Реферат: О смысле массовой коммуникации - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

О смысле массовой коммуникации

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 574 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Жан Кальвин План: 1. ВВЕДЕНИЕ. 2. ЖАН КАЛЬВИН: ЖИЗНЬ И ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ. 3. ПРОТЕСТАНТИЗМ – ДВИЖЕНИЕ В ОППОЗИЦИЮ ГУМАНИЗМУ. 4. ПЕРЕСМОТР АВТОРИТЕТА АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ. 5. «ОБМИРЩЕНИЕ» БИБЛИИ. БОРЬБА ТЕОЛОГИИ С ЭТИМ ЯВЛЕНИЕМ. 6. «РЕЛИГИОЗНЫЙ НЕЙТРАЛИЗМ» . КРИТИКА ЕГО ПОЗИЦИИ ДЕЯТЕЛЯМИ РЕФОРМАЦИИ. 7. ВЫВОДЫ. ВВЕДЕНИЕ Вместо введения в данную работу я хочу привести один исторический докум ент – «История жизни и смерти покойного Жана Кальвина, верного служител я Иисуса Христа» [1], автором которого является приемник Жана Кальвина в Же неве Теодор де Без… Итак: Теодор де Без. История жизни и смерти покойного Жана Кальвина, верного служителя Иисус а Христа. «Излагая историю жизни и смерти Ж. Кальвина, я преследую своей целью заст авить замолчать тех, кто распространяет среди простого народа злобные ш ум и клевету о нем. Поистине сочинения и репутация Кальвина говорят сами за себя и внушают страх тем, кто клевещет на него. Все увидят в нашей книге, что жизнь Кальвина свидетельствует о том, что это была личность, которую Бог создал и предназначил для служения церкви. Он появился на свет в Нуайоне, древнем и знаменитом городе Пикардии. У нег о было четыре брата: Шарль старший, который умер в зрелом возрасте после с мерти отца, Антуан младший, который жив и по сей день, и всегда сопровождал Кальвина в течение 28-лет, два других брата Антуан и Франсуа умерли в ранне м детстве. Он был назван Жаном по имени каноника, его крестившего, Жана Ват ена. Говоря о крещении, следует отделить то, что было от обычной традиции, оттого, что является по велению Бога нашего Иисуса Христа, который сказа л: "Я не признаю поста, но поддерживаю крещение". Его отца звали Жераром, он родился недалеко от Нуайона в местечке Пом Эве к. Его мать звали Жанной Ле Дранс. Дом Кальвина бил уважаемым, но среднего достатка. Отец как человек очень способный и рассудительный был желанны м в домах сеньоров, он служил апостолическим нотариусом, секретарем епис копского совета; его жена была очень набожной католичкой. С детства Жан К альвин находился среди детей дома Момора (семья Момор была близка с епис копом района) , отец Кальвина добился, чтобы сын получал уроки вместе с дет ьми Момора. С ними же он отправился в Париж. Он прибыл в Париж в августе 1523 г. он остановился у своего дяди Ришара Кальвина, слесаря по профессии. В Париже среди наставников молодежи в коллеже Ла Марш, куда начале посту пил Кальвин, был М. Матурен Кордье, как сторонник Реформации он руководил некоторое время коллежем в Женеве, человек очень простодушный и мечтате льный, который отдал свою жизнь воспитанию обучению детей как в Париже, т ак и в Невере, Бордо, Невшателе, Женеве и Лозанне. Он умер в Женеве в 1564 г. в воз расте 85 лет. Затем Кальвин обучался в коллеже Монтегю, где классным наставником был и спанец, доктор медицины. Уже в эти годы проявились редкие способности Ка львина: более других предметов он любил философию. Что касается его нрав а, то он был сознательным, не подверженным порою и преданным служению Бог у, так как его сердце целиком было отдано теологии. Его отец использовал э то обстоятельство: ему удалось добиться церковного бенефиция для сына в кафедральной церкви в Нуайоне. Кальвину в это время было 12 лет. В 18 лет Каль вин был назначен кюре Мортевиля (Он отказался от своего церковного бенеф иция только 1534 г.) [2]. После коллежа отец отправил Кальвина изучать законы, ибо считал, что это лучшее средство для достижения богатства и чести. В юношеские годы Кальв ин оказался под влиянием своего родственника и друга М. Пьера Робера Оли ветена, переводчика Библии на французский язык и сторонника чистой рели гии. Влияние Оливетена явилось одной из причин того, что Кальвин согласи лся последовать совету отца - изучать право и отправиться в Орлеан, туда, г де читал ученейший муж Пьер де Л'Этуаль, ставший затем президентом Париж ского парламента. Однако из занятий в Орлеане Кальвин извлек немного пользы, ибо чаще был у чителем, чем учеником. Ему даже было предложено заменять доктора, но он вс який раз отказывался от этого предложения. В то время его привлекал Бурж ский университет, имевший также хорошую репутацию из-за преподавания в н ем знаменитого правоведа Андреа Альсиа. Однако он не позволил себе прерв ать занятия в Орлеане и отдавался им с прежним рвением. Люди верующие, зна вшие его в Орлеане, говорили, что он часто занимался до полуночи и при этом очень мало внимания уделял обеду и ужину. Просыпаясь утром и находясь не которое время в постели, он вспоминал и обдумывал все то, что изучал вечер ом. Не было сомнения в том, что бессонные ночи подорвут его здоровье. Он ис пользовал ночные часы для своих главных занятий. Я думаю, что в эти часы он придавался глубоким раздумьям над Священным Писанием. Среди тех, кого К альвин охотно посещал, был добрейший человек, профессор греческой слове сности, немец Мельхиор Вольмар. Я охотно вспоминаю его, т.к. он был и моим ве рным наставником в годы юности, за него я благодарю Бога всю мою жизнь. Это т добрый человек, видя, что Кальвин делает ошибки в греческом, помог ему в изучении языка: он посвятил ему свои комментарии на второе послание апос тола Павла Коринфянам, побуждая его изучить сочинение своего мэтра. В то время Кальвин проповедовал в городке Линьер-Берри и был вхож в дом местн ого сеньора. М. Вольмар давал высокую оценку проповедям Кальвина. По его м нению, Кальвин проповедовал лучше, чем местные монахи, он отправлялся на служение с охотой, потому что по своей природе был более педантичным и об ладал большими знаниями. Монахи жалко подражали ему, чтобы приобрести се бе репутацию и сохранить жалование. Во время пребывания Кальвина в Бурке пришло известие о смерти его отца. Э то послужило причиной того, что он оставил свои занятия правом и вернулс я в Нуайон, а оттуда отправился в Париж. Находясь в Париже, он составил Комментарии на книгу Сенеки "С добродетел и великодушия". Он стремился уже этой книгой пробудить интерес Франциска - I; книга была напечатана на собственные средства Кальвина. Кальвину было тогда 24 года, но, несмотря на свою молодость, ему было знакомо чувство почт ения. Среди других, с которыми он вел знакомство в Париже, он часто вспомин ал богатого торговца по имени Этьен де Ла Форж, который со временем был со жжен за почитание Евангелия. Кальвин сделал помету о нем в четвертой гла ве своей книги против либертин: "Память о нем должна храниться между веру ющими как о святом мученике триста". Кальвин говорил об этом человеке все гда а большим уважением, добродушием и без притворства, ибо это был честн ый торговец и истинно верующий человек". В Париже Кальвин решил посвятить себя целиком служению Богу. Он прибыл в Париж в тот момент, когда в городе говорили о выступлении ректора универ ситета Никола Кала. Свою речь, произнесенную, как обычно, в преддверии пра здника всех святых, он посвятил религиозным делам. Сорбонна и Парламент осудили его выступление. Было принято решение заключить его в тюрьму, но Никола Кал успел скрыться в Базеле на родине своего отца Гийома, королев ского медика, человека очень знаменитого. Из-за близости с Никола Калом К альвин также был вынужден уехать из Парижа, когда бальи Марен вошел в его комнату в коллеже Форте для того, чтобы препроводить его в тюрьму, то жили ще был. пустым. Не найдя Кальвина, бальи забрал все то, что мог унести из его книг и бумаг: среди оставленного было несколько писем от друзей из Орлеа на и других городов, которые однако никак не могли запятнать осуждаемого . Богу было угодно защитить его. Из Парижа Кальвин направился в Сентонж. Там он находился в доме богатого молодого Человека, это был Луи де Тилле, каноник из Аргулема. Молодой чело век предоставил Кальвину кров, а тот составил ему несколько проповедей, которые были распространены кюре разных кварталах гороха. Во время своего пребывания в Сентонже Кальвин совершил путешествие в Не рак, чтобы повидать доброго человека Жака Фабера д'Этапля, который был оч ень стар и являлся наставником детей короля Франциска I (будучи преследу емым Сорбонной, он нашел убежище на этой земле) . Добросердечный старик бы л очень рад увидеть Кальвина. Спустя некоторое время из Сентонжа Кальвин перебрался в Париж, где не по казывался слишком часто на людях. Так случилось, что с этого времени нача л распространять свои еретические идеи Мигель Сервет. Кальвин желал поб еседовать с ним с тем, чтобы образумить и убедить его божьим словом. Хотя д ля Кальвина это было обязано с риском, они договорились о встрече в доме н а улице святого Антуана. Сервет не явился в назначенный час, заставив Кал ьвина напрасно прождать. Видя тяжелое положение религии во Французском королевстве, Кальвин реш ил оставить Париж, чтобы жить мирно и в согласии со своей совестью. Он уеха л из Франции в 1534 г. С ним вместе был молодой человек из Сентонжа, у которого он останавливался по приезде в эту провинцию. Но перед тем, как уехать из Ф ранции, будучи в Орлеане, он написал книгу о покое души, в которой опроверг распространенное заблуждение о том, что души после смерти тела пребываю т во сне до дня последнего приговора. Эта книга свидетельствовала о том, ч то Кальвин работал над Священным Писанием. Отправившись ив Франции, он и его спутник взяли путь из Лотарингии в Базе ль. Это путешествие было расстроено из-за подлости одного из слуг, которы е сопровождали путников. В местечке Дам близ Меца этот слуга украл кошел ек и увел одну из лошадей. Таким образок путники оказались в затруднител ьном положении. Однако второй слуга, имевший свои 10 экю, помог им добратьс я до Страсбурга и оттуда они, запасаясь деньгами, отправившись в Базель. Т ам впервые Кальвин опубликовал свое "Наставление в христианской вере" ка к апологию, адресовав ее королю Франциску I. Автор имел своей целью разъяс нить свое представление о христианском вероучении с тем, чтобы уберечь о т преследований своих единомышленников, которых без разбора, именуя ана баптистами, подвергали гонениям. Из Базеля Кальвин со своим спутником прибыл в Италию и жил некоторое вре мя в Ферраре. Там он увидел герцогиню Феррарскую (Рене Французскую, дочь Л одовика XII и кузину Маргариты Наваррской) . Преследуемые протестанты позж е будут находить убежище в ее замке Монтаржи, она с глубоким уважением от неслась к нему [3]. Из Италии он снова вернулся в Базель. Во время своего пребывания в Базеле и Страсбурге Кальвин отдается изучению древнееврейского языка, которо е облегчает ему понимание Священного Писания, о чём свидетельствуют его книги. Из Базеля он вернулся во Францию, но, отдав распоряжение по своим делам, во звращается в Базель, взяв с собой брата Антуана. Однако из-за войны дорога в Базель была закрыта, и Кальвин вынужден был остановиться в Женеве, где с пустя некоторое время начал свои проповеди Гийом Фарель и Пьер Вире. Там в Женеве в 1536 г. в начале сентября Кальвин был избран пастором. Будучи пасто ром и доктором Женевской церкви, благодаря законным выборам, он составил кратких сборник проповедей для того, чтобы внести новый порядок в церкв и. Он написал также катехизис, не тот, который мы имеем сегодня и который с оставлен из вопросов и ответов, а другой, содержащий краткое изложение о сновных положений религии. Он и его единомышленники выражали презрение к таинствам и новое отношение к причащению они требовали, чтобы магистра ты веяли на себя заботу о причащении народа. Это было признано добрым дел ом и принято городским советом, и народ должен был повиноваться этому. Вс е эти начинания вызывали недовольство у тех, кто не желал изменений в пол ожении государства и церкви. Среди противников был доктор из Парижа Пьер Народи. Он считал, что магистрат не может быть облачен подобными полномо чиями, что эти функции принадлежат церкви. П. Кароли обвинил Кальвина в пр оповеди арианства ("О несправедливости, которую позволил себе Кальвин, о скорбив Господа Иисуса триста отрицанием его божественности" так назыв алась одна из глав его работы.) Против П. Кароли выступили Гийом Фарель и П ьер Вире. Но эта история слишком длинная для того, чтобы пересказать ее вс ю. И потому я позволю себе обратиться к двум синодам в Лозанне и в Берлине. Что можно было узнать о них? Пастор одной церкви был обвинен в прелюбодея нии и, уличенный в грехе, отправился к кардиналу де Турнону за тем, чтобы с его помощью добиться от. папы отпущения грехов. Так нередко переходили о т папства к Евангелию, от Евангелия к папству. Кальвин стремился положит ь этому конец, наделяя магистрат некоторыми полномочиями церкви. В 1537 г. Кальвин опубликовал два послания, которые он напирал, будучи в Итали и, своим друзьям во Францию. Одно было посвящено разрыву с суеверием и защ ите чистоты христианской религии, другое -долгу христианина держать или отказаться от бенефициев папской церкви. Между тем, в городе имели место возмущения одних и других, которые поража ли одной странной чертой. Те, кто преследовал евангелистов, выступали пе ред всем городом. Между тем Кальвин, видя широкий поток преследуемых за в еру эмигрантов из Франции, противился этим выступлениям. Делая освободи ть город от тех, кто преследует евангелистов, он приказал, чтобы большая ч асть городского совета покинула город в три дня, чтобы она не могла отпра влять таинство причащения там, где происходят волнения. Кальвин и Фарель объявили день Пасхи, что они не будут совершать в городе причащение из-за беспорядков. Городской совет потребовал у Кальвина оставить город и тот ответил, что служит людям и не требует вознаграждения, ибо следует добро му примеру святого Павла. После случившегося, к большому сожалению всех добрых людей, Кальвин отпр авился в Базель. Затем был приглашен в Страсбург, где собрались известны е Мартин Буцер, Капито и другие, принесшие славу божественной церкви, и гд е он наставлял влиятельных сеньоров и наместников, утверждая там также ц ерковную дисциплину. Одновременно он читал с большим удовлетворением т еологию и имел от этого хороший доход. После отъезда Кальвина из Женевы в день всех святых, как было заведено, совершалось причащение хлебом, но не которые стали подвергать сомнению этот обряд. Это послужило предлогом д аже для отказа от причащения, кто-то покинул город. Между тем, Кальвин, сам отказавшийся от этого обряда как не соответствующего разуму, осуждал эт у неосторожность этих добрых людей, которые отказались принять причаще ние, рискуя вызвать скандал. Будучи пастором в церкви в течение 23-х лет до с воей кончины, он часто говорил, что лучше следовать тому, что является бол ее простым в причащении: вкушать хлеб, чем пренебрегать им, хотя не считал это главным, придавая большее значение» соблюдению других требований, в частности, искреннему покаянию. Для того, чтобы разобраться в этой истор ии следует знать, что в 1539 г. кардинал Садоле написал синдикам, совету и гор ожанам Женевы длинное послание, задабривая их красивыми словами для тог о, чтобы отвлечь их от Христа, и подвергал хуле министров Бога, которые пыт аются реформировать церковь. Он задумал воспользоваться отсутствием К альвина, ибо провел год со дня изгнания его из Женевы. Но спустя некоторое время разнеслась весть о возвращении Кальвина в Женеву, что свидетельст вовав о силе дела Кальвина. Истина восторжествовала над ложью этого лиса , послание которого было обнародовано в Страсбурге в сентябре 1539 г. В это вр емя Кальвин пересмотрел свое "Наставление" и переиздал его в августе 1539 г. Далее он начал писать о святом апостоле Павле, посвящая свои комментарии на "Послание римлянам" Симону Гринею, самому ученейшему из немцев и своем у близкому другу. Комментарии появляются в октябре 1539 г. Одновременно он п ишет маленький трактат о Тайной Вечере для того, чтобы каждый мог решить для себя во что верить, что искать и видеть в причащении и более не сомнева ться в этом. Пять лет спустя в 1545 г. этот трактат был переведен Никола де Гал ларом, министром церкви на латынь, для тех, кто не владел французским. Это сочинение привело к вере большое число анабаптистов, среди других бы л и аббат по имени Поль Вольс, которому Эразм посвятил своего Христианск ого воина и который отошел от анабаптизма и умер министром церкви Страсб урга. В числе обращенных был некий Хан Стордер родом из Дьела. который уме р от чумы в Страсбурге. Спустя некоторое время Кальвин взял вдову умерше го Жана Стордера Одолетт де Бюр, женщину добродетельную и строгого нрава (он это сделал по совету Буцера) и с ней жил счастливо, пока Господь не приз вал ее к себе. Она умерла, не оставив ему наследников, их единственный сын умер при рождении; у О. де Бюр было несколько детей от первого брака, Кальв ин стал им отцом. В 1541 г. в Германии в Вормсе и Ратисбоне собирается ассамблея по делам религ ии, куда по желанию немецких теологов был приглашен Кальвин. Среди други х участников Кальвин встретил там Филиппа Меланхтона и стал его другом. Участие Кальвина в этом собрании было отмечено Ф. Меланхтоном и Гаспаром (фюрером пастором церкви в Виттенберге) . Там же в Вормсе в первьй день нов ого года Кальвин написал письмо о победе в честь Иисуса Христа. Из Германии Кальвин возвратился в Женеву, где был сердечно встречен бедн ым народом, признавшим свою ошибку и жаждавшим слушать своего пастора. С отъездом Кальвина в Женеву вынуждены были примириться сеньоры ив Страс бурга, не желавшие его отпускать и оставившие за ним статус горожанина С трасбурга. Они хотели также, чтобы он принял от них пребенду за деятельно сть в качестве профессора теологии. Но Кальвин был человеком далеким от корысти, они не смогли заставить его взять деньги. Итак, Кальвин снова возвратился в Женеву в 1541 г. найдя там своего единомышл енника М. Вире, в чем проявилось милосердие Бога в отношении народа Женев ы. Подобно тому, как некогда древний народ, отвергший Моисея, подучил запо здавшее на сорок лет освобождение, народ Женевы находился под тиранией д ьявола и римского антихриста с того момента, как отверг Кальвина и его ед иномышленников. Господь позволил только три года быть недостроенным эт ому зданию церкви. Кальвин никогда не щадил себя, работая много больше, чем мог, чем позволял о его здоровье. Он читал проповеди дважды в день, трижды в неделю преподав ал теологию, ежедневно присутствовал в консистории и составлял ремонст рации. Все пятницы были отданы изучению Священного Писания. Он не отказы вался от визитов к больным и от других бесконечных дел, составлявших обы чную нагрузку министра. Но, кроме этих дел, он имел большую заботу о верующ их своих соотечественниках, наставляя их, увещевая, советуя и утешая пис ьмами тех, кого преследовали, вступаясь за них, заботясь и постоянно дума я о них. Но и это не мешало ему писать добрые и очень полезные книги. В 1543 г. он написал книгу, в которой комментировал составленные Сорбонной с татьи вероучения. Для церкви Женевы он составил формуляр церковных моли тв, руководство к отправлению таинств бракосочетания, посещения больны х и песнопения псалмов. В 1544 г. он написал трактат "О необходимости реформир овать церковь" в форме просьбы к императору Карлу V и принцам империи собр аться на сейм в Шпейере. Поводом к этому послужило послание папы Павла III к германскому императору, в котором папа выразил свое недовольство в связ и с тем, что Карл V, желая удержать Германию в мире в ходе войны с французски м королем, разрешил протестантам жить в его государстве и обещал не прес ледовать за веру. И в качестве условия он приказал собрать собор для разр ешения религиозных дел. Кальвин написал "Аннотации на папское предостер ежение императору", в которых указал на большое старание папы внести нея сность в понимание слова божьего и смятение среди людей, презирая автори тет, который Бог дал власти, и разрешая Риму быть всегда Римом. В тот же год он написал по-французски сочинение против анабаптистов и либертин. Эти к ниги были переведены на латынь Никола де Гайяром. В 1545 г. он написал о том, как верующий должен вести себя по отношению к папис там, не прибегая к их суевериям. К этому следует добавить его высказывани я против никодемитов, а также оценку, данную им Ф. Меланхтону, Мартину Буце ру и Пьеру Мартину, а также два послания, написанные в 1546 г. и комментарии к в ыступлениям министров цюрихской церкви, сделанные в 1549 г. Эта книга была в ысоко оценена во Франции, особенно теми, кто прежде пребывал во власти ид олопоклонства. Кальвин также перевел на латынь Катехизис с тем, чтобы не знающие французского языка, могли изучать его учение и обучать ему своих детей. В 1546 г. Кальвин написал свои комментарии на два апостолических послания к коринфянам и в тоже время читал проповеди о пророке Исайе. В том же году он закончил писать маленькую книжечку-предостережение, в которой указал н а необходимость составить опись всех реликвий, которые паписты использ уют во Франции, Италии, Германии, Испании и в других странах. В ней он раскр ыл злоупотребления и идолопоклонство священников во всех храмах. Он не п ривел всего, но дал только несколько примеров таких, которые нельзя отри цать и воспоминания о которых вызывает смех. Кальвин считал, что войны, ко торые ведёт Франция (имеются в виду Итальянские войны) могут стать повод ом для разрыва с Римом. В 1547 г. увидела свет книга Кальвина "Противоядие против акта Тридентского собора", в которой он трактует решения отцов церкви убеждает верующих в п ростоте учения Священного Писания. В это я время он пишет верующим Руана послание, в котором предостерегает и от опасности предаться заблуждени ям, прислушиваясь к наставлениям монаха ордена кордельеров. В 1548 г. Кальвин составил "комментарии на послания святого Павла к Галатам, Е фесянам, Филиппянам и Колосеянам". Прокомментировав два послания Тимофе ю и подготовил книгу, в которой показал, что истинное средство доброго хр истианского мира и реформы церкви заключается в слове Бога, которое есть учение пророков и апостолов, а измышления о религии в угоду человеческо й фантазии. Более того, он написал сочинение против астрологии для того, ч тобы показать курьезность последней и неприличие ее восприятия для хри стиан. Изучая книги, написанные Кальвином со дня его возвращения в Женеву до 1549 г ., я прихожу в восхищение от того, как он мог, будучи министром, совмещать вс е и так много написать. Я позволю себе сказать, что в эти годы часто болела его жена, и он сам подвергало частым недугам. В 1549 г. умерла жена Кальвина. В п исьме к своему единомышленнику Вире он написал: "Я потерял добрейшего др уга мех жизни, который никогда меня не покидал ни в ссылке, ни в нищете кот орый не захотел меня пережить. Она предано помогла мне исполни мой долг. В мае того же года Кальвин и Г. Фарель отправились в Цюрих для того, чтобы п исьменно достичь доброго согласия между министрами, пасторами и доктор ами церквей Цюриха, Женевы и Невшателя о природе, добродетели, смерти, обы чае и пользе таинств. Потому что, несмотря на то, что Кальвин писал о евхар истии таким образом, что ему никто не мог возразить, тем не менее, дьявол о казал давление и вынудил слабых подчиниться даже в самой почитаемой цер кви Цюриха. Общее собрание должно было побудить к согласию все церкви Шв ейцарии. Это соглашение было обнародовано на латыни и на французском, а з атем и на других языках. Помимо суждения Кальвина о евхаристии, которое должно было объединить в ерующих, важным пунктом соглашения было принятие учения о предопределе нии. В начале 1552 г. была напечатана книга "О предопределении и о Божественно м провидении", в которой Кальвин изложил свое учение как нельзя лучше. В марте 1553 г., получив сведения о болезни Г. Фареля, он, несмотря на непогоду, отправляется в путь, чтобы увидеть друга. Встреча была большим утешением для Г. Фареля. Кальвин пробыл там несколько дней сожалея, что его присутст вие не может ничего изменить, не сможет предотвратить неминуемую смерть друга [4]. В это же время в Женеве появился Мигель Сервет, недоброй памяти испанец, н е человек, а скорее ужасный монстр, пропитанный всеми древними и новыми е ресями, осуждающий крещение маленьких детей, богохульствующий против Т роицы и особенно против вечности сына Бога. Узнанный по прибытии, он был с хвачен магистрами 13 августа. Оставаясь непоколебимым в своем упрямстве, он был живо побежден Кальвином в диспуте. В результате Сервет был осужде н на казнь через сожжение. Так закончилась его несчастная жизнь и был пол ожен конец его богохульству, которое он извергал ив своих уст и которое и сходило из-под его пера в течение более тридцати лет. Нет нужды говорить о б этом дальше, ибо имеется хорошая книга, которую Кальвин написал спустя некоторое время в 1554 г. В ней он показал, что истинная вера эта вера в единст во трех лиц в их божественной сущности и отверг заблуждения несчастного Сервета и, кроме того, подтвердил, что магистре имеет власть украшать ере тиков. В то время как Кальвин боролся против ереси Сервета, Женевской церкви уг рожала опасность отвлечения верующих от исполнения предписанных прави л. Некоторые представители власти города, используя свое влияние, пытали сь взять на себя права консистории на отправление таинства евхаристии. О ни считали возможным в присутствии министров отпускать грехи тому, кто б ыл отлучен от церкви консисторией. Кальвин раскрыл эти козни. Он потребо вал присутствия на совете всей консистории. Более того, Кальвин и другие министры как в городе, так и в деревнях пожаловались в городской совет на тех, кто позволяя себе подобные махинации. В мае 1558 г. Кальвин начал свою проповедь с Послания Ефесянам. Что касается е го работ, то он в начале года написал "Ответ на клевету некоего путаника". С очинение было адресовано, хотя и без официального обращения, Себастьяну Кастельону, пытавшемуся запятнать учение о тайном божественном провид ении. На эту клевету я отвечу боли обстоятельно. Этот Кастельон, прикрыва ясь личиной доброты, чтобы обесславить Кальвина. Кальвин же не позволил себе говорить о нем лично и в своем труде касался только святого учения. К астельон за языки, даже имел проворство в латыни и получил в Женеве школу для преподавания. Но от природы склонный любоваться собой, он долго преб ывал в тщеславии и никак не мог добиться всеобщего признания, когда брал ся читать Комментарии и другие сочинения Кальвина для того, чтобы в них р азобраться. Так он осудил одну из канонических книг Священного Писания П еснь Песней Соломона. Он публично нанес тысячу оскорблений пасторам цер кви, магистрат изобличил его в кознях и клевете, приказав ему покинуть го род, если он не признает своей ошибки. Кастельон укрылся в Берне, не предпр инимая ничего до тех пор, пока не начались дискуссии вокруг учения о пред определении. Под фальшивым именем Мартин Белли он опубликовал книгу, на богохульство которой я тогда ответил. Он написал еще трактат, который оз аглавил "Теология германцев". Наконец, он обратился к Библии и перевел ее н а латынь и на французский языке таким бесстыдством и невежеством, что тр удно найти таких, которые могли бы читать это с удовольствием, впрочем эт о всегда было типично для амбициозных людей, которых сегодня больше, чем когда-либо. Зная обо всех ошибках перевода Библии на французский язык, сд еланного Кастельоном, я привожу слова Кальвина, написанные им своему дру гу в 1542 г: "Я Вам доставлю удовольствие и приведу прием, используемый в пере воде М. Себастьяном, который заставит Вас не согласиться с ним и посмеять ся. Себастьян пришел однажды ко мне и спросил не нахожу ли я добрым его пер евод Нового завета. Я ответил, что он нуждается в исправлении во многих ме стах. Он спросил, почему. Я ему показал на ошибки в двух или трех местах. Он о тветил, что очень старался, чтобы было понятно. Я приведу несколько пасса жей. Там, где имело место "Разум Бога, который присутствует в нас", он перево дит "который преследует неотступно". Слово "преследовать неотступно" не с оответствует смыслу. Эта ошибка столь опасна, что способна обесчестить в есь перевод. В это же время Кастельон пишет свою работу "Совет доведенный до отчаяния Франции", не указав при этом ни своего имени, ни места издания. В этой работ е он осуждает мятеж французских церквей, вызванный преследованиями, и со ветует освободиться от установленных канонов веры, сообразуя последню ю со своим желанием и, таким образом допуская ереси и прочие ложные учени я. Я не соизволил ему ответить на этот добрый совет, испытывая тяжесть от м олчания. Но вместо этого я ответил на некоторые положения из тех, которые он выделил, смешивая еретические заблуждения с веротерпимостью под пре длогом зажиты церкви. Этот мой ответ, обращенный к пасторам Базельской ц еркви, поел жид поводом к тому, что Кастельон обратился через церковь, а за тем через сеньорию по мне. Я предписал ответить ему на то, в чем я обвиняю. И предлагал ему обратиться к моим работам. Однако смерть Кастельона освоб одила меня от дискуссии. Я знал, что мой ответ будет плохо оценен некоторы ми подобно тому, как если бы я говорил, не считаясь с тем, что усопшим нужен покой. Но я перед Богом говорю, никогда не имел ненависти к живущему, никог да не имел с ним никаких дел. Так возможно ли мне теперь, когда он предстал перед судом Господа, ненавидеть и преследовать мертвого. Однако каждый з ащищает свои творения и учеников, которых оставляет после себя. В 1561 г. герольдом французского короля было доставлено послание синдикам и совету Женевы, в котором указывалось на то, что королю известно о том, что волнения в его королевстве исходят от министров Женевы. Король обращалс я к совету города, прося дать ответ. В своём ответе Кальвин указал, что слу жит Богу, не щадя своих сил. Он отметил, что знает причину смут в королевст ве и что помешал бы им, если бы находился во Франции, и что, если королю угод но, он может дать ответ на все вопросы и обвинения. Этот рескрипт был отпра влен королю. Это не было безопасно для жизни Кальвина, потому что известн о, сколько папистов во Франции желали с ним разделаться: Но он беспокоилс я за себя, надеясь на Бога. В тот же год Кальвином опубликованы "Уроки Дани ила", которые он посвятил всем верующим Франции, желавшим установления ц еркви Христа. В приписке, которую сделал в конце работы, можно сказать, он показал себя истинным пророком. Потому что он имел большую уверенность в том, что настоящая церковь укрепится во Франции и свободно можно будет п роповедовать чистое евангельское учение. Это было высказано Кальвином в ассамблеи в Пуасси. В конце своего повествования Кальвин предупредить французов, указав: "Вам предстоит вынести сражение более жестокое и длит ельное, чем вы думаете, так как бешенство злобствующих вышло за пределы. " В это время он опубликовал свою работу "Ответ некоему коварному посредни ку, который под видом содействия умиротворению пытается воспрепятство вать распространению Евангелия во Франции. " Поводом к написанию "Ответа" послужили деяния некоего Франсуа Балдуена. Этот Балдуен, не имея возможн ости отправлять культ по месту своего жительства, изменил не только посл еднее, но и религию. В конце концов, не желая потерять совесть, он примкнул к монахам. Однако оказалось, что и они совмещали монашество с мирскими но рмами жизни, как им было удобно. Этот Человек, как и подобные ему, менял рел игию как домашние туфли, и можно не сомневаться в том, что получив прощени е от своего короля для того, чтобы войти в милость к Его Святейшеству и кар диналам, сделается рабом, совершая свое последнее несчастье. И этот чело век, бравший на себя смелость выступать против нас, становится лучшим ка толиком мира. С другой стороны, следует присмотреться к тем, кто находится как бы между двух огней и хвастается тем, что держит середину. Такой человек болтает о реформе римской церкви и мужественно говорит о некоторых заблуждениях. Но не касаясь главного, такой человек думает, что говорит разумно, не для т ого, чтобы хвастаться. Для такого человека нужна книга Кальвина. Кальвин замыслил своп книгу для этих несчастных. У Балдуена (он учился в Лувене и П ариже, посвятил себя профессии адвоката, умер в 1573 г.) это сочинение Кальвин а вызвало раздражение, и с тех пор он не прекращал брызгать слюной против того, кого некогда называл отцом и наставником, и все для того, чтобы утвер диться во всеобщем мнении Мятежником. Кальвин не отвечал на выпады Балду ена, поражая своего противника. Он вел себя с достоинством верующего, соз навая, что клевета богохульника есть свидетельство добродетели того, кт о подвергается поруганию. Что касается предосудительных положений уче ния, то одни они кажутся легковесными дерзкими, не заслуживавшими ответа , другим знакомыми, заимствованно ми и тысяча раз опровергнутыми. Но так к ак этот апостат преследовал своих бывших наставников, я взялся ему ответ ить во второй раз после Кальвина. В тот год Кальвин в знакомой манере написал "Поздравление приподобному м ессиру Габриэлу де Саконею, певчему церкви в Лионе" (Саконей был известен своими сочинениями против Реформации) . Эта книга долгое время была изве стна как сочинение, написанное от имени английского короля Генриха VIII про тив Лютера. Г. Саконей перепечатал её в Лионе, снабдив своим предисловием. Я думаю, что он не был силен в языке, потому, что Кальвин в своем "Поздравлен ии" льстил ему за муки творчества. В 1562., услыхав о волнениях во Франции как о невероятном явлении, Кальвин был глубоко огорчен за церкви и убийства верующих. Он настойчиво просил, что бы были использованы все возможные меры, дав избежать крайнего насилия и восстановить спокойствие во всем королевстве во имя Бога. В своих пропо ведях он не забывал призывать молиться за церкви Франции. По его совету, с индики и сеньоры Женевы взывали к горожанам, чтобы каждый из них смирилс я и просил у Бога а своих верующих братьев во Франции. В 15б3г. Кальвин часто пребывал в плохом расположении. Это удивляло, ибо два- три года назад уже проявились признаки нездоровья. Он страдал от частых головных болей, от расширения сосудов нижних конечностей, от несваривае мости желудка и подагры, находясь в состоянии постоянного недомогания. О днако, несмотря на все болезни, сохранил живой ум, ибо до последнего дня пр одолжал писать, проповедовать и заниматься другими делами. С трудом прев озмогая себя, он продолжал нести свою нагрузку до начала 1562 г. 2 февраля он п рочит свою последнюю проповедь по книге королей и в два часа пополудни д ал свой последний урок в школе; в воскресенье 6 февраля состоялась его про поведь о гармонии трех евангелистов. После этого он никогда больше не по днимался на кафедру. 25 апреля он составил краткое завещание» . А так ли гладко прошла жизнь Жана Кальвина? Только ли в беззаветном служе нии богу был смысл его жизни? Этой цели и служит данная работа… Анализ жиз ни и деятельности Жана Кальвина я предлагаю сделать через анализ роли ег о деятельности в складывании протестантизма, как движения в оппозиции г уманизма, его роль в пересмотре авторитета античной культуры, борьбе с « обмирщением Библии» , «религиозным нейтрализмом» … ЖАН КАЛЬВИН: ЖИЗНЬ И ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ. Жан Кальвин родился в Нуайоне, около Парижа, в 1509 году. Его прошлое интересн о с точки зрения его симптоматичности для нового строя. Отец его, Жерар Ка львин, происходил из семьи, многие поколения которой обслуживали баржи н а реке Уазе. Сам Жерар, отказавшись от этой профессии ради духовной карье ры, вполне заслуженно занимал ряд должностей с весьма звучными наименов аниям: «апостолический нотариус» , «фискальный прокурор графства» , «кле рк церковного суда» , «секретарь епархии» и «агент капитула» Жан второй сын Жерара, сначала предполагал стать священником, но отказался от своег о намерения по совету отца и посвятил себя юриспруденции. До этого момен та он был молодым человеком эразмовского склада: общительным в кругу дру зей, с изысканным вкусом и блестящим знанием латыни — словом, типичным п редставителем эпохи Возрождения. И все же в нем было нечто такое, за что он получил прозвище Винительный падеж. В течение 1533 года с Кальвином произошла перемена: он нашел свое жизненное призвание, «подсказанное ему, — как он говорил позже, — и одобренное бож ественным провидением» . Теперь Кальвина стали подозревать в ереси, и он оказался под угрозой наказания. В 1534 году Жан Кальвин нашел себе убежище в швейцарском городе Базеле. Там, в следующем году, он опубликовал богосло вский трактат, где изложил все протестантское вероучение, — «Christianae religionis institutio» («Наставление в христианской вере» ) . Нелегко найти сочинение, равноценн ое по своему значению труду Кальвина и написанное в столь раннем возраст е, если не считать «Трактата о человеческой природе» Юма (1739 год) , который в ышел в свет, когда автору было двадцать восемь лет. Кальвин свел воедино в се протестантские идеи, создав ясную, систематизированную и исчерпываю щую концепцию в возрасте двадцати шести лет. Он был одним из тех талантов, которые придают вещам окончательный вид, делая дальнейшую работу излиш ней [14]. Мы вправе восхищаться исполнением, хотя нам и не нравится содержание. Не будем сейчас вдаваться в подробности этих зловещих и беспощадных доктр ин, космически величественное изложение которых вызывает у читателя не что среднее между чувством страха и сознанием их абсурдности: здесь речь идет о неспособности людей творить добро, об их врожденной склонности к злу, о предопределении их к раю или аду всемогущим богом, который, делая вы бор, и в том и в другом случае осуществляет свою собственную неисповедим ую волю. «Когда его свет меркнет, — говорится в «Наставлении» , — не оста ется ничего, кроме мрака и слепоты; когда дух его покидает нас, наши сердца ожесточаются, как камень; когда кончается его руководство, мы сбиваемся с правильного пути» . Но порочные люди — это не только те, которые стали с лепыми, ожесточенными, заблудшими просто потому, что их покинул божий св ет. Некоторых из грешников бог умышленно делает порочными к вящей своей славе: «Он указывает им цель и направляет их волю по тем путям, которые он предрешил заранее, действуя через сатану, орудие своего гнева» . Кальвин здесь идет значительно дальше Августина, более умеренный взгля д которого заключался в предположении, что добрые дела людей следует отн осить за счет воли божьей, а их грехи — за счет их самих. У Кальвина бог явл яется вдохновителем и творцом, как добра, так и зла. Он относится к нам, как драматург к своей пьесе: персонажи пьесы говорят и делают все то, что треб ует от них автор. Как картина человеческой жизни это выглядит страшно, но в то же время нельзя не признать, что перед нами великолепный театральны й спектакль. Конечно, мы не сможем опровергнуть эту философскую концепцию ссылкой на то, что в данном случае теория никогда не подтверждалась практикой. Како й здравомыслящий человек станет претворять в дела все свои теоретическ ие соображения? Теория предопределения утверждает, что все существенно важные вопросы уже решены давным-давно и что все планы людей — это, в сущн ости, только une chiquenaude de Dieu, то есть достаточно богу щелкнуть пальцами, чтобы они рассыпались в прах. Зачем мы должны что-то обдумывать, если за нас все уже решено? Зачем нам трудиться, если не мы достигаем результата? На эти вопросы не может быть ответа, если предопределение действительно существует. Но отсутствие такого ответа отнюдь не препятствовало деяте льности самого Кальвина или любого, когда-либо жившего на земле кальвини ста. Как раз наоборот, доктрина о предопределении лишь усиливала их воин ственный пыл и остроту борьбы, пока, наконец, дело не дошло до того, что, куд а бы ни попадала в Европе эта доктрина, группы теоретически бессильных л юдей повергали в прострацию монархов и энергично напоминали правящим к лассам об их исторической обреченности. Когда все было кончено — троны низвергнуты и католическое духовенство смирилось с идеей всеобщего св ященства верующих, — эти «странствующие святые» [14] верные своему учению , очень хладнокровно заявили, что все случившееся было делом рук вовсе не их, а бога. Если, отказавшись от метафоры, мы просто признаем слово «бог» синонимом слова «история» , то убедимся, что теория предопределения имеет гораздо больше смысла, чем можно было предполагать. «Люди сами делают свою истор ию, но они ее делают не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которы е не сами они выбрали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого» . [15] В число обстоятельств, которые «непосредственно имеются налицо» , входит данный общественный строй, и, если основы его рас шатаны, он создает стимул и движущие силы для соответствующих перемен. Н о одновременно он накладывает на новое свой отпечаток и ограничивает те изменения, какие могут произойти, так как даже в том случае, когда эти изме нения носят революционный характер, в них все равно остаются какие-то эл ементы уже свергнутого общественного строя. В некоторых частях мира фео дальные формы правления (например, монархия) все еще венчают власть капи талистического класса, а сохранение религии в свою очередь свидетельст вует о трудности полного разрыва с прошлым. В те исторические моменты, когда революционные события успешно развива ются, ликвидируя старые порочные нормы общественных отношений и создав ая взамен их новые, еще ничем не запятнанные, люди, совершающие эти переме ны, чувствуют, что им помогает, их поддерживает и даже побуждает к действи ю какая-то неведомая им сила, которая может казаться им сверхъестественн ой. Каждый из них знает только то, что эта сила действует извне и не зависи т от него. На самом деле эта сила представляет собой, конечно, объединенно е общими усилиями и общими интересами социальное движение масс; и это дв ижение можно с полным основанием назвать «историей» . Эта сила отличаетс я от силы отдельного человека тем, что она несравненно более мощна и, в сущ ности, достаточно могущественна, чтобы стать решающей. Не приходится уди вляться, если некоторые склонны именовать ее «богом» . «Кальвин, — не без основания замечает Тони, — совершил для буржуазии XVI века то, что Маркс сд елал для пролетариата в XIX веке... [16] Доктрина о предопределении внушала все м жаждущим этого такую же уверенность, что вся мощь Вселенной на стороне избранных, какую должна была внушить в последующую эпоху теория историч еского материализма» . Далее, вполне возможно, что коммерсанты XVI века (как полагал Энгельс) счита ли доктрину о предопределении своего рода основой для торгового предпр иятия. «... В мире торговли и конкуренции удача или банкротство зависят не от деятельности или искусства отдельных лиц, а от обстоятельств, от них н е зависящих. Определяет не воля или действие какого-либо отдельного чело века, а милосердие могущественных, но неведомых экономических сил» . Всп омните Антонио из «Венецианского купца» , торговые суда которого считал ись погибшими, вследствие чего он сам был обречен на разорение, и вы увиди те экономический аспект старой поговорки: «Человек предполагает, а бог р асполагает» . Когда это расположение оборачивалось удачей, как, в конце к онцов, случилось с Антонио, то мало кто из купцов мог устоять перед соблаз ном сделать вывод, что он находится в числе избранных. [17] В 1536 году Кальвин п риехал в Женеву, торговый город, с определенным, устоявшимся укладом жиз ни и однородным населением. Женевцы только недавно отказались от католи цизма и изгнали местного епископа. Сюда дошла слава о выдающихся способн остях Кальвина, проявившихся в столь раннем возрасте, и его сейчас же изб рали в органы власти. Царству божьему теперь предстояло стать божьей рес публикой, а закон божий должен был тщательно проводиться в жизнь членами городского магистрата. Граждане Женевы, которые только что избавились о т тирании, отнеслись неодобрительно к первым мероприятиям Кальвина. Одн ого человека поставили к позорному столбу за игру в карты. Какая-то невес та появилась в слишком блестящем и пышном свадебном наряде, и ее портних у, мать и двух подружек арестовали. Пара, обвинявшаяся в прелюбодеянии, по дверглась наказанию кнутом на улицах города, а потом была изгнана из Жен евы. После двух лет такой деятельности Кальвина женевцы изгнали и его са мого. Однако в 1541 году те же самые женевцы снова призвали его к себе. С тех пор и до своей смерти в 1564 году ценой невероятных усилий, почти без сна… «У меня нет времени, — писал он, — чтобы взглянуть из окна моего дома на благодатное солнце, и, если так будет продолжаться, я забуду, как оно выглядит…» . [18] Каль вин создавал великую теократию, власть бога на земле, вызвавшую множеств о подражаний и вместе с тем подвергавшуюся ожесточенной критике. При Кал ьвине Женева превратилась как бы в стеклянный, открытый взору город, где следили за малейшими проступками, фиксируя их, и, если требовалось, публи чно осуждали за них или даже наказывали. Вы не могли улыбнуться во время ц ерковной службы, не должны были спать во время проповеди, не имели права и грать в кости. Вам не следовало петь легкомысленную песенку или танцеват ь в воскресенье. Вы не могли назвать своего сына Клодом, если члены магист рата хотели, чтобы он был назван Авраамом. И, конечно, появились ереси — новые ереси, обнаруженные впервые, а с ними — и новые жертвы. Между 1542 и 1546 гг., когда теократия еще только начинала расц ветать, было пятьдесят восемь казней и среди них — что кажется чудовищн ым — обезглавление ребенка за то, что он ударил своих родителей. Всего в Ж еневе за период в шестьдесят лет было сожжено на костре сто пятьдесят ер етиков. Не так уж много по сравнению с тем, что делали реакционные изуверы , но все же ощутимо, да, ощутимо. Серьезная схватка на почве вновь открытой ереси произошла между Кальви ном и врачом-ученым Серветом. Двуличие Кальвина в этом деле, пожалуй, може т подвергаться сомнению, но в нем убеждены многие историки. Испанец Сорв ет разделял взгляды, близкие к пантеизму, который фактически увенчал и п одытожил достижения эпохи Возрождения в области философии. Из-за отрица ния догмата о триединстве бога эти взгляды были в глазах католиков, коне чно, еретическими. Правда, сам Кальвин был не очень последователен в данн ом вопросе, но взгляды Сервета оказались еще левее. К этому примешались т акже некоторые элементы личной неприязни. По-видимому, Кальвин тайно дон ес на Сервета католической инквизиции, и Сервет, находившийся тогда в Ли оне, бежал из Франции в Италию. По совершенно непонятным причинам он заех ал по пути в Женеву. Дальше ехать ему не пришлось. Кальвин вцепился в него так, словно только и ждал его появления. 27 октября 1553 года Сервет примкнул к огромному сонму мучеников, сожженных на костре. Кальвин говорил, что хот ел быть более гуманным: он выступал за обезглавливание. Всякое насилие порождает тоже насилие, и насилию внутренне присуще зло. Массовые казни, устраивавшиеся реакционерами, могут объяснить поведен ие Кальвина, но оправдать его могут только отчасти. Можно ли чем-нибудь оп равдать обезглавливание ребенка? [19] Исключительно верно выразился в те г оды французский гуманист Кастелио, написавший в защиту Сервета трактат «О еретиках» ; он сказал прямо: «Христос был бы Молохом, если бы требовал п риносить ему в жертву людей, сжигая их живыми на костре» . Мы можем рекомендовать это высказывание вниманию всех правителей земл и, как тех, кто смотрит вперед, так и тех, кто оглядывается назад. В прошлом л ишь немногие из них считались с этим утверждением. Возможно, таких прави телей в будущем станет больше. Если случится так, то, может быть, земля, кот орая столь часто содрогалась от ужаса, наконец-то возликует. ПРОТЕСТАНТИЗМ - ДВИЖЕНИЕ В ОППОЗИЦИЮ ГУМАНИЗМУ. Жан Кальвин вышел на историческую арену позже Лютера и столкнулся с соци альными последствиями начатого ранее идейного движения. Теоретик и пра ктик громадного диапазона, лидер европейской Реформации в течение почт и трех десятилетий разрабатывал новую религиозную доктрину с учетом те х процессов, которые на его глазах изменяли религиозное сознание, «порти ли веру» . Ему пришлось бороться с двумя силами— католицизмом и народной Реформацией, напряженно лавируя между освящением принципа тираноубий ства, в котором были заинтересованы буржуазные слои XVI в., и освящением при нципа покорности господствующим властям, который впоследствии, сдержи вал протест низов в борьбе с буржуазными порядками. Кальвин, представитель «третьего сословия» осознавшего унизительност ь феодальной иерархии для достоинства человека, начинал свой жизненный путь как ученый филолог и правовед. В своей первой значительной работе — комментарии к трактату Сенеки «О милосердии» — он воздавал публичны е хвалы философскому делу Эразма. Вовлеченный в реформационное движени е университетской средой, активно протестовавшей против засилья софис тов (теологов Сорбонны) , Кальвин мотивировал всю жизненную позицию стре млением жить «по совести» , руководствуясь «философией Христа» . Резкий перелом в его жизни пришелся на период, когда во Франции вспыхнул о движение народной Реформации и правительство усилило гонения на унив ерситеты и книгопечатание. Спасаясь от преследования, Кальвин некоторо е время скитался по стране, а затем эмигрировал. Предложение проповедова ть новое вероучение в Женеве, только что свергшей иго феодальных правите лей и католицизм, привело к тому что Кальвин был втянут в водоворот полит ической борьбы. Женева к тому времени стала центром европейской деформации, сюда прибыв али все те, кто не хотел больше мириться с католицизмом (Франция, Италия ка толическая Германия) . Кальвин появился в Женеве уже после гибели Цвингл и (1531 г.) , когда в городах Швейцарии не осталось авторитетных политических лидеров " Цюрихе, Берне и Женеве разгорелись схватки между демократическ ими прослойками горожан и семьями городской олигархии. В обстановке обо стрившихся классовых конфликтов, которые развели по разную сторону бар рикад участников реформационного движения, и была создана доктрина кал ьвинизма. Противоречия периода становления кальвинизма отразились в парадоксал ьности его доктрины: призыв к божьей мести преступным властителям и кате горическое осуждение «бунта черни» , апология «маленького человека» и о священие безудержной инициативы, борьба с церковной иерархией и аполог ия структуры церкви, призыв к независимости совести и беспощадность к ер еси. Это были принципы, которые изначально отрицали друг друга, и построе ние на их основе системы с самого начала обрекало ее на различные, и даже п ротивоположные, интерпретации. В борьбе с католицизмом Кальвин пропове довал свое учение о «благодати» , которая якобы нисходит на человека пря мо от бога а; дает возможность каждому проверить свое избранничество в м ирской деятельности. Психологической основой деятельности верующего К альвин считал убежденность в собственной божественной миссии. При этом он обращался не к крестьянину, дворянину или ремесленнику, а к человеку в не сословий. Такая позиция соответствовала целям усиливающейся буржуа зии. Верующему внушалось, что лишение свободы воли — благо для человека, ведь взамен ему дается сила «божественного духа» , который, как утвержда л Кальвин, не может быть ни побежден, ни сломлен. Этот догмат о предопределении к спасению, сформулированный Кальвином, с тимулировал инициативу в борьбе с феодальными порядками и отражал реал ьные изменения в положении человека, утрачивающего сословные характер истики и становящегося слепым оружием в руках тогда еще не совсем ясно в идимых социальных сил. Этот догмат служил и борьбе с народной Реформацие й. Если в борьбе с католицизмом подчеркивалась свобода внутреннего мира человека, то в борьбе с народной Реформацией был усилен принцип принужде ния в делах веры. Принудительная власть церкви над личностью ужесточила предписания католицизма, настаивая на контроле за поведением, мыслями, с овестью. Решая задачи укрепления позиций нарождающейся буржуазии в условиях, ко гда идейная и политическая борьба сливалась воедино, необходимо было им еть четкое представление о тех силах, которые могли лишить Женеву приток а приверженцев Реформации из Франции, Нидерландов, Германии, Италии. Изучение различий между идеологией Реформации и протестантской религи ей, изучение массового сознания в странах и регионах реформационного дв ижения стали отправным пунктом формирования кальвинистской концепции религии. Задача борьбы с «врагами» веры требовала выявить общественную роль ересиархов в реформационном движении и установить воздействие на общественное мнение подозрительно близкой к еретическим истолкования м Реформации ренессансной философии. Наличие внерелигиозного осознани я мира у ряда участников реформационного движения для Кальвина удручаю щий, но реальный фактор общественного сознания, касающийся всех слоев на селения— от придворных до ремесленников. Апологетические поиски рефор матора по-своему уникальны, ибо они отражали постоянные колебания социа льного климата в различных регионах Европы в ходе развития Реформации. Разрабатывая и формируя идеал «истинного христианина» , Кальвин вместе с тем уточнял и типологию атеизма, которая строилась им на основе причас тности той или иной группы, обвиняемой в атеизме, к достижениям ренессан сной философии. Антифилософские инвективы Кальвина насыщены доказательствами того, чт о идеологическую ответственность за все виды «порчи веры» несет ренесс ансный гуманизм. Он утверждал, что присутствие бога в системах мыслителе й Возрождения отнюдь не свидетельствует об их религиозности. Гуманизм, о сознавший себя как философия, по Кальвину, является отрицанием бога. Разоблачая социальную роль философии, Кальвин проделал титаническую р аботу по классификации новых принципов бытия и познания, которые оказал и непосредственное воздействие на обыденное сознание. Борьбу философи и против религии реформатор умел видеть там, где она шла подспудно, — в ра циональном исследовании догматов, в проповедях народных лидеров, в гума нистических концепциях религии. В его мировосприятии специфическое ре нессансное свободомыслие предстает как целое, со своим прошлым и настоя щим, своей теорией и практикой. Разумеется, это целое устанавливается ра ди того, чтобы попытаться пресечь его истоки, нейтрализовать успехи и пр едотвратить последствия, но точности описываемых процессов и явлений э то не умаляет. Кальвин пытался провести видимую границу между верой и неверием, снабди ть небогослова и нефилософа мерилами «истинного христианства» . Это одн а из задач его сочинения «Наставление в христианской вере» (далее «Наста вление» ) где были систематизированы основные принципы протестантизма. «Наставление» по праву считается самым цельным сводом положений проте стантской теологии, на который в отличие от кодексов Цвингли и Меланхтон а смог опереться догматический церковный протестантизм. Если кодексы р анней Реформации суммировали разрушительные для католицизма идеи, то к одекс Кальвина суммировал новый догматизм и утверждал республиканскую структуру церковной организации. Если теологи ранней Реформации учили верующего отстаивать свои права от покушений клира и властей, то «Настав ление» тщательно дозировало соотношение идеи борьбы и идеи смирения. Ес ли авторам первых сводов реформированной веры гуманистический идеал ч еловека представлялся идеалом христианина, то Кальвин все свое литерат урное дарование и глубокие познания в области истории и психологии рели гии направил на доказательство того, что жизненная позиция гуманизма не приемлема для христианина — это позиция еретика. Католицизм порицался здесь всесторонне, но помимо прочего и как такая доктрина, которая не спр авилась с философской ересью. Указывались изъяны католической идеологии, которые, как утверждал Каль вин, не давали христианину устойчивости перед воздействием светских уч ений, мешали культивированию воинствующей религиозности. Пропагандиро валось, что прежней церкви не под силу справиться с умножившейся «порчей веры» и эту задачу берет на себя церковь реформированная. «Правильное» религиозное разрешение проблем бога, мира и человека Кальвин предлагал как единственный выход из узла противоречий, перед которыми поставили о бщество наиболее актуальные «заблуждения» философии, суммировавшее до лжные и недолжные для верующего мысли, чувства и представления, «Наставл ение» может быть прочитано не только как кодекс веры, но и как документ эп охи, в котором были учтены идеи, обусловившие свободомыслие Реформации. Постепенно становясь философской мыслью эпохи, гуманизм формировал се бя на опыте решения проблемы человека. Отсюда шел разрыв со схоластикой и пересмотр системы соотношений бога и мира. Пропасть между творцом и со творенным миром, охраняемая усилиями схоластического средневекового б огословия, постепенно преодолевалась, и утверждение идеала «божествен ного человека» указало на поражение схоластики. Ренессансная практика универсально одаренной личности — живописца, поэта, мыслителя, наблюда теля природы, знатока древних языков— формировала идеал, осознанный гу манизмом в новом понятии, где «божественность» личности торжествовала над ее «тварностью» . Внешне идеал «божественного человека» не декларировал разрыва с религ ией, давая свои гарантии приближения человека к бессмертию и всемогущес тву. В Италии гуманизм проник на вершину католической иерархии. Так, папс кий престол в 1458— 1464 гг. занял писатель-гуманист Эней Сильвий Пикколомини ( Пий II) . В помещениях папского дворца тех лет можно было услышать массу скабрезн ых анекдотов о монахах. Кардиналы открыто слыли эпикурейцами, что, впроч ем, не мешало им преследовать еретиков. Образ погрязшего в разврате Рима, «блудницы Вавилонской» , вдохновлял на разрыв с ним, но, странное дело, иде ал «божественного человека» , который почти открыто чтился в Риме, не был дискредитирован. Напротив, в ходе Реформации он все более проникал в душ и приверженцев «чистого евангельского учения» , ненавидевших папизм. Об наружилось это не сразу, а по мере того, как полемика против католиков рас ширялась, и на обсуждение в протестантских регионах миряне стали ставит ь не только вопросы о проблематичности чистилища, таинств священства и н епогрешимости папы, но и важнейшие философские проблемы века. Когда спор ы городских реформаторов коснулись проблематичности «первородного гр еха» , «бессмертия души» и «троичности бога» , Кальвин забил тревогу. Крит ика католицизма переросла в пропаганду религии без догматов, религии «б ожественного человека» . Мысль о том, что самодеятельность в догматике, отступление от основных х ристианских догматов и определенного круга источников доктрины ведут к утрате веры, впервые была высказана Кальвином в 1534 г., когда он обрел собс твенный голос, отрекшись от разделявшихся им ранее принципов Эразма. [5] Си стематическая критика гуманистической концепции человека нашла место в его сочинении «Наставление в христианской вере» . Впервые эта книга ув идела свет в Базеле в 1536 г. Над окончательной ее редакцией Кальвин работал всю жизнь. Менялось расположение материала, появлялись новые главы, но о пределившаяся в первом издании принципиальная позиция автора оставала сь неизменной. Он упрекал католицизм в недостатке религиозности и неуме нии донести до верующих основы религиозного миропонимания. Задача «Нас тавления» определялась им как задача реставрации вероучения, которое н е только погрязло в схоластике, но и оказалось в плену средневековой фил ософии — светской науки, которую отныне следовало лишить права манипул ировать «божественными» вещами. Выстроив в единую систему основные мир овоззренческие вопросы— о познании бога и человека, о свободе воли, о хр истианской свободе, о власти церкви, об отношении к Писанию, Кальвин подч еркнул цельность и эмоциональную природу религии. Папство не сумело под чинить разум религиозному чувству, и теперь настала пора разъяснить «уч еным людям» и «простому народу» , что в «школе господа бога» обыкновенны й человек не может быть наставником. Проблема человека в католической теологии решалась как проблема соотн ошения усилий бога и человека в деле спасения. Кооперация этих усилий (си нергизм) предполагала наличие у человека свободной воли. Достижение спа сения обеспечивалось «добрыми делами» — постами и молитвами, паломнич ествами и дарениями. «Добрые дела» отображали на языке религии представ ления о сословиях и сословных градациях, которые отделяли верующих от бо га, подобно тому, как лестница вассальных отношений отделяла подданного от государя. Это сходство открыла протестантская критика католицизма, и в наблюдательности ей здесь отказать нельзя. Теология протестантов преследовала цель ликвидировать всякие проявле ния сословности в отношениях между богом и человеком. Теология Лютера сд елала благодать бога индивидуальным достоянием, а теология Кальвина по мимо этого подчеркнула тайну ее достижения, божественный произвол. В рел игии отразилось новое положение человека в формирующемся буржуазном о бществе, где воля и действия личности вовлекались в стихию обстоятельст в. Исключение доктрины синергизма из арсенала богословия у Кальвина моти вировалось ее античным происхождением. «Наставление» начинается с кла ссического античного определения философии как познания бога и себя: «Т олько познавая бога, каждый из нас может познать также и себя» . Античной ф ормулой «Познай самого себя» Кальвин иллюстрирует свое положение о том, что все достоинства человек может обрести лишь в боге — «источнике всей мудрости, истины, доброты, милосердия, справедливости, могущества и свят ости» . Самопознание же, считает реформатор, вскрывает лишь «нашу нищету, слабоумие, тщеславие, грубость, ведет нас к неверию, отвращению и ненавис ти к самим себе... Ибо без бога мы пусты и наги» . Утвердившийся в гуманистической философии взгляд на «божественное» на чало в природе человека Кальвин обличает как ересь. Он считает, что источ ник сомнения в догмате о «первородном грехе» кроется в недостаточной по следовательности представлений об испорченности человеческой природ ы, порожденных не религией, а философией. Кальвин отмечает, что учение о су веренных достоинствах личности (мудрость, добродетель, разум, воля, сила, умение отличать добро от зла) создано античной языческой философией. Сум мой философских подходов к природе человека он считает определение Циц ерона, который «дерзал говорить, что каждый сам достигает добродетели, о тнюдь не предусматриваемой чьей-либо мудростью или милостью бога» . В па тристике цицероновская трактовка человека, как считал Кальвин, не была и зжита, и именно под влиянием античной философии творцы католического ве роучения признали «свободу воли» . Их сочинения, меняясь от плохого к худ шему, защищали человеческую добродетель и в итоге привели к мнению, будт о природа человека была «повреждена грехом лишь в своей чувственной час ти» , а разум остался суверенным благом личности, наставником воли. Некри тическое отношение к языческой философии, утверждает Кальвин, привело п очти всех «отцов церкви» (исключая Августина) к тому, что, «гордясь, будто они являются учениками Христа, оказались слишком похожими на философов » . Отклонение от Писания Кальвин находит в схоластике и у своих современни ков — сорбоннских «софистов» , которые употребляют понятие «свобода во ли» в качестве теологического, как будто теология предполагает возможн ость человека быть распорядителем своих достоинств. Христианскую антр опологию Кальвин строит на идее Августина о различии естественных и «су пернатуральных» даров бога. Последними человек не обладал никогда. Поэт ому, будучи венцом творения и «образом божьим» , он лишен собственного вн утреннего содержания, он только «прах и червь» в рабстве греха. Вожделен ие греха, утверждает Кальвин, заложено в каждом члене тела, а природа чело века так испорчена, что ниже себя он пасть уже не может. Отсюда он делает в ывод, что каждый раз, когда у человека появляется мысль о сходстве с богом , он должен помнить, что такая мысль и стала причиной греха Адама. Стремлен ие уподобиться богу Кальвин квалифицирует как разрыв с Писанием и проис ки дьявола. Восхищение человека собой, довольство и гордость своими добр одетелями ведут, по мнению Кальвина, к святотатству, оскорблению божеств а и узурпации славы божьей. Угрозу основам религии Кальвин видит и в самих представлениях о «божест венной» природе человека, в обоснованиях этого представления— в сужде ниях о добродетели, о естественной предрасположенности человека к добр у, в гуманистической трактовке разума и воли. В «Наставлении» оспаривает ся мысль о естественном характере добродетели как проявлении природы л ичности. Если добродетели одного человека отличны от моральных качеств другого человека, то необходимо объяснить источник тех и других доброде телей. Источник силы, влекущей человека к добру, не известен. Одни полагаю т его в природе, но Кальвин апеллирует к простоте догмата о грехе, который «вернее» разрешает проблему» . Он считает, что в понятии «добродетель» о тсутствуют содержание и оценка. Им можно оперировать лишь как понятием о вместилище качеств, содержание которых зависит от бога. В самой трактов ке добродетели, как у светских философов, так и у католических богослово в Кальвин обнаруживает общий «грех» — отклонение от догмата о «перворо дном грехе» . Непоследовательность схоластов и сорбоннских богословов, считает он, была в том, что они и под частью души понимали целое. Возражая к атолическим богословам и философам, одухотворяющим «чувственного» чел овека, реформатор настаивает на том, что людская натура не может ни целик ом, ни частично обладать' «божественным началом» . Поэтому добродетель, б удучи мерилом человеческих качеств и небесполезной дефиницией «для шу мной толпы» , перед богом оказывается пустой видимостью. Лишив категорию добродетели независимого содержания, Кальвин указывае т, что светская дефиниция добродетели противоречит религиозным критер иям морали. Христианин не может руководствоваться понятием «добродете ль» , его жизненная позиция должна выражаться в смирении. Смирение в «Нас тавлении» — прямая альтернатива добродетели: «Божественная истина по велевает искать в размышлениях о себе... отдаления от сознания собственн ой добродетели... ведя нас по пути смирения» . Несовместимость добродетел и со смирением, полагает Кальвин, лучше всех писателей раскрыл Августин, считавший смирение главным предписанием христианства. Созерцая себя в зеркале Писания, проповедует Кальвин, христианин излечи вается от ослепления своими добродетелями и «безумной» любви к себе. Важ на и степень убежденности: мало считать себя добродетельным и не гордить ся этим - нужно признать единственной истиной свою ничтожность перед бог ом, отказаться от предрассудков о независимом содержании своей натуры. В конечном итоге уверенность в доброй природе человека, чувство собствен ного достоинства и творческое начало личности Кальвин, ссылаясь на Авгу стина, называет «орудиями безбожия» . «Тебе, — обращается Кальвин к веру ющему, — необходимо разоружиться, сломать, изорвать и сжечь все орудия б езбожия, так чтобы никакой подмоги в себе не было. Чем больше в тебе бессил ия, тем охотнее примет тебя бог» . Кальвиновская критика, в сущности, квалифицирует гуманистическое соде ржание понятия «добродетель» как вольнодумство. Такую же оценку получа ет в «Наставлении» и представление о разуме как божественном даре, влеку щем человека к добру, истине, свободе. Оспаривая гуманистическую трактов ку разума, Кальвин полностью отрицал возможность его применения в качес тве «исследователя и переводчика истины» . Реформатор подчеркивал недо статочность «поврежденного» , «суетного» и «шатающегося» разума для ру ководства личностью, а на этом основании и его несовершенство в качестве инструмента познания. Он считал, что у человека есть только «проблески» ума, отличающие его от животных, но пагубная сила аффектов искажает «иск ры» естественного разума. В связи с этим особое значение в «Наставлении» придавалось продолжению дискуссии о «свободе воли» , начатой Эразмом против Лютера. Тезис «свобо ды воли» в гуманистическом толковании концентрировал светский характе р мышления той эпохи, в нем преломлялось учение о доброй природе человек а, о ценностях разума, идеи этической значимости изучения наук. Однако и т а глава «Наставления» , в которой «доказывалось» отсутствие у человека « свободы воли» , является средоточием антигуманистической части всего к одекса веры. В соответствии с заглавием («О том, что ныне человек лишен сво боды воли и обречен на всевозможное зло» ) , в ней последовательно утвержд ается ряд антитезисов к гуманистическому идеалу человека. Естественно й добродетели противопоставлено смирение, достоинству личности— углу бленные представления о поврежденной природе человека, синергизму бог а и человека — непроходимая пропасть между ними. Сам характер противопо ставления свидетельствует, что ход мыслей и проблематика кальвиновско го учения о человеке неоригинальны: они следуют по пути, проложенному гу манистической антропологией. Кальвиновская концепция человека не игнорирует ренессансный порыв к з нанию, а исследует его. Наслаждаясь ощущением безграничности познания, г уманисты интеллектуальной деятельностью и творчеством измеряли длите льность своей жизни. Двадцатилетний Эразм ценил свое монастырское уеди нение за удобства для творчества. Он, как и Бюде, развивал идею этической ц енности знаний, которые формируют человека, подготавливают к постижени ю философии и теологии. Знания, собственно, и означали «человечность» , бы ли условием формирования и общения достойных людей. Гуманизм не противопоставлял «человеческие науки» вере, а подходил с ра вными критериями к «божественному» и человеческому началам познания. Р авенство критериев веры и знания нарушало учение об исключительном зна чении «божественной» мудрости, но до Кальвина реформаторы этого не заме чали. Цвингли, например, помещал Платона в христианский рай. Меланхтон в з нании видел путь к вере. Кальвин лучше большинства своих предшественник ов, единомышленников и последователей уловил и выразил несовместимост ь гуманистического идеала с религиозным. Он был первым, кто объяснил хри стианину, что уравнение «божественной» мудрости с гуманитарными наука ми, христианства с античностью, теологии с философией — это позиция ере си и оскорбления бога. Следует учесть, что познавательную и этическую ценность знания вообще К альвин не оспаривал. Он считал, что науки и искусства «полируют» человек а, делают его более «гуманным» . Невежество он считал отрицательным каче ством, а для теолога — недопустимым. Учитывая наставническую роль науки в просвещении народа, он создал «Наставление» вначале на латинском язык е для объяснения реформационной доктрины «ученым людям» , а затем уже пе ревел его на язык народа — французский. Богословская аргументация Каль вина иногда прямо обращена к ученым и философам, которых следует снабдит ь, считает он, объяснениями отдельных положений Писания с целью исключит ь сомнения не только в их умах, но и в умах простого народа, который воспри нимает их идеи. Называя свою эпоху «временем оживления евангельского уч ения с помощью человеческих наук» , Кальвин критикует культ науки с тех ж е позиций, что и культ человека. Главным звеном в кальвиновской системе о провержения мировоззренческой значимости науки является разделение с фер знания на «небесные» и «земные» дисциплины. К «низким» и «мирским» о н относит свободные искусства, ремесла, философию вместе с «впечатанным и» в общественного человека представлениями о гражданском порядке, чес тности и уважении законов. Их источник — внечеловеческий, они «дары бог а» и его «изобретения» . Веру в постижение конечных причин бытия реформатор исключал из компете нции «человеческих, низких и мирских» наук. Если гуманисты — от Эразма д о Кастеллиона — считали философию и теологию равноценными и связанным и взаимно частями пути к истине, то Кальвин вообще отрицал высшую истину в трудах «неправедных и неверующих» античных мыслителей. «Правила и объ яснения высшей справедливости, чистое знание о боге и тайнах царства неб есного, — утверждает он, — выше человеческого разумения, не подвластны человеческой науке, ограниченной низкими вещами» . Отсюда он делает выво д, что «человеческие науки» не относятся к «фундаменту истины» : занятия ими не являются христианской добродетелью. «Чтобы, — пишет Кальвин, — н икто не полагал себя слишком счастливым из-за признания столь важной доб родетели, как постижение низких и презренных, относящихся к этому грешно му миру вещей, нам следует обозначить способность их постижения как пуст ую, перед богом не имеющую никакого значения, поскольку она совсем не отн осится к фундаменту истины» . Альтернативой приверженности к знаниям служит христианская совесть. С вободные искусства могут служить дополнением к ней, но и без них христиа нин обладает теми благами и добродетелями, к которым он предназначен свы ше. Оправданием науки Кальвин считал набожность, хотя при этом ни одна «ч еловеческая» наука, по его мнению, никогда не сравняется с теологией. Воп реки отношению гуманистов к теологии как составной части совокупности наук, где истина добывается в итоге творческих усилий разума, реформатор отстаивал непознаваемость высших истин: «Истина свободна от сомнения, д ля своего утверждения ей достаточно себя, и в подпорках она не нуждается » . Исследовательский подход к проблемам бога, мира и человека рассматри вается в «Наставлении» как одно из проявлений неумения человека распор яжаться даром разума. Эти проблемы, по мнению Кальвина, не содержат в себе никакой «пользы» , и, поскольку они все равно не могут быть решены людьми, размышления о конечных причинах бытия реформатор называет «пустыми фа нтазиями мозга» . Более того, он утверждает, что «вожделение к знанию — эт о вид безумия» . Из этого следовало, что религия ни в малейшей степени не д олжна считаться с объяснениями мира и человека. Кальвин неустанно демон стрировал своему читателю недостатки философии по сравнению с религие й — увлечение «бесплодными науками» , «беспочвенные фантазии» , бесконе чная борьба мнений, сложность аргументации и языка, отсутствие той эмоци ональности, которая может вдохновить массы. Но главный грех философов со стоял в том, что они никогда не признавали догмата «первородного греха» . Таким образом, «Наставление» точно и недвусмысленно объясняло, что, когд а о высших истинах дерзает говорить философ, он публично демонстрирует н еправильное понимание веры. Сознание веры, «святость» не допускает комп ромиссов с «мудростью» , исключает претензию человеческого разума на «б ожественность» . В рассуждениях о боге, которые ведутся без убеждения в с обственной греховности, и проявляют себя «орудия безбожия» , считает Кал ьвин. Независимо от личного отношения того или иного ученого к религии в сех их отличало, по его мнению, отсутствие «христианского усердия» . Крит икуя их, он оберегал не только конфессиональные интересы своей церкви, н о и христианство как религию. При этом вина в распространении атеизма от части возлагалась и на несовершенство католицизма. «Попустительство» гуманизму — один из мотивов кальвинистской критики римской курии. Меце натство пап и кардиналов, считал он, мешало безусловному приоритету веры по отношению к искусству и науке. Он публично порицал кардинала Ж. дю Белл е, покровителя Рабле и Доле, члена ордена иезуитов Г. Постеля, видного сано вника церкви Я. Садолето и целый ряд католических теологов, пытавшихся с овместить увлечение идеями гуманизма с верой. В отличие от инквизиции, каравшей отдельных мыслителей, Кальвин осудил г уманистический метод мышления, где бы он ни проявлялся — в науке, искусс тве или еретической теологии. Свою задачу реформатор видел в том, чтобы у казать, где расставлены «ловушки» безбожников: в литературной «шуточке » , попытке астронома выйти за рамки прикладной «пользы» своей науки, в чи сто филологической критике «священного» текста. Главный враг веры для н его — это философия, доказывающая веру собственными средствами, утесня ющая «божественную» мудрость. Реформатор учил подчинять науку вере, «ми рскую» , опошляющую высшие истины гуманистическую философию и филологи ю — «божественной» догматической теологии, на причастность, к которой д остоин далеко не каждый претендент. На основе такой дифференциации «бож ественного» и «мирского» Кальвин исключил, например, Эразма из числа тео логов, сохранив в то же время право пользоваться его наследием. Воспитанный на произведениях Эразма, воспринявший многое из его открыт ий в истории и психологии религии, Кальвин частенько эксплуатировал нас ледие гуманиста. Ссылками на тексты Эразма, похвалами его переводов пест рят десятки страниц произведений реформатора. Уважение к издательском у подвигу Эразма и его неутомимому перу сохранялось у Кальвина всю жизнь . Образ христианского воина, созданный Эразмом в «Оружии» , до конца дней с тоял перед мысленным взором реформатора. Так, благодаря издателя Конрад а Бадия, отпечатавшего его «Проповеди на послания св. Павла» , Кальвин пис ал ему, что он тем самым «вооружил щитом веры и мечом храброго капитана св . Павла христианских воинов» . У Кальвина Эразм предстает со всеми своими «ошибками» , не как знаток «божественных» вещей, а как ученый-мирянин. Эра зм велик, но «непочтителен к святому духу» , «фриволен по отношению к апос толам» . Исправлять отдельные разногласия в понимании Писания и опровер гать отдельные стороны учения Эразма не так существенно, главное для хри стианина — понять, что жизненная позиция ученого — мирская, она мешала ему самому постичь истину, а после его ухода из жизни также продолжает «п ортить» веру. Создавая в представлении верующих собирательный образ гуманиста, Каль вин лишал его индивидуального колорита, типизировал и обобщал черты зна тока свободных искусств, эрудита, ученого или художника. Осуждались не и ндивидуальные качества людей, из которых одни вызывали у реформатора чу вство уважения (Балла, Эразм, Бюде) , другие — чувство соперничества (Садо лето) , третьи — неприязнь (Кастеллион, Сервет) . Осуждался исповедуемый и ми идеал «божественного» человека, жизненная позиция абстрактного гум аниста. В знаменитых полотнах Г. Гольбейна, А. Дюрера, Луки Лейденского и м ногих других живописцев гуманистический портрет утверждал идеал равно го богу человека. «Божественный» для мастера и зрителя образ гуманиста у Кальвина — воплощенная профанация веры, образец «уверенности в себе» , отсутствия «христианского усердия» . В восприятии Кальвина содержание гуманизма означало систему представл ений, противостоящую религии. Основной вероучительный кодекс кальвини зма, обращенный к массовому читателю, фиксирует внимание на тех положени ях гуманизма, которых следует остерегаться приверженцу «истинной» вер ы. Антитезисы «Наставления» к идеям гуманизма учили христианина «созна тельному» выбору между богом и человеком. Верующему указывали, что идеал «божественного» человека связан с нерелигиозным освоением мира, с прог раммой «реформы жизни» , с исключением «божественного» промысла из сфер ы личной и общественной морали. Одновременно была уточнена стратегия борьбы за общественное мнение в у словиях, когда «вавилонскому пленению церкви» папством практически пр ишел конец. Спасение христианства виделось Кальвину уже не только в обно влении вероучения, но и в решительном искоренении веротерпимости. Культ «божественного» человека предписывал мир исповеданий, каждое из котор ых признавалось для гуманиста чем-то внешним, не имеющим особого значени я для внутреннего мира личности. Идеал гуманизма формировал равнодушие к вероисповедному христианству, и эта позиция определялась в «Наставле нии» как мирская. Выступления мирской науки о человеке против воспитани я воинствующей религиозности Кальвин расценивал как поощрение «нереши тельности» сторонников реформационного движения в поддержке реформир ованной церкви и республики в Женеве, т.е. как враждебную своему лагерю гр ажданскую позицию. В связи с этим и полемика с представителями европейск ой «республики ученых» перерастала в открытую политическую борьбу. Субъективное отношение Кальвина к гуманизму начиная с того момента, ког да он отказался от собственного гуманистического прошлого, лишено двус мысленности, оно однозначно. Это искренняя, сознательная и трудная борьб а (каковы бы ни были ее методы, достойные своего времени) с равным противни ком. Суд над Эразмом, дискредитация Н. Коперника, непримиримое осуждение Деперье, Доле и Рабле, наконец, казнь в Женеве Сервета за «богохульство» и судебный процесс против Кастеллиона — таковы наиболее показательные моменты разрыва идеолога второго этапа Реформации с гуманистами. Разры в нарастал по мере того, как развитие Реформации подтверждало правильно сть стратегических соображений Кальвина об источнике религиозного инд ифферентизма среди верующих. Мирская жизненная позиция, пропагандиров авшаяся гуманизмом, мешала протестантизму строить новую церковь, увели чивать численность «солдат господа» . Гуманисты с помощью книги вступил и в отважную и почти безнадежную битву за общественное мнение, когда в Ев ропе все сильнее разгорался пожар религиозных войн. Гуманистические из дания обесценивали принцип борьбы за веру, поскольку резервировали ее н е для католиков или протестантов, а для «божественного» человека. [6] Как и деолог и политик Кальвин заподозрил всю «нацию философов» в сговоре про тив христианства. ПЕРЕСМОТР АВТОРИТЕТА АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ Воздвигнутые гуманистами пьедесталы «святому Сократу» , «божественном у Платону» окружали ореолом святости светский ум, красоту мира и человек а- На них опирались гуманистические версии христианства, полагавшие воз можной «божественность» человека. Реформатор «второго поколения» , Кал ьвин, рассматривая гуманистические версии христианства, считал их явле нием, унижающим бога и веру. Он поставил задачу вырвать христианина из пл ена античной культуры. Вопрос о том, каким должно быть отношение христианина к античным писател ям, специально реформаторы «первого поколения» не рассматривали. Мелаи хтон и Цвингли исходили из обычного для ренессансной литературы почита ния классических авторитетов, не ведая, что это препятствует делу Реформ ации. Постановка этого вопроса у Кальвина — важнейшее новое звено его т еологии, которая формировала себя на разрыве с гуманизмом в процессе раз межевания гуманистического и реформационного движений. Развенчивая гу манистический идеал человека, которому отдали дань признания лидеры Ре формации, Кальвин старался дискредитировать позицию религиозного инди фферентизма, терпимости к христианам других конфессий и нехристианам. Будничная практика Кальвина— проповедника и реформатора поведения пр отестантов заставила Кальвина — теолога и знатока античной философии дать отрицательный ответ на вопрос: может ли христианин искать разрешен ия своих сомнений в вере у латинских и греческих философов? Ведь аргумен тация, опирающаяся на Платона и Цицерона, постоянно вызывала диспуты меж ду реформаторами. Однако парадоксальность кальвинистской теологии зак лючалась в отрицании возможности «союза» Христа с Цицероном не без помо щи Цицерона. Именно потому, что для многих приверженцев Реформации Цицерон и Платон о лицетворяли универсальную истину, их собственные сочинения были проан ализированы Кальвином как источники чуждого христианству мироощущени я. Новаторство Кальвина-теолога заключалось в смелом введении в вероучи тельный кодекс полемики со школами античной философии, что само по себе является важнейшим свидетельством авторитета античной философии у вер ующих — самых обычных людей, не богословов и не философов. Трактат Цицерона «О природе богов» , считавшийся в католической теологи и верхом кощунства над религией, изложен Кальвином в первых четырех глав ах «Наставления» со ссылками на автора, к которому верующего человека уч ат относиться совсем не так, как относились ренессансные гуманисты. В тв орчестве Цицерона, составившего как бы специально для потомства свод фи лософских воззрений древности вообще и о боге в частности, Кальвин искал и находил аргументы в пользу создаваемой им протестантской концепции ч еловека, всецело зависимого от «божественного» провидения. Поэтому из с уммы суждений Цицерона о происхождении религии Кальвин пропагандирует лишь одно — об изначально заложенных в человеке «семенах» веры. Предст авляя религию как отличительный признак человека, знак его преимуществ енного положения в мире природы, Кальвин стремится превратить Цицерона в своего союзника, помогающего ему критиковать мнения «множества людей, которые ныне вообще отрицают божественное» , ибо «понимание прирожденн ости религии не чуждо даже языческим философам» . Кальвин здесь имеет в в иду «язычника Цицерона» , который, по его словам, считал, что «нет такой ва рварской нации или такого дикого закоснелого народа, которому бы не была свойственна врожденная уверенность в некоем боге» . Однако у того же Цицерона изложена платоновская идея функционального н азначения религии как средства укрепления государства. Переосмысленна я впоследствии в версию об изобретении религии древними законодателям и с целью обмана и подчинения народа, эта идея вошла в арсенал гуманистич еского свободомыслия. Соображения о функциональном назначении религии, питавшие «версию обм ана» , черпались гуманистической мыслью у трех авторов— Платона, Плутар ха и главным образом у Цицерона. В свою очередь и Кальвин, опровергая в «На ставлении» «версию обмана» , берет аргументы прежде всего из трактата Ци церона, но также призывает в свидетели своей правоты Платона и Плутарха. Он развивает мысль о том, что у древних законодателей не могло отсутство вать религиозное чувство и они не достигли бы цели, если бы идея бога не бы ла врожденной. Сам факт преодоления неистинной религии идолопоклонств а (язычества) Кальвин расценивал как подтверждение непобедимости естес твенной религии. «Наставление» поучает, что моральную ценность может иметь только приро жденная религия и отступление от постулата естественной религии влече т за собой ошибочное понимание цели человеческой жизни (его несчастье, т. е. отрицание «бессмертия души» ) и места человека в природе. В качестве под тверждения приводится платоновское понятие о счастье — единении души с богом — и высказывание одного из персонажей Плутарха о религии как пр изнаке, отличающем человека от животного, следовательно, оперируя теми ж е источниками, что и гуманистическое свободомыслие, Кальвин противопос тавляет естественную религию всякой другой. Против изложенной Цицерон ом идеи функциональной политической религии мобилизуется цицероновск ое же понятие о естественной религии. Соответственно истолковывая сочи нения Цицерона, Платона и Плутарха, Кальвин дискредитирует ренессансну ю «версию обмана» . «Битву цитат» сопровождает вывод автора: «Вот почему вполне легкомысленны те, кто говорят, что религия измышлена с помощью ко варства и хитрости неких ловких людей с целью обуздать простой народ» . У читывая широкую известность цицероновских тем у ренессансных читателе й, Кальвин акцентирует те из них, которые наиболее существенны для его тр актовки религии. Так, по поводу вопроса о том, «что же делал бог до начала м ира» , Кальвин постоянно замечает, что христианин должен помнить о неуме стности допроса бога. Изложенные у Цицерона эпикурейские воззрения о божестве (не вмешивающе мся в земные дела) и о страхе (побудительном мотиве веры) Кальвин квалифиц ирует как отрицание моральной ценности религии. «Что пользы, — считает он, — верить вместе с эпикурейцами в некое божество, избавившее себя от у правления миром и забавляющееся леностью?» . Поскольку, рассуждает Кальв ин, эпикурейцы лишили бога функции управления миром, постольку им пришло сь допустить, что побудительным мотивом веры является страх. Противопос тавляя христианскую позицию эпикурейству, Кальвин представил дело так, будто «бесполезного бога-ленивца» Эпикура верующий может чтить лишь пр инудительно христианин же, страшась, чтит величие бога, но еще больше кул ьтивирует в себе чувство любви и уважения к его трудам по «созданию мира » и «божественному провидению» . Эпикурейский атомизм, отрицающий «боже ственное провидение» , для Кальвина объект нападок на моральное учение Э пикура. Кальвин утверждает, что этот философ не понял сути человека, если допустил атомизм материи. В изложении Кальвина эпикурейская картина ми ра — анекдот о человеке, которым управляют некие мизерные хаотические д уши, числом 350— 400» Цицероновский список атеистов и людей, известных своим неуважением к богу, у Кальвина использован для демонстрации моральной ц енности религии. К этому списку он добавил императора Калигулу, «самого известного в истории оскорбителя богов» . Уделом совести атеиста Днагор а и богохульника Калигулы в «Наставлении» назван страх, поселившийся в н ей. Поэтому страх не побудительный мотив веры, а удел безбожников: совест ь Днагора, Калигулы «точил червь более едкий, чем любое прижигание» » . При зывая Цицерона в свидетели своей правоты, Кальвин не только расставляет свои акценты в рассказах о безбожниках, но и прямо полемизирует с источн иком: «Я не стану, подобно Цицерону говорить, что время умеряет человечес кие заблуждения, но скажу иначе — с течением времени возрастает и укреп ляется вера» . Поправки к Цицерону ожесточаются по мере того как раскрывается содержа ние христианской доктрины. Способы доказательства «бессмертия души» К альвин полагает не только неприемлемыми для христианина, но и восходящи ми к «дьявольской» идее «души мира» Этические максимы Цицерона использ уются реформатором для иллюстрации антихристианской позиции язычеств а вообще. Цицерон в оценке Кальвина лучший после Платона, языческий фило соф и в то же время пример несовместимости философии с «истинной верой» «Певец самодовлеющей добродетели, — пишет о Цицероне Кальвин, — олицет воряет греховность всего ренессансного «цицеронианства» , не принявше го христианского смирения» . Форма полемики с Цицероном навеяна жанром диалога, но по существу оппоне нту Кальвина отведена роль обвиняемого. Отношение реформатора к любимо му автору ренессансной читающей публики было лишено преклонения. Если п оследователям мудрости Цицерона, его здравого смысла, почитателям этог о великого знатока людей случалось целовать страницы его сочинений, то о тношение Кальвина— это уважительное удивление перед многосторонним г ением, дарованным язычнику, и в то же время это негодование по поводу его « самоуверенности» . Платоновские положения в сочинениях, предназначенных для всех, Кальвин также излагает легко и свободно, рассчитывая на полное понимание, что са мо по себе свидетельствует об уровне массового читателя XVI в. В оценке Кал ьвина Платон— вершина нехристианской мысли, «более умеренный и религи озный, чем все остальные философы» . Объект внимания Кальвина— не сам Пл атон, не исследование его сочинений. На основе платоновского материала в озводится собственная конструкция. «Сам Платон, как правило, говорил о е дином боге, в котором пребывают все вещи. Несомненно, бог хотел с помощью э того мирского писателя внушить всем смертным, что они наделены своей жиз нью извне» . Подчеркивая зависимость человека от милости творца, Кальвин с помощью аргументов, взятых у Платона, критикует современный неоплатон изм. Поэтам и философам Ренессанса, обожествлявшим человека и понимавши м сущность творческой личности так, как трактовал ее Платон, Кальвин пыт ался представить его предшественником провиденциалистских взглядов. Однако значение платоновского идеализма для критики христианского про виденциализма было для Кальвина очевидным. Борясь против солидарности гуманистического идеала «божественного» человека с платоновским идеа лом, реформатор вывел формулу теологии, по которой христианский бог был богом-антиподом неоплатонизма. Знаменитая платоновская «идея» , по Каль вину, «оставила бога в тени» . Платоновский бог («призрак» , «фантом» ) стал у Кальвина обозначать вершину оскорбления христианского бога— творца и вседержителя. Поэтому, когда гуманисты мотивировали издание текстов П латона необходимостью укрепления христианской веры, они, как неоднокра тно подчеркивал Кальвин, глубоко заблуждались. Вопрос о христианском сп асении и обретении «бессмертия души» имел у Кальвина антиплатоновскую направленность. Философское определение души Кальвин отрицает. По его мнению, «стремлен ие найти у философов некую устойчивую дефиницию души безрассудно, ибо ни кто из них, кроме Платона, никогда правильно не рассуждал о ее бессмертно й сущности... Но и Платон был прав более других лишь в той мере, в какой узрел в душе образ божий...» . Платоновское понятие о «божественной» сущности ду ши человека, являющейся «веточкой божественного» , Кальвин трактует как унижение бога, «втаптывание в грязь» божественной сущности. Светлому ми ру платоновских образов, на которых строился ренессансный культ челове ка, Кальвин противопоставил эстетику пессимизма. Образ человека в «Наст авлении» — это образ презренного червя длиной пять футов, еще смеющего претендовать на «божественную мудрость» . Полагая Платона единственны м философом, которому приоткрылась тайна высшего блага души, ее «единени я» с богом, реформатор пояснял своим читателям, что христианской истины в платонизме нет. «Почувствовать, каково это единение (души с богом) , Плат он не смог. Поэтому не следует удивляться, что в сущности истинного блага ... он не постиг» . За «платоновской идеей» Кальвин закрепил значение уничижительности, « безбожия» . Христианский бог, по Кальвину, есть нечто противоположное пл атоновскому «богу-призраку» . Замену христианского провидения неким «ф антомом» Кальвин обнаружил не только у Сервета, но и у, казалось бы, не чит авших Платона еретиков в учениях народной Реформации. Уточнив с помощью платоновской мысли собственную критику неоплатонизма, Кальвин смог вы работать критерий для выявления «безбожия» . «Безбожники» допускали ра венство божественной субстанции в космосе, природе и человеке, «заблужд ались» в том, что мир может иметь объяснение в себе. Полемика на страницах «Наставления» с Цицероном и Платоном была направ лена на активную пропаганду религии, для которой самым серьезным против ником являлся ренессансный пантеизм. Натурфилософские концепции бога препятствовали утверждению протестантской догматики, и поэтому, насаж дая догматизм, Кальвин неустанно обличал пантеизм — основной источник как философской, так и народной ереси. Христианину предлагалось категор ически усвоить, что «не... бог есть природа, а природа... есть установленный б огом порядок вещей» . Положение о том, что пантеистическое миросозерцани е отличает большинство «безбожников» того времени, конкретизировали п амфлеты и письма реформатора, где указывалось, что в основе учений народ ной Реформации можно обнаружить идеи античного пантеизма. Достаточно трезво оценивая наследие мыслителей древности в частных ди сциплинах, Кальвин предостерегал от «чрезмерного» увлечения их филосо фией. Христианина наставляли, что ему не возбраняется учить физику или м едицину по книгам язычников, но искать у древних авторов истин по поводу бога, мира и человека означало встать на путь утраты веры. Для идеологии х ристианства Аристотель и Платон, Цицерон и Сенека были равно неприемлем ы, не говоря уже об Эпикуре и Лукиане. Юношеское увлечение Кальвина Сенекой сменяется в зрелые годы понимани ем необходимости противопоставить стоическому року христианский пров иденциализм. Выдвинутый реформатором новый догмат о предопределении к спасению у многих вызвал ассоциации с «фатумом» , поскольку не грешить ч еловек, по Кальвину, не мог. Ревизия христианской догмы в кальвинизме шла в русле стоических проблем происхождения зла и его преодоления, свободы человека и его ответственности. Мораль кальвинизма отчасти согласуетс я со стоическими положениями. Но, по мнению стоиков, поведение человека о пределяется действующим в нем божественным разумом. Обновленное же хри стианство решительно восставало против сакрализации человека. Будучи комментатором Сенеки и разрабатывая в основном религиозную этику, Каль вин, вероятно, лучше других чувствовал близость своей доктрины к стоициз му и поэтому настойчиво уточнял и шире оповещал всех о своем антистоициз ме. «Чтобы убедиться, как далеко отстоит стоическая вынужденная необход имость от нас, — утверждал он, — следует учесть, что мы полагаем волю бог а королевою и госпожой, суверенно управляющей своей чистой свободой» . Опровергнув стоический фатализм именно потому, что от него шел путь к пр изнанию равенства волевых усилий человека и бога, Кальвин обусловил мор аль «непоколебимой устойчивостью» , которая, как он был убежден, для чело века гораздо полезнее «первоначального совершенства Адама» . В борьбе с авторитетом античной философии Кальвин разработал свою конц епцию истории. Если гуманистические концепции истории возвысили эпоху античности как источник более истинных представлений о мире, человеке и христианстве, чем церковные, то Кальвин подверг этот взгляд на историчес кий процесс фундаментальному пересмотру. [7] Реформатор дает такую оценк у языческой древности, которая, не лишая христианина возможностей польз оваться услугами древней культуры, убеждала в ее нравственной неполноц енности. Дохристианская эра— это сумерки истории, блуждания в потемках. Бесчисленные пороки детей Адама, лишенных страха божьего, — показатель плотского состояния человека и юного возраста человечества. Почитание многих богов или даже помыслы о едином боге, по мысли Кальвина, не имеют ни чего общего с истинной верой. Все язычники — «профаны» , светские, а не ре лигиозные люди. Религия для них всего лишь «более убедительное мнение» , бог— всего лишь «творец мира» , сами они претендуют на истину и пытаются составить адекватное понятие о боге силами своего разума. Добродетели, « впечатанные» свыше в естественного человека, поддерживали существован ие человеческого общества, не будь их— оно погибло быв пучине пороков: р азличием добра и зла общество обязано не самой добродетели, а ее подател ю (богу) . «Все Фабриции, Сципионы, Катоны в своих выдающихся деяниях потом у прегрешали, что, лишенные света веры, обратились не к той цели, к которой надлежит обратиться. Следовательно, не было в этих делах истинной справе дливости, потому что не по деяниям, а по результатам оценивают исполнени е государственных обязанностей» . Закрыв перед «профанами» двери рая, Кальвин тем самым указал на антихрис тианский смысл ренессансного культа добродетели и бунтарский характер «любопытствующей» философии. Христианская этика в трактовке Кальвина обладала преимуществом более полного знания о человеке в сравнении с лю бой восходящей к дохристианским воззрениям философской системой. С это й точки зрения уверенность его настолько глубока, что свой способ сужден ия он считал более правильным, чем платоновский: «Платон говаривал, что ж изнь философа есть размышление о смерти, но мы можем сказать правильнее, что жизнь христианина есть опыт и постоянное умерщвление плоти, вплоть, до окончательной смерти, когда дух божий восцарствует в нас» . Впрочем, не ведавшие о «первородном грехе» философы древности оказываю тся менее виновными, чем их ренессансные последователи. Пафос кальвинов ской критики обращен не против античных мыслителей, а против «тех, кто ис поведует христианство и при этом плавает в двух водах, приукрашивает бож ью истину определениями философов, как бы пытаясь еще обнаружить в челов еке свободу воли...» . Таким образом, идею поступательного развития знаний о человеке, идею исторического прогресса Кальвин обратил в доктринальн ый аргумент. Мотив античной литературы о подобии развития человека и общества теоло гически был осмыслен ранней патристикой как «трехчленная» история чел овечества — возраст «отца» , «сына» и «духа» . Подобно тому, как проходит естественное развитие ученика, род людской прошел три стадии божествен ного обучения. В детстве человечество было способно выполнять только эл ементарные предписания естественного права. Языческие верования эллин ов и латинян, иудейский культ— это облегченная внешняя религия. Эра Ветх ого завета сменяется эрой Нового завета, принесшего вступившему в юноше ский возраст обществу евангелие— более расширенное знание о боге. Сове ршенное знание бога, мира и человека соответствует третьему этапу челов еческой истории, когда завершается божественное обучение. Трактовка всемирной истории как постепенного умственного становления человечества и нашла свое воплощение в сочинениях Кастеллиона, причем е го позиция гуманистического историзма явно противоречила историзму Ка львина. Свои идеи Кастеллион применил в ходе объяснения, например, проти воречий Ветхого и Нового заветов. Кастеллион доказал, что, подобно тому, к ак в телесной жизни «одно жизненное дыхание» одушевляет ребенка, юношу и мужа, так и духовная жизнь человечества, последовательно развиваясь на одной основе, доводится с помощью Писания и прямой инспирации божества д о стадии божественного человека. Однако единство духовной субстанции язычника и христианина и было имен но тем философским кредо гуманизма, против которого неустанно боролся К альвин. Платон и Цицерон у него олицетворяли величие естественного чело века, не сумевшего, однако, без божьей помощи достичь истины. Прагматичес кую пользу истории Кальвин видел в том, что она есть «подлинная школа уме ния управлять своей жизнью» . И это не потому, что христианин может в языче ской древности узнать истину, а, напротив, потому, что он может убедиться в отсутствии ее. С точки зрения христианского провиденциализма герои Гом ера и Плавта, верящие в судьбу, — это антигерои. Добродетели римских деят елей — антитеза христианского смирения. Места античности как начального звена в поступательном ходе всемирной истории Кальвин не отрицает. Но творения «неправедных и неверующих» муд рецов древности лишаются, с его точки зрения, права на формирование хрис тианской души, ибо диалектика, физика, медицина древних — это порождени я «телесного» человека. Будучи инструментами обучения «низким, мирским, относящимся к земному бытию вещам» , они являются «дарами бога» , которым и христианину не запрещено ни пользоваться, ни восхищаться. «Но разве на ше восхищение не есть признание всех вещей исходящими от бога? В противн ом случае мы окажемся более неблагоразумными, чем языческие поэты, верив шие, что философия, законы, медицина и прочие дисциплины имеют божествен ное происхождение» . Кальвин дискредитировал ренессансное убеждение в том, что «книги филос офов содержат надежный и достоверный метод жизни» . Он считал это «обмир щением» веры. Его попытки доказать, что христианскую совесть человеческ ие науки не воспитывают, а искажают, строились на основе использования а нтичных источников. Феноменологически развитые античной философией пр едставления о боге, «бессмертии души» , религиозном долге есть, по Кальви ну, школа того, как не должно размышлять христианину. Кальвин считал, что ш колу отрицательного опыта надо не отбрасывать, а использовать, чтобы под твердить христианскую истину. На новом уровне культуры задача апологии христианства потребовала от теологии особых усилий. Спасая веру от знан ия, которым гуманизм раскрывал социальную пристрастность христианства , кальвинизм требовал от христианина интеллектуальных усилий при форми ровании религиозной позиции личности. Такой способ подчинения знаний в ере усиливал парадоксальность доктрины кальвинизма. Отношение к античному наследию приобрело у Кальвина значение универса льного критерия религиозности. Отныне указание на языческие истоки рен ессансного философствования означало синоним антихристианской позиц ии. Это относилось к неоплатонизму, неостоицизму и, естественно, к эпикур ейству. [8] Кальвин призывал соратников глубже вникать в обаяние прекрасн ого прошлого, которое прославляло человека, но не умело его спасти. Задач и же, которые предстояло решить, были задачами сурового настоящего, их ак туализировала доктрина спасения, в усвоении которой античные авторите ты не могли быть помощниками или советчиками христианина. Они, считал Ка львин, могли научить лишь «безбожию» . Приговор, вынесенный Цицерону, Пла тону и Вергилию, указывал читателям, что здесь они найдут немало привлек ательных и небесполезных для христианина вещей, но еще больше — заблужд ений. «Почитайте Демосфена или Цицерона, Платона или Аристотеля или кого -либо из равных им — я верю, что они в высшей степени увлекут вас, восхитят и до глубины души взволнуют. Но если от них, — проповедовал Кальвин, — мы перейдем к чтению Священного писания, то невольно оно так живо затронет, что проникнет в сердце и настолько завладеет вами изнутри, что вся сила о раторов и философов окажется лишь дымом в сравнении с убедительностью с вященных письмен» . Однако и чтение Писания в свою очередь таило угрозу цельности христианс кого миросозерцания. «ОБМИРЩЕНИЕМ» БИБЛИИ. БОРЬБА ТЕОЛОГИИ С ЭТИМ ЯВЛЕНИЕМ. Гуманизм доказал, что «святое невежество» католических монахов, их несп особность к чтению древних авторов, привело к непониманию церковью текс та Писания. Поскольку оно обращалось к христианину на том же языке, каким повествовал о добродетелях Цицерон и каким прославляли прекрасные и си льные человеческие чувства Вергилий и Гораций, постольку гуманизм и пре дложил понять истину Писания как поэтическую. Поэтому образы Писания мо гли бы рассматриваться как художественные и расшифровываться в зависи мости от уровня культуры читателя. Оправдывая античную систему ценност ей, гуманизм обесценил церковную традицию отстранения христианина от ч тения Библии. В связи с этим Реформация, преследуя цель разоблачения пап ства, утвердила национальные переводы библейского текста. Однако приобщение верующих к поэтическому и философскому восприятию б иблейских произведений подрывало не только престиж католицизма. Созда валась угроза и для утверждения протестантской церкви, доктринальные о сновы которой непосредственно из текста Библии читатель вывести не мог. Протестантизму пришлось спасать Библию от низведения ее в разряд антич ных источников культуры в ожесточенной полемике с ренессансной филоло гией. Светской гуманистической критике Библии Кальвин противопоставил задачу воспитания религиозного отношения к тексту, в котором миряне пыт ались найти истину, но часто находили вместо нее сомнения. Интерес широкой читательской аудитории к Библии, обусловленный общими закономерностями жизни эпохи и поддержанный гуманистическим просвети тельством, имел важные последствия для утверждения светской культуры в процессе развития Реформации. По мере изучения текстов Библии гуманист ами, их переводов на национальные языки, распространения среди мирян она утрачивала авторитет безупречного источника истины. Текст книги, котор ую церковная традиция наделила значением источника откровения бога, ка к оказалось, был противоречив, неточен и не соответствовал знаниям читат еля XVI в. о природе и истории. Начался процесс «обмирщения» Библии. Этому способствовало распростран ение ее изданий на национальных языках на первом этапе Реформации. Эти и здания были рассчитаны на «повседневное чтение» . Люди, умеющие читать, п олучили возможность изучать библейские тексты. Однако уже на втором эта пе Реформации протестантская теология пыталась предотвратить этот про цесс, всячески помешать утверждению светского восприятия Писания. Наибольшую трудность для непредвзятого восприятия библейских текстов представляет «согласование» содержания Ветхого и Нового заветов в неч то единое. Над этим усердно потрудились богословы. Реформаторы уже были не в силах освоить груды книг, теорий и мнений на эту тему. Иначе взглянул на проблему «согласования» Эразм, переведя ее из богословия в философию . Размышляя о путях формирования новой, по сути светской нравственности, он обратил внимание на отсутствие духовного начала в иудаистской религ ии. Для жаждущих «новой» истины трактат Эразма «Оружие христианского во ина» («Оружие» ) разъяснял, что она заключена не во внешних обрядах и иудаи стских церемониях, а в самом учении Христа. Под учением Христа Эразм подр азумевал принципы гуманистической нравственности. Таким образом, наме чалась программа формирования нового человека через преодоление устар евших норм Ветхого завета. В этой плоскости сформулированное Эразмом пр отивопоставление Нового завета Ветхому переросло рамки сличения текст ов, став проблемой морали, проблемой философии. Оно было по-своему исполь зовано Лютером, а также различными направлениями Реформации. Вместе с тем ренессансные гуманисты задали себе и последующим поколени ям вопросы, поставившие под сомнение «божественное» происхождение Пис ания. Это были вопросы текстологической традиции, смыслового и стилисти ческого анализа, адекватности переводов и в конечном итоге аутентичнос ти и авторства. Библия вместе с произведениями греческих и латинских пис ателей и ранней патристикой оказалась в одном ряду с прочими древними ис точниками культуры, изучение которых помогло гуманизму преодолеть схо ластическое мышление. Новаторское отношение гуманистов к библейскому повествованию проявля лось не в отрицании его боговдохновенности, а в том, что священные письме на все же стали объектом рационального исследования. С. Кастеллион, напр имер, считал, что по содержанию Писание было внушено свыше, но язык его не обладает божественной субстанцией, будучи лишь ее оболочкой («жилищем» ) . Поэтому в Библии, считал он, следует восполнить лакуны (пропуски) гречес кого текста по еврейским источникам, учесть апокрифы для корректирован ия канонического содержания и произвести перестановки в порядке следо вания частей Ветхого завета в соответствии с другими древними писателя ми. Выполненное Кастеллионом таким образом издание носило достаточно с транное для канонической книги название: «Библия с продолжением истори и от времен Ездры до времен Маккавеев и от Маккавеев до Христа» (1553 г.) . [9] Лаку ны канонического текста дополнял в этом издании историк Иосиф Флавий. Стремление светских лиц изучать Писание по оригинальным текстам рассм атривалось как посягательство на древнейшую функцию церкви, на защиту к оторой прежде всего выступили католические библеисты, а затем и Кальвин . Католическая церковь освобождала христиан от непосильного для них бре мени изучать Писание по латинскому первоисточнику (Вульгата) . «Если гум анисты считают себя христианами, они не должны, как Лефевр (Лефевр д'Этапл ь) , исподтишка упражняться в теологии. Люди, надеющиеся объяснить Писани е с помощью одних человеческих наук и языков, эти теологизирующие гумани сты и знатоки греческого языка — грецизанты, опасны обществу не менее н евежественных лекарей» — так рассуждал синдик Сорбонны Ноэль Беда в св оем «Возражении Лефевру и Эразму» . В письме к Эразму Беда отрицает его причастность к теологии, хотя Эразм и носил титул доктора теологии: «Вы не можете вмешиваться в теологию, это о пасно, ибо Вы не обладаете многими свойствами, и прежде всего смирением В ашей души перед богом и недоверием к собственному суждению» Позиция гум аниста, по мнению Беды, — это позиция любителя, «издали взирающего на Ева нгелие» , отринувшего схоластическую экзегезу, подозрительного к Вульг ате (поскольку греческий текст он считает более близким к источнику) , ищу щего христианскую мысль в античности, а в патристике обнаружившего союз любви к наукам и веры. Этой позиции гуманиста Беда противопоставляет хра нимую титулованными богословами традицию, опирающуюся на латинский те кст Вульгаты как на подлинный и боговдохновенный. Но для католических экзегетов посягательство на авторитет «истинной» теологии олицетворял прежде всего лютеровский перевод Библии. Действи тельно, немецкий реформатор сомневался в подлинности Пятикнижия, отриц ал каноничность Экклезиаста и Апокалипсиса, аутентичность не только ря да книг Ветхого завета, но и двух апостольских посланий Лютеровская крит ика текстов вкупе с его переводческими новациями, позволившими ему в нем ецком тексте усилить акценты в интересах протестантской доктрины, дава ла повод усомниться в «святости» учения. Отсюда вытекала необходимость разработки и утверждения принципов протестантского библеизма, посколь ку, отринув «святость» церковной традиции, реформационное учения наста ивало на «святости» своего толкования Писания. Эту работу проделал Каль вин, исходивший из потребности дать верующему критерий веры в эпоху остр ейших религиозных и общественных столкновений. Писание провозглашалось единственным источником откровения, единстве нным каналом связи между богом и людьми. Следовательно, оно должно было с тать неподвластным сомнениям, обеспечить каждому христианину уверенно сть в своей правоте, устойчивую веру. Уверенность в Писании, как считал Ка львин, и отличала истинного христианина от неустойчивого, спасала от сом нений и ереси. Античная литература, патристика, философия, папские «нова ции» , ереси, а также все современные космологические, этические и богосл овские построения анализировались Кальвином с точки зрения их соответ ствия духу и букве Библии. В отличие от Лютера Кальвин считал весь комплекс библейских текстов цел иком инспирированным свыше. Но хотя «боговдохновенность» Писания прок ламировалась как догмат, система аргументаций Кальвина выявила его шат кость в общественном мнении. Поэтому «боговдохновенность» Писания Кал ьвину пришлось интенсивно защищать от сомнений, вопросов и недоумений. Э то свидетельствовало о неудовлетворенности тогдашнего читателя Библи и ее содержанием. Как, скажем, случилось, что в Пятикнижии Луна названа све тилом, а не планетой? Как понимать моральную неприглядность героев Ветхо го завета? Может ли устареть историческое содержание священного текста? Для защиты «боговдохновенности» Писания Кальвин вновь использовал сво ю концепцию культурно-исторического развития общества. В связи с тем, чт о древность была детством человечества, проповедовал он, богу пришлось о бщаться с ним, подобно педагогу. В Библии противоречия есть, но они обусло влены-де не противоречиями бога самому себе, а способом приобщения общес тва к высшим истинам. Язык бога подобен речи кормилицы к младенцу, настав ника — к юноше, врача — к больному. В итоге противоречия, имеющиеся в тек сте Библии, получали определенное рационализированное объяснение. Одн ако догматическая основа веры сохранялась. Спор о Ветхом и Новом заветах объявлялся происками неверия, поскольку ставилась под сомнение целесо образность действий божества. Обвинение в неверии было не меньшим, чем у того, кто задал вопрос о «строителе мира» . Скептические мотивы Ветхого завета, факты безбожия в «избранном» народ е, искажения религии в древности, отраженные в Писании, углубляли сомнен ия читателей. А недоверие к ветхозаветному преданию питало размышления о преходящем значении Писания, о возможности отделить «божественный ду х» от слова и даже рождало идею о том, что «дух божий» — это и есть «сюжет П исания» . Перечисляя обычные недоумения читателя Библии, вызванные само стоятельным, непредвзятым отношением к ее содержанию, Кальвин воспитыв ает особое отношение к тексту: от прочей литературы «священный» текст от личается тем, что в нем для истинного христианина нет проблем. Он «не сомн евается в том, что бог поступает правильно, даже если не знает почему» . Восстанавливая религиозный авторитет Ветхого завета, Кальвин решитель но встал на защиту цельности Писания. Главы «Наставления» , посвященные анализу сходства и отличительных особенностей Ветхого и Нового завето в, демонстрируют их единство, неделимость и равенство. Защитив вероучите льный авторитет Писания, Кальвин определяет отношение своей церкви к пр облеме древности и аутентичности «священных» текстов. Недоверие читат елей к Ветхому завету требовало доказательств подлинности записей Мои сеем законов, поскольку в книге Маккавеев сказано, что тиран Антиох пове лел их сжечь. Эти вопросы Кальвин парирует встречными: почему никто не со мневается в существовании Платона, Аристотеля, Цицерона, но позволяет се бе глумиться над Моисеем? Ведь сколько бы в древности ни клеветали на евр еев, никто из античных авторов не приписывал им ложных книг и не сомневал ся в авторстве Моисея. Значит, древность книг Библии подтверждена истори ей. В рациональную аргументацию Кальвина вплетена мистика. Если античные п исатели не сомневались в чудесах Моисея (хотя и объясняли их магическим искусством пророка) , то почему нынешние христиане считают их легендой? Н е чудо ли, что после сожжения все иудейские книги быстро объявились внов ь? Особое попечительство бога видится Кальвину в том, что в религии варва рский еврейский язык уступил место речи эллинов. Чудом объясняется и сам факт передачи «божественного слова» через книги евреев (злейших врагов христиан, образно названных Августином «книгопродавцами церкви» ) , кото рые сохранили Библию, хотя я не могли ею воспользоваться. Особое значени е для демонстрации истинности и святости Нового завета имел проделанны й Кальвином стилистический анализ текстов, суммировавший запас накопл енных к тому времени наблюдений над языковыми особенностями и жанрами с одержания Библии. Читателям, воспитанным на произведениях Цицерона, Гом ера, Вергилия, Плутарха, внушала подозрение «посредственная эрудиция» п ророков и апостолов, а язык библейских рассказов казался на редкость огр аниченным, бедным и грубым. В основу же кальвиновской контраргументации , которой и ныне нельзя отказать в тонкости психологического анализа, и л ег «грубый и как бы варварский язык» . Взволнованность, трагический дина мизм повествований Библии Кальвин связывает с ее резко отличными от худ ожественных средств классической античной литературы стилистическим и приемами, «простотой» ; «Многие презирают эту простоту потому, что они с овсем не поняли ее сущности» . Стиль евангелий отнюдь не прост, он в своем роде совершенен не менее, чем с тиль прославленных ораторов, и даже превосходит его, ведь античное красн оречие холодно, оно не может тронуть сердце необразованного человека. Ка львин демонстрирует, что художественные средства Библии подчинены цел и ее содержания, и фиксирует его эффект — потрясающую по глубине впечат ления взволнованность, побуждающую читателя любого интеллектуального уровня обратиться от него к своему внутреннему миру. На языке современно го литературоведения эффект художественного воздействия Библии опред еляется как эффект овладения вниманием читателя за счет нагнетания пси хологической напряженности сюжета. Порабощение эмоционального мира ли чности и его переосмысление за счет вытеснения всех прочих эмоциональн ых воздействий современная наука, как и в свое время, Кальвин, демонстрир ует на сопоставлении Библии с Гомером. Анализ Писания у Кальвина примечателен тем, что, стараясь подчеркнуть ун икальность библейского текста, он очень осторожен в проведении паралле лей между библейскими персонажами и классическими героями. Нравственн ое содержание и эстетика античной литературы служат ему источником для выявления неизмеримого превосходства над ней «слова божьего» . Это прин ципиальное для Кальвина воззрение, которое он отстаивал более последов ательно, чем большинство реформаторов. Теодор Без сравнивал, например, «талант» апостола Павла с талантом Демос фена и даже писательским мастерством Платона. Со стороны Кальвина таког о рода сравнения встретили самый суровый отпор, как оскорбительные по от ношению к божеству. Т. Беза он резонно упрекнул в подражании художнику, из образившему богородицу королевой. Ведь не искусство, а «дух святой» изре кает божественное слово, и красоту его так же невозможно сравнить с ухищ рениями риторики, как привлекательность честной женщины — с презренны ми красотами куртизанки. Кальвин отмечает, что «святой дух» умел выражаться грациозно и элегантн о, об этом свидетельствует «нежный и легкий стиль» Давида и Исайи, однако пастушеская речь Амоса, грубые народные речения Иеремии и Захарии доказ ывают величие бога не менее, чем высокий стиль Давида. Словесные ухищрен ия отступают перед «безыскусственной и суровой простотой, ввергающей н ас в большее волнение, чем самые прекрасные риторы мира» . Таково, доказыв ает он, еще одно евангельское чудо — чудо впечатления от «божественного слова» , не соизмеримого ни с каким другим видом литературы. Рациональные, «человеческие» доказательства могли помочь преодолеват ь сомнения в Писании, но они должны были приниматься в качестве средств, п одчиненных главному и суверенному свидетелю его «боговдохновенности» — вере. Лишенная веры аргументация подлинности библейских текстов, опи рающаяся только на рациональные доводы, объявлялась уделом неверующих. Отсюда развивалось положение, согласно которому все виды проверки Писа ния по другим источникам, а также дополнения, коррективы и интерпретации , отклоняющиеся от буквального смысла изложенного, объявлялись ересями. И аллегорические приемы толкования текстов, и построения мистиков, и гум анистическая филология стали рассматриваться как варианты одной много ликой ереси — ереси оскорбления Писания. Католицизм обвинялся в том, что он унижал Библию тем, что пролагал пути ер есям. Вместе с тем католикам ставилось в вину то, что они закрыли доступ к истине, погребли евангелие в глоссах: сделав Писание привилегией «докто ров» , они недооценили универсальные качества откровения и презрели ева нгельскую простоту. Авторитет Библии пострадал за счет авторитета внеб иблейского — вселенских соборов и декретов пап. [10] Получалось, что бог ли шь наполовину и несовершенным образом выразил себя в Писании и католиче ские богословы относятся к нему как к религиозному букварю. Отказав библ ейскому откровению в полноте, определенности и незыблемости, паписты по ощрили «фантазии» и новое визионерство, превратили Библию в «восковой н ос» , который можно повернуть в любую сторону. Следовательно, делал вывод Кальвин, протестантская библейская версия более надежна, чем католичес кая. «Мы, — утверждал он, — довольствуемся тем, чем вразумил нас бог в сво ем слове, не стремясь к новым видениям, хотя многим недалеким умам хотело сь бы, чтобы с неба спускались ангелы и приносили иное откровение. Но этим они наносят богу великое оскорбление, ибо им мало того, что он так доверит ельно сообщил нам. Нам же ясно, что в Писании ничего не упущено... Каждый же, кто допускал, что по части высших истин библейский текст нуждается в доп олнениях, обнаруживал тем самым свою уступку разуму и создавал прецеден т для ересей. Эта инвектива метила не только в католиков. Отношение к Писанию как к начальному этапу познания религии, религиозно му букварю вызывало возмущение Кальвина-проповедника. «Писание не букв арь, а Христос не школьный учитель, которого следует дополнять какими бы то ни было фантазиями» , — учил он. Особую опасность таили «фантазии» нар одной Реформации. Народные ереси в качестве единственного источника кр итики религии ссылались на Писание. Народный библеизм служил выражение м оппозиции феодальной идеологии, сомнения в «господствующих мыслях» . Н ародная Реформация искала в Библии не католическую и не протестантскую, а собственную точку зрения на общество и мир. Опорой в этих поисках стал с тиль мышления эпохи, когда ренессансная «филология» поставила истину в зависимость от усилий ученого по расшифровке содержащих эту истину тек стов. Полемика Кальвина с лидерами народной Реформации свидетельствовала об определенной общности народного библеизма с приемами гуманистической критики: доказательство Писания, проверка его содержания, «спор о слова х» . Ренессансная «филология» установила историческое, моральное и эсте тическое значение Библии как литературного памятника. Этими открытиям и успешно воспользовались протестанты для развенчания папства, но движ ения народной Реформации применяли их и для критики протестантской док трины. С помощью рациональных приемов критики текстов народные ереси су мели извлечь из Библии отложившиеся в ней мечты о социальной справедлив ости. Кальвина заботила общность приемов «обмирщения» Писания в философской и народной культуре: отрицание избранности иудейского народа, отношени е к Библии как к литературному памятнику, тенденция подчинить освоение с одержания «наветам» разума. В прямой полемике с защитниками «мирского» прочтения Библии Кальвин защищал сверхприродную мудрость Писания, его отличие от «человеческих» дисциплин, невозможность и ненужность его ра ционального изучения. «Евангелие — это наука не о языке, а о жизни, и если в других науках можно положиться на ум и память, то его (Писание) должно пр инять из глубины сердца и отдать ему душу целиком. В противном случае оно не будет понято. Пусть поэтому воздержатся от оскорбительной для бога го рдости те, кто выдает себя за учеников Христа...» . «Библейский ренессанс» Кальвина, выпестованный общими закономерностя ми интеллектуальной жизни эпохи, восстанавливал полноту евангельского авторитета. Источник веры был очищен от несвойственных ему изначально « наветов» — аллегорий, схоластических глосс, спиритуалистических пост роений. Но вместе с тем была сделана попытка «очистить» Библию и от права ее изучения на рациональной основе средствами светской науки. Открытия филологии были использованы лишь для того, чтобы показать необходимост ь преграды между Библией и ее читателем, если он претендует на звание хри стианина. От ереси и безбожия, проповедовал Кальвин, христианина убережет не Библи я, а отношение к ней — «христианская совесть» , которая И подскажет, что « труд по доказательству Писания бесполезен» . Это подобно тому, как челов еку не дано составить адекватное представление о божестве, т.е. «объясни ть необъяснимое» . Многие могут похваляться своим умением выискивать не согласные и невразумительные места Писания, кое-кто Отыскивает ошибки в его текстах. Чтобы раз и навсегда покончить с подобными происками сатаны , Кальвин призывал со всей строгостью утверждать понятие святости библе йского канона и незыблемости основанных на нем догматов. Согласно Кальвину, легко можно было отличить истинного христианина от с ветского человека («профана» ) . Позиция христианина предельно проста. Ем у должно быть ясно, что бога вне Писания познать нельзя, слово — божестве нный атрибут, подлинность которого превосходит любые человеческие док азательства, В искусстве речи истина не нуждается. Светские люди тем и от личаются от христиан, что пытаются обратить евангельское учение в научн ую дисциплину, уличают священный текст в ошибках, сомневаются в авторств е Моисея и даже в его существовании, не удовлетворены низким стилем Писа ния и сказочными мотивами его притч. В этих собирательных портретах христианского и мирского читателя Библ ии преломляется спор веры с разумом, постоянно присутствующий в подтекс те произведений Кальвина. Обличая светское отношение к Библии, Кальвин прямо указывает на мировоз зренческие последствия филологического исследования текстов, ставя их наравне с ересью. Если Библия издана так, как это сделал Кастеллион, котор ый выправил ветхозаветные правовые термины по Цицерону и дополнил текс т божественного закона выдержками из сочинений Иосифа Флавия, то это Кал ьвин называет «игрой» со священной книгой, насмешкой над ней и богохульс твом. И это богохульство, считает он, в конечном итоге должно искоренить н е богословское опровержение, а расправа с издателем. Если парижские «ант ихристы» недовольны речениями «вояки» Моисея и пастуха Амоса, к тому же заявляют, что «Христос не был гуманистом» , то это профанация Евангелия, с видетельство кипящего повсеместно «атеизма» , который следует пресечь ужесточением церковной дисциплины. Превращение Библии в объект изучения и индивидуальных размышлений и сп оров о ее содержании рассматривалось официальной церковью как путь к ут рате «истинной веры» , той веры, которая претендовала на внутренний мир и жизнь верующего, заставляла забывать об отдыхе и развлечениях ради «дел а» , диктовала политическую принадлежность и освящала любую войну за «пр авильный» вариант христианства. [11] «РЕЛИГИОЗНЫЙ НЕЙТРАЛИЗМ» . КРИТИКА ЕГО ПОЗИЦИИ ДЕЯТЕЛЯМИ РЕФОРМАЦИИ. Идея возможности «нейтрального» исповедания христианства, безразличн ого к доктринальным предписаниям католицизма и протестантизма, утверд илась в общественном мнении на втором этапе Реформации. Именно в это вре мя угроза насилия над жизнью каждого европейца значительно возросла: от него требовали жертвовать жизнью ради защиты политических целей той ил и иной политико-религиозной группировки. Так, во Франции приказывали сжи гать живыми еретиков, в Германии имперские отряды разоряли лютеранские земли, в Нидерландах сотнями топили и вешали бюргеров-еретиков. Протеста нтские силы в свою очередь, добившись первых успехов в Швейцарии и Герма нии, не щадили ни католиков, ни «пророков» народных ересей. В условиях дифференциации социальных противников по признаку религии гуманизм первым осознал разрыв между доктринальными предписаниями обе их церквей и человечностью. Выдвигая концепцию «религиозного нейтрали зма» , «симуляции религии» в качестве программы поведения для общества, гуманизм исходил из настоятельной потребности сохранить в Европе мир, п ресечь втягивание всех стран в длительные кровопролитные войны. Ни като лики, ни протестанты не смогли предотвратить опасности для жизни челове ка, напротив, их вражда виделась людям того времени причиной военных кон фликтов и насилия. Отсюда и был сделан гуманистами вывод о ненужности и в редности церковного христианства. Гуманисты, отстаивая единство античной философии с христианской морал ью и включая Библию в ряд общечеловеческих памятников культуры, рисовал и идеалом будущего некую «всеобщую религию» . В ней снимались различия м ежду языческими (античными) философами, иноверным Востоком и христианст вом. Особенно нетерпимыми для жизненной позиции христианина оказывали сь распри между единоверцами— католиками и протестантами. Идея «всеоб щей религии» и «всеобщего спасения» для всех добродетельных людей откр ывала путь для формирования светского понятия о совести и вместе с тем в ела к новому политическому мышлению, ведь именно религией, религиозными несогласиями мотивировалась политика насилия и войн, которыми был так н асыщен бурлящий XVI век. Живая каждодневная практика показывала, что людей, которые одинаково су дили о добре и зле, но по-разному отправляли религиозный культ (крестилис ь, постились, чтили иконы и т.д.) , сотнями уничтожали в разных концах Европы . Ожесточавшиеся религиозные конфликты и войны открыли гуманизму губит ельность для судеб человечества конфессионального разделения верующи х. Обнаружив, что насилия над жизнью еретиков, еретических сословий и рег ионов мотивировались лишь внешним выражением веры, гуманисты предложи ли вообще этим пренебречь. К «религиозному нейтрализму» склонялись мно гие реформаторы. Неоднократно выражал свое убеждение в этом и Меланхтон . Рекомендуя протестантам признавать власть католических правителей р ади сохранения жизни и мира и добиваясь от католиков, чтобы они не жгли те х, кто скинул рясу, «наставник Германии» , в сущности, пропагандировал гум анистический пацифизм. Гуманизм предложил христианину отнестись к догматике и обрядам как к не избежному злу, не имеющему прямого отношения к идеализированной им хрис тианской морали. Предложив верующим отправлять любой культ, которого по требует та или иная конкретная власть, поскольку он неважен для истинной веры, гуманизм тем самым защищал свободу совести. Позиция «религиозного нейтрализма» , «симуляции религии» вызвала самый яростный отпор в проте стантской среде, заинтересованной не в сохранении мира, а в воспитании « солдат господа» . Позиция «религиозного нейтрализма» была приравнена к неверию. Кальвинистский идеал «солдата господа» требовал от христиани на не пацифизма, а воинственности, жертвенности, готовности отдать жизнь за «правильную» веру, которой суждено было закрепить грядущие завоеван ия пока только нарождающейся европейской буржуазии. Войны порождались не только религиозными распрями и конфликтами — они имели более глубокие, социальные причины (интересы тех или иных королевс ких династий) . Французы для себя открыли итальянское Возрождение в воен ных походах. Когда не слишком утонченные рыцари в очередной раз отправил ись освобождать Иерусалим, то за Альпами их поразил уровень жизни в Мила не, Флоренции, Риме. Итальянские походы обеспечили Францию такими трофея ми, как наряды из парчи и бархата, столовое серебро, живопись и скульптура . В Париж вытребовали Леонардо да Винчи и Бенвенуто Челлини. Французов в свою очередь теснили войска Карла V Габсбурга. Габсбурги, сое динив династическими браками Испанию с Германией и Нидерландами, завое вав Италию, стремились стать властелинами Европы, которую им постоянно п риходилось усмирять. То Карл V собирал в Испании солдат для карательной э кспедиции в Германию, где бушевала Реформация и Великая Крестьянская во йна. То он переправлял немецких ландскнехтов в Испанию для подавления мя тежных городов-коммун. То он организовал марш-бросок по Европе на распра ву с населением Нидерландов. Габсбурги, к которым пристало прозвище «дем оны Европы» , поддерживали внутренние конфликты в Швейцарии. Военные действия и физические насилия — та сторона жизни, которую траги чески переживал гуманизм. Воплощая в зрительных образах вздыбившихся в схватках коней, растерзанные тела, вооруженных косами крестьян и многол икую смерть, художественное сознание фиксировало преступления перед ж изнью. Спасти ее пытался Эразм, взывая к сознанию и совести современнико в, задавая им простые вопросы: «Кто изгнал из Европы мир? Кто заставил чело века, которого природа выпустила в жизнь беспомощным, лишила когтей и кл ыков в расчете на его разум, согласие, мир, перечить закону бога и природы? » Это мысли Эразма из «Жалобы мира, отовсюду изгнанного и повсюду сокруш енного» , одного из самых первых в истории общественной мысли Нового вре мени воззваний в защиту мира. В 1517 г., когда наращивались идейные и материал ьные силы для братоубийственных сражений, гуманист предостерегал от об нажения меча за веру: «... я, Мир, прославленный людьми и богами, говорю: я — и сточник, отец, кормилец, умножитель и защитник всего самого лучшего, что к огда-либо существовало в небе и на земле... Война же, наоборот, противна все му сущему: война — первопричина всех бед и зол, бездонный океан, поглощаю щий все без различия» Голос Мира, который перестали слышать в мире, Эразм стремился донести до слуха сражающихся епископов и всех убивающих друг друга христиан. Выдвинув в «Оружии христианского воина» программу изживания болезней иудаизма в христианстве, Эразм отмечал, что иудаизм— это не только внешн ие церемонии религии, ной навязывание религии силой выбор между верой и жизнью. Древние иудеи, руководствуясь своей верой, воевали с чужеземцами , но Христос, пролив убийства людей. Нынешние христиане, считает Эразм, хуж е древних иудеев, они воюют даже не с чужеземцами, а друг с другом, вступая в союз с турками, Нынешние христиане, полагает он далее, хуже язычников, ко торые все-таки заботились о мире. Вражда всех сословии и стран нарушение законов природы, а значит, нынешние христиане, заключает Эразм, хуже дики х зверей, которые свою природу презреть не могут. Гуманист допускал един ственный вид войны, дозволенный христианину-воину с распространенными среди людей пороками. Все враждебные человеку силы в том числе и тиранию знати, следует преодолевать «согласием множества» , изживанием пороков. Концепция веры Эразма строилась на безусловном отрицании воин, причину которых люди не имели права возлагать на богов. Лютеровская позиция до К рестьянской воины при всей воинствующей непримиримости Риму тоже воен ной инициативы не декларировала. Политику Цвингли, и его личное участие Лютер не одобрял. Теоретически он пытался не сращивать функции церкви с функциями государства, что однако, не помешало ему санкционировать терр ор против выступлений народа. Когда отряды крестьян и городских низов ст али угрожать городам и замкам он призывал к беспощадному насилию, требуя колоть рубить и убивать бунтарей, как бешеных псов. Усвоив уроки времени, кальвинистская концепция религии жестко постави ла христианина перед выбором между верой и жизнью. Анализируя резервы из которых можно было пополнить число своих сторонников - ставить бюргеров из разных концов Европы покинуть родные места и переселиться в Женеву и ли, по крайней мере, поощрить открытое сопротивление католицизму местах , Кальвин, как глава государства бюргеров столкнулся с гражданскими, пол итическими последствиями религиозного индифферентизма. Он обнаружит, что безразличного к отстаиванию своей веры христианина гораздо трудне е склонить к кальвинизму, чем правоверного, но недовольного чем-то катол ика. В связи с этим требование жертвовать жизнью во имя убеждений было до ведено до абсурда. От кальвиниста требовали воинствующего, агрессивног о и жертвенного переживания веры, демонстрируя на опыте Женевы школу вос питания «солдат господа» . Республиканская Женева, куда Кальвина окончательно призвали в сентябр е 1541 г. и облекли верховными полномочиями, за 23 года деятельности перестала различать церковь и государство, построив теократию по образцу Ветхого завета Покончено было не только с ересями и внутренней оппозицией. Отруб ая головы прелюбодеям и сквернословам, сажая в тюрьму за чтение веселых рассказов Поджо Браччолини, изгоняя из города за мирское пение псалма на улице, Кальвин концентрировал энергию и внутренний мир верующего для це лей, не вполне еще ясных жителям Женевы. Кое-какие результаты обнаружили сь при жизни Кальвина. Крошечная Женева отстояла независимость в то врем я, когда в Европе Реформации не удалось создать еще ни одного государств а. Победы пришли позже — к французским гугенотам и кальвинистам Нидерла ндов, пресвитерианам Шотландии и пуританам Англии. За исторически корот кий отрезок времени был накоплен опыт для грядущих войн буржуа за власть . Требуя от собиравшихся в Женеве беглецов из Франции, Италии, Германии, Ни дерландов, Польши и от живших там англичан публичного исповедания веры и ее неукоснительного выполнения, женевские пасторы-судьи восстанавлив али по сути авторитет закона Моисея «око за око, зуб за зуб» . Если Эразм предлагал изживать всеми силами «болезни» иудаизма в христи анстве, не знавшем просвещения и мира, то Кальвин, наоборот, оправдывал «х ристианское послание» в Ветхом завете. Воинственный Моисей, выполнявши й предписания жестокого, мстительного и беспощадного Иеговы, оказался д ля христианина не менее важным, чем герои Нового завета. Ветхозаветные о бразы корректировали у Кальвина образ Христа, в котором народ видел глаш атая равенства, а Эразм — пацифиста. Последующая история подтвердила ка львинистскую теологию, знамена которой через сто лет призывали: «В пропо веди и в сражении да поможет нам Иегова» . Христианин с мечом и Библией в э поху Английской буржуазной революции славил не Христа, а Иегову. Ветхоза ветная символика воинственности пуританского кальвинизма сложилась в классовых конфликтах Реформации как средство наступления на религиозн ый индифферентизм. Эвристически найденная Кальвином программа реабилитации предписаний Ветхого завета для христианина резко отмежевала кальвинизм от гуманис тических версий христианства. По отношению христианина к религиозному ригоризму Кальвин сумел распознать новый социальный тип индифферентно го к религиозно-политической борьбе человека — никодемита. Никодемизм ом [12] он назвал общественную позицию и тип сознания людей, которых трудне е было превратить в «истинных христиан» , чем католиков, но легче, чем эпик урейцев. Согласно Кальвину, никодемиты представляют интерес как резерв для воспитания нужной убежденности в вере, в них «теплится искорка страх а божьего и кое-какое уважение к слову божьему» . Однако это и не христиани н по мерке реформатора. Чтобы стать религиозным человеком, никодемит дол жен пройти «школу Иисуса Христа» и научиться утрате своего «я» , должен у знать, что «служить во славу бога означает отказаться от себя и забыть ми рское, свою собственную жизнь» . До тех пор пока этого не произошло, никоде мит является в религии лицемером. Он притворяется христианином, не обнар уживая своей веры должным кодексом поведения, и в первую очередь публичн ым отправлением культа. Всем тем, кто полагал, что можно, приняв евангелич еское учение, посещать католическую мессу, кальвинисты объясняли, что ис тинная вера требует человека целиком. Если приверженность к Реформации скрывалась из боязни преследований, то это рассматривалось как показат ель недостаточной веры. Кальвин в своем памфлете «Объяснение господам н икодемитам по поводу их жалоб на утеснения со стороны Жана Кальвина» (1544 г .) решительно осудил попытки свести христианскую веру к личному убеждени ю, которое может не иметь внешнего выражения. Памфлет отвечал на реальные претензии сочувствующих реформационному д вижению гуманистов и аристократических кругов, которые не собирались р ади новой веры покидать Францию или идти на конфликт с ее католическим п равительством. Их отвратило от прежней веры ее «священное невежество» и корыстолюбие, прельстила возможность выбора веры. Кальвин бесцеремонн о и непочтительно объявил «придворным любимчикам и дамам» , что их увлеч ения Реформацией не религия, а игра с нею. Священное негодование автора п амфлета искренне, он не заинтересован в покровительстве «дамочек, котор ые прячут за ширмой свои мелкие секреты от мессира Жана (Кальвина) , он пыт ается оградить реформированное христианство от влияния дам, которые не поняли, что истинный христианин сам стремится раскрыть свою совесть бог у, что от него никто не требует отчета перед священником. Никодемизм враждебен христианству тем, что он посягнул на цельность рел игиозного восприятия мира. Его идейная опора — это те, «кто лелеет в свои х головах платонические идеи служения божеству» , принципиально осудив «христианское усердие» . Из платонического учения о боге они выводят сво ю оценку религиозного культа, который они вынесли за рамки понятия религ ии. Культ как бы безразличная для веры форма, которая не имеет собственно го содержания. Отсюда одинаковый скептицизм к «папистскому идолопокло нству» и кальвинистским обрядам. Кальвина раздражало, что адвокаты и судьи, врачи и богословы, но главное — философы ограничиваются тем, что «обсуждают и обдумывают в своих каби нетах» пути реформы христианства. «Они насмехаются над теми, кто заботит ся о подлинной Реформации, обвиняя их в опрометчивости» . Эти люди нанесл и ущерб вере, «подчинив бога своей юрисдикции» , присвоив себе не принадл ежащее им право высказываться о божественном. Они оскорбляют веру, пытая сь потеснить теологию собственными доводами. «Творя мудрецов помимо бо га и утверждаясь вопреки ему» , философы уравняли свой разум с божествен ным, а это самый большой урон, который можно нанести религии, ибо доверие к себе обратно пропорционально христианскому рвению. «Я предпочел бы, что бы все человеческие науки были на земле уничтожены, если бы они вызывали подобное ослабление усердия христиан и отвращение их от бога» . Речь шла о содержании религии, которое у гуманистов «наполовину сводилось к фило софии» , в то время как, по Кальвину, оно должно быть обязательно «в сердце » . Никодемизм характерен для образованных слоев, но распространяется не т олько в придворных кругах и среди ученых. Сомнения в необходимости соблю дения догматов и культа наблюдались и у простого народа, купечества. Пре тензии к тому или иному положению вероучения реформированного христиа нства выдают отсутствие у протестантов религиозной убежденности. Нико демит не желает жертв во имя веры; никодемит не только отказывается от уч астия в реформации своей страны, но и забывает «реформировать себя» '°. Защищая «христианское усердие» от религиозного индифферентизма, Кальв ин заклеймил его в вышеназванном памфлете как враждебную по отношению к вере, а не «нейтральную» позицию. Принцип «религиозного лицемерия» лег в основу гражданской позиции «третьего пути» (согласия католиков и проте стантов) , которая выражала стремление многих людей быть в стороне от рел игиозно-общественных конфликтов. Здесь в высшей степени проявили себя г уманисты, которые пытались восстановить общественное мнение против на растания религиозного фанатизма, неизбежно получавшего политический р езонанс. Шла борьба за веротерпимость, против преследований за убеждени я, за разграничение веры и политики. Религию разграничили на «внутреннюю» и «внешнюю» , допустив, что главное — оставаться христианином в душе, а отправление культа может изменятьс я в зависимости от ситуации. Позиция религиозного индифферентизма отст аивалась ренессансными мыслителями как следование евангельским предп исаниям. Но на деле, она брала свои истоки отнюдь не в доктрине Нового заве та, а в неоплатонической философии, культивировала индивидуализм, поощр яла вне вероисповедные и мистические тенденции. Исходя из того, что исти нная вера не требует внешнего выражения, допускали приспособление к люб ой необходимой властям религии не только гуманисты круга Эразма, но и ре форматоры-просветители, начиная с Меланхтона. От оправдания и возвеличи вания «внутренней» веры в ущерб ее внешним проявлениям гуманистически- реформационная теория эволюционировала к резкому отделению морали от догматически-культовой структуры христианства. Общепринятая религия стала рассматриваться как неизбежное зло, к котор ому осознавший свою индивидуальную веру человек должен приспособиться . Имелись в виду те интеллектуалы, которые видели, что религия в обществе н есовершенна, но, сознавая в то же время свое меньшинство, решили, что измен ить общество невозможно. «Религиозное лицемерие» как способ защиты совести от давления извне об основал немецкий гуманист Отто Брунфельс. Отдав большую часть жизни ест ественным наукам, ученый уже на склоне лет обратился к теолого-философск ому исследованию веры. Брунфельс сочувственно встретил Крестьянскую в ойну в Германии и был связан с приверженцами народной Реформации. Он раз работал способ использования Писания для аргументации позиции вседозв оленности в религии и религиозной «симуляции» , что и снискало ему широк ую популярность в гуманистическом движении всех европейских стран. Все это свидетельствовало о глубоких изменениях общественного мнения, о «п ерестройке фундамента той религии, которую пока нельзя было изменить» . В условиях, когда обстоятельства довлели над «божественной» личностью, ей предоставлялось право высшего авторитета в религии. Критериев для оп ределения веры в Писании Брунфельс не обнаружил, так же как и критериев к анона. Поскольку в Писании определено лишь существо веры, то все, что учре ждено любой церковью, можно считать неистинным. Осторожный, немощный и г онимый Христос, утверждает Брунфельс, преподал пример сокрытия своих уб еждений, когда бежал от фарисеев, — изъяснялся притчами. Дальновидный а постол Павел был с иудеями иудеем, оставаясь в то же время в душе христиан ином. Авторитетом Писания Брунфельс освятил открытую им перспективу возможн ости ухода во внутренний мир, научные изыскания, интеллектуальную жизнь от жестокой жизненной схватки. Исходящее извне насилие побуждает учено го скрываться, не отправлять «публично истинного культа» . Будучи солида рен с Лефевром д'Этаплем, Брунфельс посвящает ему свой труд «Пандекты Ве тхого и Нового заветов» , этот манифест «симуляции» религии. К середине XVI в., он превратился в пропагандистское издание для защитников веротерпим ости и приверженцев внеконфессиональных течений. Хотя концепция «симу ляции» имела в виду гуманистическую интеллигенцию, она в то же время тре бовала милосердия к восставшим крестьянам и оправдывала ереси. Отсюда и необыкновенная популярность трудов Брунфельса в 40-50-х гг. XVI в. [13] За 1528— 1556 гг. « Пандекты» издавались 34 раза, переводы были сделаны на все европейские яз ыки. Перевод на французский язык сделал Доле. Выражая умонастроения большинства гуманистов, «теория» религиозного л ицемерия стала источником аргументов для ряда «нейтралистских» течени й в реформационных кругах. Все они полагали возможным отделять догматик у и культ от доктрины христианства и в случае необходимости выбирать вар ианты обрядовой практики. Кое-кому казалось, что прибежищем веры являетс я не та или иная церковь, а душа человека, освободившаяся от власти Рима. Общественно-политическую квалификацию «нейтралистам» дал Кальвин в «Д вух письмах о крайне важных в миру вещах» . Здесь была завершена характер истика реально существовавшего типа сознания, имевшего тенденцию к утр ате религиозной убежденности. «Ученых мужей» евангелизма Кальвин обви нил в порче веры у «неученых» . Ветхозаветная ложь во спасение, по Кальвин у, — это и есть аргументы бездеятельных и бессильных реформаторов, кото рые затрудняют мобилизацию сил на борьбу с папизмом и, в сущности прикры вают равнодушие к вере. Соратники по реформационному движению, отошедши е от пропаганды неукоснительного соблюдения культа, ценившие жизнь вер ующего выше его воинствующей веры, названы Кальвином «медлителями» . Не воспитывая идеи мученичества за веру, они допускали компромисс Христа с Ваалом, став фактически пособниками папства. Если христианство, считал Кальвин, хочет сохранить себя как мировоззрен ие и общественную силу, оно должно бороться с нейтрализмом и никодемизмо м как с ересью, пролагающей путь эпикурейцам. «Теория симуляции» защищала внутренний мир человека от посягательств церковников. Создавшийся как будто для избранных принцип «религиозног о нейтрализма» уже в 40-х гг. XVI в. стал всеобщим достоянием, с ним пришлось бор оться как с болезнью века. Религиозный индифферентизм привлек придворн ые круги, затронул клир и купечество, обнаружился в простом народе. За чет верть века развития и распространения европейской Реформации изменилс я характер религиозности, и в этом процессе проявилась широкая социальн ая основа гуманистической культуры. Борьба с гуманизмом в теологии определялась необходимостью искоренить пассивное, «нейтральное» переживание веры. Главное качество Кальвина к ак реформатора религии заключалось в том, что он уловил потребность, про диктованную развитием Реформации в Европе. События требовали битв, конц ентрации усилий для очень далеких целей, привычки масс к нерассуждающем у повиновению. Конфликт кальвинизма с разумом, со свободой воли человека , с миром был социально обусловлен. «Нейтральное» отношение к вероисповеданию не осталось привилегией обр азованных прослоек европейского общества. Снизу проповедники народной Реформации и защитники интересов демократических групп того времени в ыдвигали учения, которые презрительно назывались ересями. Идейные поис ки еретических учений тоже отличались «нейтрализмом» и никодемизмом. Активно пропагандировался никодемизм в Страсбурге, его успешно распро страняли изгнанные с родины и скитавшиеся по Европе итальянские реформ аторы, на его основе создал учение о внутренней свободе христианина Себа стьян Франк. Очаги никодемизма возникали в протестантских регионах Евр опы, где победы над католическими силами создали благоприятные условия для попыток освободить общество от любой формы духовного абсолютизма. Н екоторое родство с мотивами никодемизма обнаруживает взгляд Т. Гоббса (XVII в.) на роль религии в обществе (государстве) . Таким образом, тенденция к р елигиозному «нейтрализму» обнаружила себя как устойчивое явление духо вной жизни в Европе XVI— XVII вв. ВЫВОДЫ. Жан Кальвин, при всей противоречивости своей натуры был типичным предст авителем своей эпохи. Да, и это факт, Кальвин – гениален. За его гением пош ли сотни и тысячи людей во всём мире. Его идеи по утверждению многих иссле дователей явились идеологией формирующейся в то время буржуазии. Таког о же мнения придерживается и Макс Вебер. В своей работе «Протестантская этика и дух капитализма» он писал: «Основное свойство Кальвинистского б лагочестия состоит в том, что каждый христианин должен быть монахом в те чение всей своей жизни. Перемещению аскезы из мирской повседневности в монастыри был поставле на преграда, и те глубокие пристрастные натуры, которые до той поры стано вились лучшими представителями монашества, теперь вынуждены были осущ ествлять аскетические идеалы в рамках своей мирской профессиональной деятельности» [20]. Тем самым можно с уверенностью сказать, что Кальвинизм дал широким слоям религиозных людей положительный стимул к аскезе, а обоснование кальвин исткой этике учением о предопределении привело к тому, что духовную арис тократию монахов вне мира и над ним вытеснила духовная аристократия свя тых в миру. Можно сделать вывод, что благодаря учению Кальвина, рационализация жизн и в миру, ориентирующаяся на потустороннее блаженство, была следствием к онцепции профессионального призвания аскетического протестантизма. Многие из нас могут говорить о Кальвине исключительно в отрицательном к онтексте и даже считать его тираном. Но, проведёт небольшой экскурс в ист орию: Французский король Франциск I, при всем его внешнем обаянии, был гони телем протестантской веры, а его преемники продолжали эту политику и дал ьше, не ограничившись страшной резней Варфоломеевской ночи. Первая казн ь протестантских жертв во Франции произошла в Мо, около Парижа, в 1523 году. З атем казни участились. В 1534— 1535 годах в Париже было сожжено на костре 27 чело век [21]. В 1568 году по всей Франции было убито более десяти тысяч человек. В 1572 го ду во время Варфоломеевской ночи было убито уже около пятидесяти тысяч ч еловек. По подсчетам протестантских деятелей, произведенным в 1581 году, об щее число жертв во Франции за сто лет составило более двухсот тысяч чело век. Такие же кровавые события происходили в тот же период в Нидерландах, тогдашней провинции Испании, где король-изувер Филипп II и кровавый герцо г Альба уничтожили с ортодоксальной свирепостью около пятидесяти тыся ч человек. Жертвы этих преследований не боролись с оружием в руках проти в испанцев, а были просто людьми, казненными за свои еретические взгляды. Поэтому, если Кальвин кажется суровым, а его образ правления в Женеве — т ираническим, то главную причину этого надо искать в той жестокости — вс егда решительной и злобной, — с какой приверженцы старого порядка отста ивают свои интересы. Одержав победу над своим врагом, вы не захотите, чтоб ы он снова ожил из-за вашего личного милосердия. Революции после первых с воих побед все еще не чувствуют себя в безопасности и нуждаются в сохран ении тех же строгих мер и порядка, которые обеспечили победу. Несоблюден ие рядовыми членами организации установленной дисциплины кажется все еще столь же опасным для дела (и до некоторой степени это верно) , как и в ход е самой борьбы. Вообще говоря, все отвратительное в подобного рода делах порождается наличием кризиса, а кризис можно определить как крайне напр яженное состояние социального конфликта, когда любой поступок человек а может стать вопросом жизни или смерти. Но за многие поступки, с точки зрения нашего современника, Жан Кальвин не может быть оправдан. К примеру, небезызвестное обезглавление ребенка в Ж еневе за то, что он ударил своих родителей. В жизни Жана Кальвина было множество таких противоречивых двояко тракт уемых фактов. Но, всё же, мы не сможем не оценить его вклад в мировую истори ю, реформацию, формирование людского мировоззрения. Сноски: 1. Плешкова С. Л. Французская Реформация (Спецкурс и переводы источников) , М осква, 1993, с. 77. 2. Плешкова С. Л. Французская Реформация (Спецкурс и переводы источников) , М осква, 1993, с. 78. 3. Плешкова С. Л. Французская Реформация (Спецкурс и переводы источников) , М осква, 1993, с. 82. 4. Плешкова С. Л. Французская Реформация (Спецкурс и переводы источников) , М осква, 1993, с. 89. 5. Ревуненкова Н. В. Ренесанссное свободомыслие и идеология реформации. М, «Мысль» , 1988, с. 64. 6. Ревуненкова Н. В. Ренесанссное свободомыслие и идеология реформации. М, «Мысль» , 1988, с. 73. 7. Ревуненкова Н. В. Ренесанссное свободомыслие и идеология реформации. М, «Мысль» , 1988, с. 80. 8. Ревуненкова Н. В. Ренесанссное свободомыслие и идеология реформации. М, «Мысль» , 1988, с. 84. 9. Ревуненкова Н. В. Ренесанссное свободомыслие и идеология реформации. М, «Мысль» , 1988, с. 86. 10. Ревуненкова Н. В. Ренесанссное свободомыслие и идеология реформации. М, «Мысль» , 1988, с. 91. 11. Ревуненкова Н. В. Ренесанссное свободомыслие и идеология реформации. М, «Мысль» , 1988, с. 96. 12. По-видимому, от имени фарисея Никодима (одного из начальников иудейских ) , который якобы, уверовав в чудеса Иисуса Христа, приходил к Учителю ночь ю, тайно (Иоанн. III, 2; VII, 50) . Отсюда значение понятия «никодемизм» как сокрытие у беждений. 13. Ревуненкова Н. В. Ренесанссное свободомыслие и идеология реформации. М, «Мысль» , 1988, с. 100. 14. Это выражение употребил в XVII веке Самюэл Батлер в своей сатирической поэ ме «Гудибрас» . Батлер высмеивает в ней пуритан, называя их «странствующ ими святыми» , как некогда были «странствующие рыцари» . Здесь также кала мбур со словом «errant» («странствующий» ) . По-английски «errant» означает не тольк о «странствующий» , но и «заблудший» , «сбившийся с пути» . Стоит процитиро вать то место поэмы, где Батлер убедительно доказывает, что ортодоксальн ость представляет собой фактически «навязанное мнение» . Он был из сонма боевых, Таких, что странствуют, святых. По ним и церковь весь народ Воинствующей признает! Святые веру отстоят — Врагов копьем, ружьем сразят. Включат, коль нужно, в спор любой Непогрешимых пушек строй. Ортодоксальное ученье Преподают нам для спасенья, Всех, убеждая с должны м жаром Апостолическим ударом... 15. К. Маркс. «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта» , К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч ., т. 8, стр. 119. 16. Б. Данем. Герои и еретики. М., «Прогресс» , 1967., с. 126 17. Б. Данем. Герои и еретики. М., «Прогресс» , 1967., с. 127 18. «Encyclopaedia Britannica» , CD Personal Edition, 1997. 19. Б. Данем. Герои и еретики. М., «Прогресс» , 1967., с. 128 20. Макс Вебер. Протестантская этика и дух капитализма. Избранные произвед ения. М., 1990., 130. 21. Б. Данем. Герои и еретики. М., «Прогресс» , 1967., с. 113 Список используемой литературы. 1. Б. Данем. Герои и еретики. М., «Прогресс» , 1967. 2. Плешкова С. Л. Французская Реформация (Спецкурс и переводы источников) , М осква, 1993. 3. Макс Вебер. Протестантская этика и дух капитализма. Избранные произвед ения. М., 1990. 4. Ревуненкова Н. В. Ренессансное свободомыслие и идеология реформации. М., «Мысль» , 1988. 5. К. Маркс, «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта» , К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч ., т. 8. 6. «Encyclopaedia Britannica» , CD Personal Edition, 1997. 7. История Европы. Т. 8., М., 1980.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Девушки, перед тем как искать рыцаря, попробуйте сделать из себя принцессу - лошади у рыцарей уже есть.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по философии "О смысле массовой коммуникации", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru