто соматическим внутренним миром, — имеется в виду то, о чем мы думае м и говорим, когда называем тело человеческим организмом (подобно органи зму животного). Поэтому тело в своем внутреннем мире обладает также и сво им собственным чисто соматическим динамизмом; внешний динамизм тела, ег о «природная» подвижность зависят именно от этого соматического внутр еннего динамизма, что ни в коей мере не препятствует тому, чтобы все тело ц еликом с его внешней подвижностью становилось для личности местом и сре дством выражения. Здесь речь идет не о присущем отдельным наукам познании телесного динам изма человека «как тела», а о его характеристике. Исходным пунктом такой характеристики должно быть утверждение, что человек как личность благо даря своему телу является аутентичной (подлинной) частью природы. Это пр оявляется, с одной стороны, в некотором сходстве с другими частями приро ды, а с другой стороны, в тесной связи с совокупностью всех внешних услови й существования, которую мы также обо-значаем словом «природа». Что каса ется сходства, то в природе человек ближе всего находится к животным, и эт о особенно проявляется в определении человека как animal, снабженном прилаг ательным rationale. В такой дефиниции содержится фундаментальное определение человеческой природы. Это определение постоянно подтверждается в обла сти естественных наук и создает предпосылки для из-вестной эволюционис тской гипотезы о происхождении человека. Тесная связь человеческого тела с природой как совокупностью внешних у словий существования и жизни способствует тому, чтобы охарактеризоват ь особый соматический динамизм человека. Обнаруживается, что этот динам изм можно понять и выразить с помощью термина «реагирование» (Reaktivitaet). То, что отличает человеческое тело как тело — это и есть реагирование. В узком с мысле соматический динамизм можно охарактеризовать как реагирующий, и, соответственно, реагирующей будет потенциальность, лежащая в основе эт ого динамизма. Прежде всего под реагированием как своеобразием тела подразумевается его способность реагировать подобно другим живым телам природы. Термин «реакция» — аналогичный; мы его используем очень часто для характерист ики некоторой совокупности человеческого поведения. Именно об этом мы д умаем, когда говорим, что X определенным образом «отреагировал» на данну ю новость. При этом речь идет не только о соматической реакции, но одновре менно и о психической, которая выражается в определенной эмоции, то есть в реакции чувства. Более того, используя это крайне распространенное выр ажение — «он отреагировал», — мы думаем также и об определенном решени и и выборе, и, следовательно, об определенном «ответе» воли на ценности. И нужно признать, что термин «реакция» в некоторой степени относится ко вс ем этим столь различным элементам человеческого поведения. Это доказыв ает аналогичный характер понятия «реакция» и в свою очередь указывает н а то, что соматически реагирующий элемент глубоко укоренился в совокупн ости человеческого действия. Причины того, что мы ограничиваем понятие реагирования соматикой, динам измом тела, лежат в непосредственной связи тела с самой природой. Психич еский, эмоциональный фактор связан с природой лишь опосредованно, через соматику. Понятие реакции, которое мы используем для характеристики сом атического динамизма человека, очевидно предполагает понятие действия — действия, источник и причина которого лежат в природе, представляюще й собой единое целое, обусловливающее существование человеческого тел а и его особую активность (реагирование). Способность к реакции обнаружи вают даже неодушевленные тела, как, например, способность расширяться по д воздействием тепла и способность к обратной реакции под воздействием холода. Аналогичную способность мы устанавливаем и у одушевленных суще ств — аналогичную, поскольку их реагирование протекает в витальной пло скости. Таким образом, если для исследования реагирования у неодушевлен ных пред-метов служат физика и химия, то в области живых существ ту же роль играет биология. В этой второй области мы констатируем, что реагировани е есть своеобразие тела и даже в некоторой степени его «правило» или при нцип его формирования, сохранения и развития. Этот принцип характеризуе т человека и в сфере его соматической потенциальности, и в проистекающей оттуда чисто телесной витальности. В этой сфере и стоит понаблюдать за в семи явлениями соматического динамизма, то есть за реакциями, которые пр исущи человеческому телу и которые составляют его особую витальность. Эта витальность носит вегетативный характер. Собственная жизнь челове ческого тела вегетативна. Зачатие человека представляет собой в этом от ношении начало вегетации, а смерть — ее конец. Внешние условия вегетаци и, характерные для человеческого тела, похожи на вегетативные условия др угих тел. Относительными признаками этих условий являются естественна я среда, климат, атмосфера, питание и жидкость как средства соматической регенерации. Тело как организм по своей природе, а значит в силу врожденн ого своеобразия, настроено на вегетацию и воспроизводство. Основанием д ля воспроизводства служат половые различия человеческого тела — орга ны, которые физически способствуют зачатию нового человека и его развит ию до того момента, когда он появится на свет, а затем и его появлению на св ет, то есть рождению (в биологическом смысле) самостоятельной жизни. Дина мическое основание всей этой вегетативной витальности человеческого т ела представляет собой признак чисто инстинктивных реакций, которые ос уществляются по образу самой природы. Эти реакции осуществляются, то ест ь происходят в личности, правда, без особого влияния воли, без участия сам оопределения. Таким образом, они происходят в личности, но не являются ее действием, ее осознанным поступком. Тело делает самое себя, следуя внутр енним целям вегетации или же воспроизводcтва. Это «деланье самого себя» человеческим телом носит реагирующий характер. Реагирование в данном случае обозначает инстинктивную и динамическую связь с природой как особой биологической средой, совокупностью внешни х условий как вегетации, так и воспроизводства. Эта связь с природой целе направленна, поскольку целью отдельных соматических инстинктивных реа кций является вегетация, или же воспроизводство. Тем самым мы уже затраг иваем тему им-пульсов, о которых далее еще будет идти речь. Особой чертой с оматической потенциальности человека является способность реагирова ть на раздражитель. Эту способность необходимо подчеркнуть особо, так ка к она придает реагированию человеческого тела своеобразный деятельный характер. Этот деятельный характер реагирования тела проявляется в сфе ре его физико-химической структуры, когда тело реагирует на раздражител ь, в отличие от всех остальных случаев, когда тело лишь пассивно подверже но воздействию внешних факторов. В строении человеческого организма эт а способность реагировать на раздражитель непосредственно связана с н ервной системой, которая «пользуется» всем телом и выявляет отдельные н аправления его реагирующего динамизма и лежащей в основе этого динамиз ма соматической потенциальности. Проделанный анализ соматического динамизма показывает, что этот динам изм сам по себе не обнаруживает зависимости от самоопределения личност и. Он является инстинктивным спонтанным динамизмом тела. Тело как органи зм представляет собой не только основание этого динамизма, но и его исто чник и тем самым побуждающую причину. Эта причина не есть воля, и поэтому о собый динамизм тела не является следствием самоопределения личности. П оэтому мы не обнаруживаем его просто и непосредственно в таком опыте, гд е «нечто происходит в человеке», где не представлена воздействующая сил а личности. Реакция и реагирование сами по себе не содержат этой воздейс твующей силы личности. Поэтому можно говорить об особой воздействующей силе тела, присутствие которой в личности объясняется принципом онтоло гического (бытийного) единства человека. Тот факт, что это особая воздейс твующая сила тела познаваема, отличает ее от воздействующей силы личнос ти и одно-временно ясно говорит в пользу онтологической комплексности ч еловека. И этой комплексности нам не исчерпать понятием психофизическо й или же психосоматической сущности, что еще будет показано в ходе дальн ейших рассуждений. Факт совершенно особой независимости тела и его инстинктивного динами зма от самоопределения личности влияет на то, что тело в целостной струк туре человека как личности образует основание, фундамент или же подстру ктуру того, что по сути составляет структуру личности. Ясно, что этот фунд амент неотъемлем от единства человеческого бытия и, следовательно, от ед инства личности. Более того, на почве внутренней связи и обусловленности он определяет целостность его бытия. То обстоятельство, что реагирующий динамизм, присущий человеческому телу, и свойственная этому динамизму в итальность происходят в личности и происходят независимо от самоопред еления, без активного вмешательства воли, ни в коей мере не уничтожает эт о единство, так же как не уничтожает его то обстоятельство, что вся вегета тивная витальность и реагирование человеческого тела происходят в чел овеке в общем-то вне сферы сознания. Мы констатируем, что в единство челов еческой структуры глубоко встроена такая подструктура, которая сущест вует и приводится в движение по образцу природы, а значит иначе, чем струк тура личности. Человеческое тело не представляет собой какого-то отдель ного субъекта по отношению к тому субъекту, которым является человек. Целостность человека как личности основывается на нормальном и, наскол ько это возможно, совершенном взаимодействии этой соматической собств енной динамики с воздействующей трансцендентной субъективностью личн ости. Такая целостность является условием для возможной интеграции пос редством личности. Отсутствие этой целостности затрудняет интеграцию и вызывает различные формы дезинтеграции. Можно сказать, что человек в м омент самоопределения подключает реагирующий динамизм тела и таким сп особом использует его. Можно также сказать, что в момент самоопределения человек «включается» в этот динамизм, что он осознанно использует его. Движение тела есть само по себе нечто соматическое и тесно связано с реа гирующей потенциальностью тела, со способностью реагировать на раздра жители. Эта способность глубоко пронизывает внутреннее строение челов еческого тела и выступает наружу как особая воздействующая сила тела, а именно как «vis motrix» — сила движения. Если движение является следствием реа кции на определенный раздражитель, то это движение может быть совершенн о спонтанным, совершенно инстинктивным, — и тогда мы обозначаем его как рефлекс. То обстоятельство, что человек обладает рефлексами, по-видимому свидетельствует о некоторой независимости тела в отношении воли и тем с амым о потенциальном своеобразии и динамическом единстве тела. Этот фак т ни в коем случае не противоречит другому факту — в нормальном человек е постоянно повторяется синтез действия и движения. В рефлексе можно зам етить только «активизацию» тела, которой не хватает момента личного воз действия, тогда как синтез действия и движения как раз содержит этот мом ент. Синтез может состоять в том, что само движение и есть действие, поскол ьку оно (движение) управляемо волей, или же в том, что движение скрывается в действии, как оно может скрываться и в более крупном динамическом цело м.<…> Понятие психики Прежде чем попытаться охарактеризовать психичес кое, мы должны констатировать, что понятие «психика» не идентично поняти ю «душа». Само слово «душа» используется в разговорном языке обычно в св язи со словом «тело». Смысл этих выражений, когда они используются вмест е, метафизичен и требует такого же метафизического анализа человеческо й действительности. Все же понятие «психика» не совпадает с понятием «ду ша», хотя первое этимологически восходит к греческому «psyche», что как раз и означает душу. Понятие «психика» обозначает в человеке только то, что со ставляет его интеграцию, не будучи само по себе телесным или соматически м. Именно поэтому понятие «психика» адекватно понятию «соматика», в этой связи мы и будем применять его здесь. В термине «психика» и прилагательном «психический» обнаруживаются так ие элементы человеческой природы в целом и каждого конкретного человек а в отдельности, которые мы находим в опыте человека как некоторым образ ом принадлежащие телу, привязанные к нему и интегрированные с ним и в то ж е время не являющиеся телесными сами по себе. Дальнейший анализ поможет нам точнее определить как эти элементы, так и их отношение к телу, к сомати ке. Все сказанное до сих пор указывает на постигаемо наглядное основание психики и атрибута «психический». Речь идет об определенной сфере факто в, которые даны в феноменологическом опыте: в этом опыте выражается и их о тличие от соматики, и особая, интегрированная в человеке, связь с ней. Освоение своеобразия психики и того, что психично, а также связь психиче ского с соматическим в человеке образуют основание для выводов, касающи хся отношения души к телу, или же — на следующей ступени — духа к материи . Для начала займемся более подробной характеристикой того, что психично в человеке, то есть что такое его психика, и сделаем это с точки зрения инт еграции личности в действии. Интеграция — это ключ к пониманию человече ской психики, точно так же, как это ключ к пониманию человеческой соматик и. В предыдущей главе мы установили, что интеграция предполагает некую цел остность соматики и извлекает из нее пользу. Отчетливее всего это выступ ает в анализе отношения между действием и движением. В этом случае интег рирующая воля не только вызывает движение, но и черпает из естественного соматического динамизма, из естественного реагирования и подвижности тела. Таким образом, в понятие целостности тела входит не только статист ическая совокупность координирующих друг с другом членов и органов, но и их способность по-настоящему «нормально» и эффективно реагировать. Все это содержится в понятии соматической целостности. Как видно, эта целост ность указывает на совершенно внешний, видимый нам элемент телесной кон ституции, с которой мы охотно связываем всю статику и динамику человечес кого тела. Так вот, психическая целостность — это точно такое же основание интегра ции личности в действии. Но психическая целостность человека выражаетс я не в столь явном и внешнем элементе, как это происходит у соматической ц елостности. Не существует психической конституции человека в том смысл е, в каком существует соматическая. Тем самым мы выражаем простую убежде нность в том, что психика не есть тело. Ей не свойственны внешние отличите льные признаки тела, она не есть материя, она не материальна, в отличие от тела. Также и весь внутренний мир человеческого тела — то, что мы обознач али как организм, — основательно отличается от психики. Психические фун кции не имеют внешних атрибутов, они нематериальны, и хотя на этом внутре ннем уровне они обусловлены соматикой и ее функциями, все же психические функции нельзя свести к соматике. Когда мы говорим о внутреннем мире чел овека, о его внутренней жизни, мы думаем не только о духовности, о которой уже шла речь, но и о психике — о совокупности психических функций. Как так овые, они лишены внешности и видимости, в отличие от тела и соматической к онституции, наделенных этими качествами, хотя тело, как уже упоминалось, также служит некоторому опосредованному выражению психических функци й, их экспрессии. И поэтому оправдано намерение понять совокупность псих ических функций в человеке в связи с соматической конституцией; такой по дход уже давно предпринимался в различных концепциях этой проблемы, нап ример, в учении о темпераментах. Видно, что сам термин «темперамент», как и различные попытки классифицировать людей в этом отношении, имел своей ц елью именно более точное определение психической целостности человека как основания интеграции личности в действии.<…> Феномен социального бытия личности Наблюдение за изолированным человеческим индиви дуумом как таковым, не учитывающее социального измерения его бытия, было бы абстрактным. Бытие человеческой личности — это бытие в мире, ее жизнь — это жизнь в обществе. И это не внешние отношения, которые навязаны суще ствующему в себе и для себя; это бытие, включенное в более крупное целое, п рисуще конституции самой человеческой личности. В дальнейшем стоит про следить за развитием этой проблемы. Мы обнаруживаем человека — самих себя или других людей — всегда внутри конкретного контекста, внутри создаваемой другими людьми среды. Постор онний человек, которого я вижу на улице, судя по его внешности — рабочий. Он идет на фабрику, чтобы работать с другими и для других. Если я наведу сп равки, я, может быть, узнаю, что у него есть семья, он принадлежит к такой-то партии и т. д. Он является рабочим, коллегой, отцом семейства, членом парти и. Все это характерно для него, для его бытия. Социология справедливо утве рждает, что «абстрактных одиночек» не существует, и не случайно уже анти чная философия понимала человека как «animal sociale». Никто не смог бы вынести так ой жизни, если бы, как Робинзон, он был предоставлен лишь самому себе. Но тот факт, что всякий человек живет и действует совместно с другими люд ьми, еще ничего не говорит о реализующемся среди этих людей обществе. Отд ельные связи, которые наряду со всем остальным определяют человека, сово купность отношений, в которых он живет, могут исследоваться и исследуютс я социологией. Таким образом, отдельный индивид рассматривается как чле н одной или нескольких групп: каждый из нас, как правило, принадлежит не од ной, а нескольким группам, если под словом «группа» в широком смысле пони мать фундамент нашей совместной жизни. Этими конкретными группами явля ются актуально действующие институты, такие как семья, университет, пред приятие, сообщество, а также такие институты, как народ или нация. По-видим ому, характерным для современной социальной жизни является то обстояте льство, что институты групп, говорящих «мы», все больше и больше принимаю т формы анонимности бесчисленных «организаций», к которым люди, правда, принадлежат и причисляют себя, но по отношению к которым не торопятся пр изнавать ответственность. В связи с исследованием социального бытия личности необходимо упомяну ть не только группы в вышеназванном смысле, но и другие феномены, наприме р, феномен традиции. Под традицией мы прежде всего понимаем совокупность всего того, что транслируется от одного поколения к другому: нам передаю тся язык, культурные ценности, нравы, правовые нормы, даже привычки челов еческого совместного бытия и жизненный опыт, который мы воспринимаем от родителей. Тот факт, что человек способен перенять и усвоить традицию, яв ляется существенным фактором в становлении личности. Уже в античности, а точнее, в софистике, имела место активная дискуссия о том, является ли мот ивация действия посредством указания на традиционное представление ис черпывающей, или же ссылки на mas maiorum недостаточно и на месте такой ссылки не обходима апелляция к самостоятельности личности: личность должна не то лько самостоятельно рассуждать в рамках традиционных представлений о нормах и иных установках, но и решать, хочет ли она следовать этим нормам, и если да — то каким? Появление софистики исторически объяснимо в том чи сле и тем, что было обращено внимание на принятые в различных странах нор мы, нравы и обычаи. Эта историческая реминисценция полезна потому, что она конкретизирует фундаментальный вопрос философской антропологии. За рамками социально го бытия личности, то есть за рамками того факта, что люди, как множество с убъектов, живут и действуют сообща, возникает вопрос, можно ли вообще рас суждать о реализованной социальной жизни, абстрагируясь от человеческ ой личности. В методологической части (Глава 1) мы уже говорили о том, что фи лософская антропология, в отличие от обычных эмпирических наук, занимае тся «познанием человека» не с позиции характерной для науки дистанции п о отношению к исследуемому объекту, а, скорее, с учетом того обстоятельст ва, что мы, осуществляя эмпирические исследования человека и его социаль ной принадлежности, сами при этом являемся людьми (то есть частью объект а, который исследуем — прим. ред.), что с необходимостью ведет к осмыслени ю нашего собственного человеческого опыта. Именно это положение застав ляет нас учитывать некий феномен в отношении социального бытия личност и, который едва ли можно было бы обсудить в ином месте: феномен отчуждения. Имеется в виду то обстоятельство, что в определенных социальных связях и отношениях человек может подвергнуться обесчеловечиванию. Здесь же в озникает и другой вопрос: при каких условиях социальные отношения могут считаться удавшимися, то есть полезными человеку? Прежде чем обратиться к этому вопросу, необходимо представить две крайние позиции в определен ии соотношения отдельного человека и общества. Критика крайних позиций С исторической точки зрения, имеется два типологи чески разных определения подчинения отдельного субъекта и общества: ко ллективизм и индивидуализм. В их основе лежит вопрос, что имеет преимуще ство внутри каждого из этих подчинений: отдельный человек или общество. Коллективизм решает запрос в пользу общества, исходя из того предположе ния, что целое как таковое невозможно понять по частям, поскольку они явл яются полностью включенными. Для поддержки такой позиции брали философ ию Платона. Правда, более отчетливо такая позиция выступает в философии Гегеля, который наделяет всеобщее абсолютным приматом над отдельным: аб солют есть всеобщий процесс духа, отдельное — только его преходящий мом ент развития, который призван служить становлению и обращению к себе дух а. В соответствии с этим положением, отдельный человек со своими целями и своей судьбой становится «средством» абсолютного разума достигать сво их целей, минуя человека. К этому же ведут и тоталитарные системы типа мар ксистского коммунизма, который превратил индивида в простую функцию ко ллектива и определил абсолютный примат всеобщего (общественного) проце сса над отдельным. Другая теоретическая модель — индивидуализм — понимает любую форму ч еловеческого общества согласно концепции свободного договора, заключе нного людьми между собой для совместного достижения цели. Эта модель, фи лософское основание которой лежит в номинализме позднего средневековь я, игнорирует помимо прочих также и то возражение, на которое обратила вн имание психология развития: ни один индивидуум не растет изолированно, п озднее вступая в общество; скорее, изначально конститутивными являются социальные отношения. Ребенок вырастает благодаря тому, что ему указыва ют на его возможности, которые он затем начинает развивать. Развитие «я», его вырастание из физической и психической безопасности в самостоятел ьность является одновременно перерастанием социальных отношений в нов ые формы и качества. Однако против модели индивидуализма существует и др угое, более сильное возражение. Согласно индивидуализму, всякая форма об щественной жизни не имеет никакого смысла, кроме как — в лучшем случае — защиты индивида: поэтому измерение «мы» как определяющее формы общес твенной жизни может указывать самое большее на множество отдельных суб ъектов; собственной ценности это измерение не имеет. Тем самым перечер-к ивается предположение, что отдельный человек по «природе» ориентирова н на общество и включен в него. Межличностность и интерсубъективность Дилемма, лежащая в основе обеих крайних теорий под чинения отдельного общему, по-видимому, кроется в адекватном ответе на в опрос, возможно ли следовать собственной цели отдельного человека (прот ив коллективизма) и в то же время сохранять существующую связь с социаль ным измерением. Но то, что индивид может достичь осуществления своего че ловеческого бытия только внутри социальных отношений, указывает на уже сказанное выше в связи с традицией. Психология развития показала, что ст ановление человеческой личности с самого начала происходит в межчелов еческих отношениях, там, где человек не отражает ни смысла, ни структуры э того развития. Однако из этого нельзя сделать вывод, что самоосуществлен ие можно истолковать как рефлекс целесообразности вышестоящего общего . Это не тот случай, что также подтвердит и феноменологический анализ меж личностных отношений. Прежде всего я хотел бы указать на различие между так называемыми социал ьными актами, социальными отношениями и социальными структурами. Под со циальными актами следует понимать такие акты, в которых один человек обр ащается к другим людям с вопросом, просьбой или приказом. Общей чертой вс ех этих актов является то, что они хотят побудить другую личность к опред еленному поведению, то есть создать сверхиндивидуальную воздействующу ю связь (ueberindividueller Wirkungszusammenhang). Далее, под социальными актами можно также понимать в ыражение отношений, обращенных к другим людям, таких как любовь, внимани е, удивление, которые представляют собой ответ на ценности личности, но е ще не нацелены на взаимную связь. В-третьих, существует своеобразный кла сс социальных актов, способных производить или уничтожать особые реали и в социальном мире: так, обещание вызывает («производит») ожидание; посре дством выполнения обещанного ожидание прекращается. От этой группы следует отличать социальные отношения. Все социальные ак ты предполагают наличие понимающей связи людей. Социальные отношения — это не акты одного человека, а что-то, что возникает между людьми, и по кр айней мере два человека должны быть носителями социальных отношений. По ка я питаю к кому-либо дружеское чувство, а этот кто-либо не знает об этом и не отвечает взаимностью, между нами еще нет дружбы. Только когда два чело века выражают друг другу свои взгляды, когда один человек знает о взгляд ах другого и реагирует на них, тогда возникают дружеские отношения. Люди находятся в этих отношениях: они друзья. Теперь это характерно для их лич ностного бытия, это является одним из определяющих факторов их жизни. Социальные структуры — это такие структуры, в построении которых люди, их социальные акты и социальные отношения играют роль. Об обществе в шир оком смысле можно говорить тогда, когда между людьми существуют не тольк о взаимные отношения, но эти люди выступают как некое единство, когда они связаны в одно «мы». Такие структуры могут быть временными и быстро прех одящими (участие в «вечернем обществе» или же обществе попутчиков на вре мя путешествия), однако они могут выходить и за рамки актуальных встреч (д ружба, школьный класс, союз). Об обществе в узком смысле я говорю тогда, ког да в жизни людей между ними образуется общество, основывающееся не тольк о на скоротечных актуальных отношениях, но и на сверхличностных связях. Если внимательно рассмотреть взаимные отношения двух людей, которые но рмально и с указанием на определенное направление в европейской контин ентальной философии можно обозначить как отношения «я-ты», то их можно о писать как отношения одного «я» к другому, такому же уникальному «я». В эт ой связи для меня важна не столько взаимность этих отношений, сколько то обстоятельство, что отношение, обращенное от «я» «ты», возвращается к то му субъекту, от которого оно исходило. Именно в этом плане мы можем говори ть о моменте специфического формирования «я» посредством отношения «т ы». Правда, тем самым еще не образуется общество, но все же лишь на этом осн овании личность ощущает не только чувство подражания образцам; это осно вание совершенно необходимо для самопонимания личности, так же как оно н еобходимо для самоуважения или самоутверждения. В этом плане социально е бытие личности нельзя свести ни к отдельным социальным актам, ни к отно шениям, все равно, враждебные ли это отношения или дружеские, личные или о бщественные: человеческая личность находится не «по ту сторону» от соци альных отношений, в которых она существует, в которые вступает и которые она покидает уже «готовой»; скорее, личность шаг за шагом формируется в в ышеописанной диалогической связи. Это первое феноменологическое указание на то, что субъективное бытие че ловека не запирается в самом себе, что человек не есть монада «без окон», с тоит расширить другим измерением межличностного отношения, а именно — множеством субъектов и их особой субъективностью. Это измерение мы може м также описать, наполовину ради краткости, как измерение «мы» или социа льное намерение. Тем самым подразумевается совокупность людей, причем о тношения между ними выступают на передний план. Поскольку «мы» означает совокупность людей, здесь доминируют выражения о целом, а выражения об о тдельном в этом целом отступают на задний план. В философской и социально-этической традиции единство многих субъекто в и их субъективности очень часто описывалось через отношение индивидо в к всеобщему благу. Общество может сформироваться на основе уже того об стоятельства, что всякий индивид определенным образом относится к благ у, объединяющему всех. При этом выражение «общее благо» следует понимать очень широко: может быть образовано общество разбойников и воров, котор ые собрались вместе для совместного обогащения. Но хотя индивид под защи той связи с обществом посредством определенного блага чувствует себя « как дома», все же это не означает, что сама по себе принадлежность «естест венному» обществу, такому как семья или народ или другому самостоятельн о выбранному обществу, уже имеет значение для личности и ее адекватного развития. Не оспаривая того, что социальное измерение по-своему ведет к ф ормированию индивидуального и, следовательно, это измерение характерн о для стремления субъекта осуществлять свое бытие, следует учесть, что м ожет возникнуть отклонение от нормального развития личности, причины к оторого могут заключаться как в том, что было представлено индивиду в ка честве всеобщего блага, как и в том, каким является отношение субъекта к э тому всеобщему благу. Последствия же одинаковы: общественная жизнь разы грывается без участия субъекта. Правда, он по-прежнему связан с другими с убъектами «жизненными и деятельными» отношениями, но он не может развив аться в этих отношениях, потому ли, что живет и отчуждении к самому себе, п отому ли, что нечто, сформированное социальным измерением, не готово при знать за ним право на собственное развитие. Эти предварительные рассуждения о социальном бытии личности могут доб авить лишь краткое замечание к неизбежно возникающему вопросу, существ ует ли общая, то есть значимая для каждой личности практическая норма бе зличностных отношений. Отказываясь от подробной характеристики, при вв едении подобной практической нормы мы можем исходить из того, что каждый человек, а это значит каждое «ты», по отношению «я» оказывается «вторым я », структурный признак которого — стремление к выполнению и осуществле нию собственного бытия. Это стремление не исключает социального измере ния личности, в чем мы уже убедились, а, скорее, само «я» формируется внутр и этого измерения. Поэтому практическую фундаментальную норму человеч еской совместной жизни следовало бы описать так: «Обрати внимание на то, что другой — это человек, для которого, в его ориентации на добро, решаетс я вопрос о его собственном бытии». В этой связи наиболее важным является тот факт, что эта практическая фундаментальная норма является не только призывом к человечности с ожиданием взаимности (Mitmenschlichkeit) и представляет со бой признание абстрактной идеи человеческого бытия как такового, но и по буждает учитывать всякий раз единственное и неповторимое «я» личности. Речь идет о внимательной открытости по отношению к другому, которая заме чает и уважает другого в его неповторимости и уникальности. Список литературы Для подготовки данной работы были использованы м атериалы с сайта http://www.aumworld.ru/
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Если бы какая-то из школ боевых искусств действительно чего-то стоила, то она осталась бы единственной на планете...
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по психологии "Философская антропология. Введение для изучающих психологию", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru