Реферат: Миф и его аспекты - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Миф и его аспекты

Банк рефератов / Культурология

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 207 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

12 Содер жание Введение ………………………… ………………………………..1 1) Гносеологический аспект мифа………………………………3 2) Онтологический аспек т мифа………………………………..7 3) Аксиологический аспект ми фа………………………………..12 4) Заключение……………………… …………………………….15 5) Список используемой л итературы …………………………16 Волжский университет имени Татищева. Подготовил Ковалев М.А Группа ИТЗ 104. 2004 год Введение Термин «культурология» в се еще обладает для большинства граждан некоторой степенью неопределе нности, размытости. Поэтому для начала определимся что представляет из с ебя данная дисциплина. Культурология – это наука, формирующаяся на стык е социального и гуманитарного знания о человеческой культуре как целос тном феномене Кравчнеко А. И. Культурология: Словарь.- Изд.2-е.- М.: Академический проспект, 2001.-С. 309 . Культурология представляет собой научную дисциплину, котора я стремиться понять и объяснить культуру как таковую, во всем многообраз ии ее развития в пространстве и времени. Однако сразу, целиком исследова ть культуру невозможно. Можно изучать ее определенные эпохи или локальн ые проявления. Мы же коснемся первобытной культуры человека. От всех других эпох и типо в культуры первобытность отличает ее ни с чем несопоставимая длительно сть. Несмотря на свою продолжительность, она несравненно однородней все х других эпох. В ней преобладают моменты устойчивости и постоянства. Сто летия и тысячелетия и тем более региональные различия для первобытной к ультуры не имеют значения, если сосредоточить свое внимание на ее сущест ве. Нас, в первую очередь, будет интересовать характеристика души первобытн ого человека в ее своеобразии, а также восприятия им внешнего мира. То ест ь далее речь пойдет о мифе, так как все, что совершалось в первобытном созн ании и действиях первобытного человека, так или иначе, мифологично. Характеристика души первобытного человека и его пространственно-временных представ лений позво ляет перейти к смысловому ядру первобытной культ уры. Таковым же является в первую очередь миф. Буквально это древнегре че ское слово переводится как «рассказ». В русском языке однокорневым с «ра ссказом» являет ся слово «сказка». Очень часто со временный человек отождествляет миф со сказкой. И то и другое для него выдумка и небывальщина. Однако на самом деле различие между ними огром но. Миф в той мере, в како й существует в бытии, живет своей подлинной, а не остаточной и превра щенной жизнью, всегда воспринимался всерьез. Он отраж ал и выражал собой не просто реаль ность, а реальность в ее истоках и подл инном бытии. В отличие от сказки, никакого отношения к выдумке он не имел. Можно, конечно, сказать: ну, какая разница, принимал ли свои мифы первобытный человек всерье з или нет. В действительности-то они содержат в себе фантастиче ские сюжеты, в них действуют никогда не существовавшие пе рсонажи и т. п. Против фанта стичности лиц и сюжетов в мифах возражать не приходится. Другое дело, насколько они произвольны и бессмысленны. В них как раз присутствуют систе мность, связность и последо вательность. Правда, п о известной пословице, в каждом безумии также есть своя система. Однако миф ничего общего с безумием не имеет. В отличие от безумия, несмотря на всю свою фантастичность, он содержит в себе истину. Э то не истина эмпирически конкретных фактов и собы тий, не так называемая объективная истина. Напротив, она представляет со бой истину душевной жизни, внутреннего мира первобытного человека. В его душе жили и рождались мифы, которые глубоко и точн о свидетельствуют о ней, о присущем первобытному человеку самоощущении и мировосприятии. Это самоощущение и мировосп риятие можно отвергать, считать неприемлемым с по зиций современности или какой-либо другой эпохи. Но подобного рода отвер жение не в силах изменить самого главного: первобы тный человек был таким, какими были его мифы и поня ть его вне их невозможно. Гносеологический а спект мифа Мифологическое познание отличается от научного и сбли жается с х удожественным в том отношении, что носит образный характер. Первичная фу нкция мифа – это удовлетворение человеческой любознательности путем ответа на вопросы «почему?», и «откуда?» Лосев А.Ф. Из ранних произведений.- М.: Правда, 1990. – С .580 . Для нас миф, приписываемый нами первобытному человеку, есть лишь поэтиче ский образ. Мы называем его мифом лишь по отношению к мысли тех, которыми и для которых он создан. В позднейшем поэтическом произведении образ есть не более как средство сознания значения, средство, которое разлагается на свои стихи, то есть цельность разрушается каждый раз, когда оно достиг ло своей цели, в целом имеющее только иносказательный смысл. Напротив, в м ифе образ и значение различны, иносказательность образа существует, но с амим субъектом не сознается, образ целиком переносится в значение. Инач е: миф есть словесное выражения такого объяснения, при котором объясняю щему образу, имеющему только субъективное значение, приписывается объе ктивность, действительное бытие о объясняемом. Хрестоматия по культур ологи / Составители: Лалетин Д.А., Пархоменко И.Т., Радугин А.А. – М.: Центр, 1998.- С .227 В мифе не встретишь отвлеченных понятий. Того, ч то невозможно представить наглядно, чувственно, плас тически, миф не знает. Мы употребляем массу слов, которые обра зом для нас не являются: «совесть», «усталость», «н евежество», «труд», «слава» и т.д. Это понятия, отвлеченные от множества конкретных жизненных ситуаций. Представим, что та кие отвлечения невозмож ны. Тогда по отношению к т ипическим ситуациям приходится пользоваться вполне опреде ленными стоящими перед внутренним оком образами. Мифологич ески мыслящий человек не может сказать: «Этот чело век коварен». Коварство - нечто чувственно-конкретно неуловимое. Поэтому он говорит что-то наподоб ие: «Этот человек тайком роет другому яму». Рыть яму - это вполне представимо и образно. Миф существует в слове. Это рассказ. Как рассказат ь, сделать нечто известным или вос становить в памя ти? В этом случае всегда необходимо неизвестное подвести под известное. Через их сравнение. Когда, к примеру, древние греки впервые узнали о существова ли хлопка, они назвали его растительной шер стью. Неизвестное - хлопок, был уподоблен известно му - шерсти и затем сформулирована ее отличительная особенность. Хлопок - не просто шерсть, а шерсть растительная. Налицо об ычное определение предмета, кот орое в логике имен уется определением через род и ближайшее видовое отличие. Но ни ро дов ни видов первобытное сознание как раз и не ведало, оно было способно оперировать од ними только обра зами. Поэтому образы неизвестного и известного, конечно, сравнивались, о днако, инструмента для того, чтобы установить, в чем они совпадают, а чем р азличают ся не было. Всякое сопоставление и уподоб ление в мифе простиралось очень далеко, неизбежно тяготея к отождествле нию. Скажем, первобытный человек фиксировал в слове за движение солнца. Разумеется, он не сказал бы «солнце движе тся по небосклону». Для него оно далекое, недоступное и относительно мал опонятное и требует сравнения с чем-то гораздо бол ее близким, доступным и понятным. Предположим, такое сравнение выра зится во фразе: «Солнце - это птица», или еще более конкр етно-образно: «Солнце – это летящий сокол». Вольн о или невольно нами уподобление солнца птице воспринимается как метафора, а сама фраза - как попытка художественно-поэтич ески выразить свое восприя тие солнца. И действите льно, мифологические тексты для современного человека малоотличимы от поэтических. Совсем не случайно, что их нередко принято называть мифопоэти ческими. Между тем так ое сближение мифа и поэзии не только правомерно, но и спос обно ввести в заблуждение. Прежде всего потому, что поэтичес кая метафора и мифологиче ское уподобление-отожд ествление очень разные, а в чем-то и противоположные вещи. Поэзия, в отличие от мифа, чуждости мира и его явлен ий не преодолевает и преодолеть не стремится. Она исходит из того, что мир и так слишком узнаваем и привычен. Поэзии, во в сяком слу чае, поэзии последних веков, подавай «вселенной небывалость и жизни нови зну». О на действительно хочет из привычного и рут инного сделать некоторое первозданное бытие, из стертого — только что отчеканенное. Это нечто прямо противоположное мифу. То т неизвестное растворял в известном, стихотворен ие же скорее известное делает не то чтобы неизвестным, но проблематичным в своей данности. Для поэзии подлинно существует то, что вырвано из круга привычного, тогда как для м ифа оно тем самым погружается в небытие. То, что сравнение в мифе легко переходит в отождествление — это только одна сторона медали . Другая же состоит в крайней неустойчивости мифологических сравнений - отождест влений. Так, когда солнце в какой-то миг со впадает с соколом, происходит отождествление. Но о но статично и не единственно. Мифологическому сознанию ничего не стоит о тожде ствить в другой раз солнце и ладью, и т.д. Все эти от ождествления каким- то образом уживаются в сознан ии первобытного человека. Его не заботит нарушение законов формальной логики. Да, солнце — и сокол, и ладья, и жук. Наличие множества отождествлений все обессмысливает. Для нас, — да. Но не для первобытного человека. Для него нет самоотождеств ленности чего-либо во внешнем мире потому, что его «я», как мы говорим, не равно «я». «Я» было некоторой не слишком устойчивой совокупностью «ты». Оно расщеплялось и м ножилось под собствен ным взглядом первобытного чело века. Оборотной стороной такой множественности была множественность уподоблений внешнего мира. Если первобытн ый человек не мог зафиксировать себя в своей самотождественности, то и п редметы внешнего мира для него не сам отождествен ны. Аналогия, уподо бление, отождествление безраздельно господствуют в мифе. Они выпол няют ту же роль, какую в нашей культуре играют причинно -следственные связи. Для первобытного человека аналогия дока зательство. Она делает вещь самоочевидной. Не требующей п оследующего прояснения. Всеобщее оборотничество, протеизм мифологическо го мировосприятия ведут к тому, что оно начинает о тдавать каким-то небытием. Вообще говоря, миф по своей исходной уста новке и импульсу космичен. Как познание он стремится п реодолеть хаос в душе первобыт ного человека. И в к аждом отдельном случае ему это удается. Хаосом отдает неизвестное и непонятное, оно упрощается и космизируется в процес се уподобления-отождествления. Солнце, отождеств ляемое с ладьей, - это хаос, ставший космосом. Но далее ряд отождествле ний грозит бесконечным удлинением, необозримостью и нефиксируемостью в сознании. Состоя из элементов (звеньев) космичности, как целое он оборачивается хаосом. Бесконечность и необозримость для первобытного человека - знак н есуществования. Все возвращается к исходной точк е, космичность мифа обнаруживает себя тщетной устремленностью к недо стижимому. Все до сих пор сказанное о мифе в его познавательн ом аспекте отталкивалось от того, что мифологичес кое мировосприятие универсально, первобытный человек в слове за преде лы мифологичное не выходит, иного способа познани я у него нет. Между тем миф, будучи рассказом - это не то, что может быть рассказано любым и в любой обстановке. Чтобы излагать мифы, недостаточно предварительно услышать их от д ругого. Тем более недопустимо мифотворчество в ка честве сознательного измышления мифов. В строгом и точном смысле слова человек от самого себя, оставаясь только этим вот ч еловеком или человеком вообще, рассказывать мифы не вправе. Излагая их, он святотатственно профанирует или до неузна ваемости искажает сакральное. Быть рассказчиком мифо в по чину одним только богам. Когда-то они и поведал и их впервые людям. Но не для того, чтобы те рассказывали их последующим поколениям. Люди становятся источником мифа ка к раз только в состоянии божественного наития, они не более чем посредники богов, которые в мифах открывают людям сакральное знание о сути всех вещей. Рассказывать прос то так в обыденной ситуа ции межчеловеческого общения не принято даже с казку. Она к месту и по времени в часы неторопливог о досуга и домашнего уюта. Сказывание сказки — дело частное, приватное и это должно быть подчеркнуто всей обстановкой. То же самое и с мифом. Его настоящее место в ритуале. Ри туал связывает людей с богами, обоживает их. Одним из элементов этого обожения и является миф. Рассказывая его и внимая ему, первобытным людям невозможно было оставаться только людьми. Между слов ом и тем, о чем оно повествует, для первобыт ного челове ка существовало самое тесное сродство. Поименовать что-либо означало вы звать или вернуть его к жизни. Поэтому рассказыван ие мифов было не просто посвящением в некоторое сакрал ьное знание, но и пребыванием в этом знании и далее — бытийствованием в той реальности, которой посвящен миф. Если рассказ чиком вещало самое божество, то в нем еще и действо вали реально те силы, которым посвящен рассказ. Наконец, и слушатели не были аудиторией в современном смысле. Внимая мифу, они погружались в него всей полно той существа, в к акие-то моменты, переставая ощущать дистанцию между собой, рассказчи ком, рассказом и тем, о чем он повествует. В этом отно шении миф тяготел к тому, чтобы стать всеобъемлющей по лнотой реальной жизни первобытной общины. Понятно, что ввиду своего сакрального характера м ифы не разглашались. Извне сопри коснуться с ними, быть в них посвященным и было невозможно. И если до нас дошло вели кое множ ество текстов, которые с легкой руки их собирателей, рассказчиков, интер претато ров именуются мифами, то относиться к этому им енованию нужно с большой осторожностью. Миф — это не жанр словесности наряду со сказкой, легендой, эпосом и т.д. Все они зави си мы от мифа, черпают из его запасов, доносят до нас как ие-то мифологические сюжеты. Миф же, как таковой в е го подлинности и полноте существования записать нельзя. Запись — это в лучшем случае схема или намек на то подлинно мифологи ческое слово, которое для записи неуловимо и должн о быть реконструировано усилиями исследователей в той мере, в какой оно доступно послемифологической эпохе. Онтологический аспект мифа Разговор о хара ктере бытия в мифе есть его онтология. Это бытие мн огослойно и в той или иной степени иерархично. Но до всякой многослойнос ти и иерархичности бытие мифологической реально сти нечто объединяет. Причем то, что про тивопоста вляет его нашему, то есть новоевропейскому восприятию мира. Во-первых, ми ф ничего не знает о так называемой неживой природе . Более того, живое для него — это ощущающее, понима ющее, испытывающее страсти, ставящее цели и т. д. Живое обладает душой по типу человеческой. И, во-вторых, миф не знает сверхъес тественного в нашем смысле. Некоторый аналог свер хъестественного, конечно, есть, хотя бы потому, что наряду с миром людей существует еще и мир богов. Но этот мир точнее бы ло бы назвать сверхчело веческим. Миры богов и люд ей разведены, но не так уж велика и непроходима дистанция между ними. Об этом свидетельствует наличие полубогов или, н апример, возможность «обоже ния» людей. Очень слабо выражено или отсутствует вовсе представление о чуде. Безусл овно, мир мифа — это мир чудесного, удивительного, загадочного, экстраординарного. Но чудо, в отличи е от чудесного, не может быть уже в силу всеобщего оборотничества, нефикс ирован ности как индивидуального самосознания, т ак и феноменов внешней реальности. Там, где из всег о — все, где между всем — переходы, связи, сцепления, чудо неизбежно буде т растворено и снижено в чудесном. Теперь об иерархичности и многослойности мифологиче ской реальности. Прежде всего, учтем, что хаос, безд на — вне слоев и иерархий. Это низ, готовый стать верхом, он обрамляет мир мифа. Но миф говорит не о хаосе, а о космосе, космогон ии (возникновении мира) и космологии (строении мира). Поэтому необходимо р азобраться, что же для мифа является первичным на переходе от хаоса к кос мосу? Вопрос этот один из самых сложных и запутанных и в месте с тем ключевых для понима ния мифа и первобы тного мироощущения в целом. И ответ на него может быть только осто рожным и приблизительным. Космиче ское бытие — это не просто трансформация и гармон изация хаоса. Его гармонии предшествует нечто до предела негармоническ ое. С хао сом у космоса непримиримая борьба. Торжес тво одного из них катастрофично для другого. Приде т время, и в канун завершения космического цикла хаос еще возьмет свое. Ко смические боги не просто состарятся и рассыпятся в прах хаоса вместе со всем космосом, наступит век смертельной схватки и гибели богов. Первобытный человек знал, что хаос и космос не только взаимно предполагают друг друга, перетекая один в другой, он и еще и взаимоотрицающие полюса мира. С позиций ко смоса хаос — это мерзость запустения, но и с позиций хаоса космос — нечто незаконное и неестественное. Космогония и теогония трактуют об изначальном, о становлени и всего существующего и нерасчлененности хаоса. П ри этом каждая, за исключением самых архаичных и неразвитых мифологий, знает несколько поколений богов или сверхчелове ческих существ. Боги — это первосущества второго порядка. Хотя необходимо отметить, что боги были в любой мифологии (греческой, римскрй и т.д.), прошедш ей все стадии развития. Что же представляли собой боги первобытной мифол огии в их отвлеченности от хаоса и стадии первосу ществ? Хорошо известно, что мифология определенно политеистична. В ней действуют пантеоны божеств. Пантеон же миф стреми тся не просто упорядочить, но и образовать из него иерархию богов во главе с верховным божеством, Отцом богов. Это стремление в мифе неизбывно ввиду его космичности. Но оно ему хронически не удается. Оно не удавалось даже т акой относительно стройной и ясной мифологии, как греческая. Это только в адаптированном изложении или позднеантичных р еконструкциях перед нами предстает строго упоря доченный космос, в котором Зевсу отдано небо и первенство над братьями: м орским Посейдоном и подземным Аидом. Не говоря уже о его детях: Аполлоне, А ртемиде, Афине, Дионисе, Аресе и т. д. Да, Зевс победил в сознании грека всех своих соперников и был отождествлен с верховным божеством. Но не будем п реувеличивать. Все эти Зевсы, Посейдоны, Дионисы с уществуют в мифологическом сознании вовсе не в такой уж отделенности и четкой связи-родстве друг с другом. Они не с амозамкнутые, жестко взаимно определяющиеся инд ивидуальности, каждой из которых соответствует своя сфера космической жизни. Аполлойа от Зевса или Афродиту от Афины м ы отличаем главным образом на основе устойчивого канона их скульптурно го изображения. Тексты, в которых присутствует миф, уже не так ясны, послед овательны и прозрачны. Так, например, стоит нам обр атиться к текстам, свидетельствующим об Аполлоне, как выяснится, что Апо л лон - это и прорицатель, и стреловержец, и целител ь, и губитель, и охранитель стад, и музыкант — покро витель музыкантов. Он отождествлялся с солнцем и его ролью, но также с вороном, бараном, лебедем, мышью, волком, лавром, кипар исом, гиацинтом. Он светоносный бог и хтонический демон. Словом, что ни есть — Аполлон, вбирающий и ра створяющий в себе множество других божеств с их космическими функциями. Точно так же обстоит дело с рядом других олимпийск их богов. Каждый сколько-нибудь значимый бог в тенденции вб ирал в себя всех остальных. Он как бы содержал их в с ебе потенциально. Что означало для первобытного, да и для после-первобыт ного языческого сознания продумать до конца во всей глубине какого-либо бога, вчувствоваться в него? Приблизительно одно и тоже — все суть Зевс, А поллон, Дионис, Деметра и т. д. каждый из них начинал представительствоват ь за множество, а в пределе — и за всех остальных богов, становился богом как таковым. Аполлон мог вобрать всех богов, потом то же самое происходило с Дионисом и другими богами. По- своему это было необходи мо и логично. Во-первых, потому , что в мифе все связано со всем, подобное тождественно между собой, а знач ит, в чем-то сходный с Аполлоном Дионис и есть Аполлон. Второй же момент со стоит в том, что насквозь противоречиво представление о божественном, ка к оно дано в мифах. С одной стороны, боги образуют собой расчлененность и у порядоченность космоса. С другой же стороны, любо е представление о боге, и первобытность здесь не исклю чение, примысливает к нему полноту, совершенство, всемогущество и т. д. Бож ество, взятое во всей своей божественности, не нес ет в себе никакого ущерба, частичности, незавершенности. Поэтому, строго говоря, бог только один, наличие множества бо гов хотя и необходимо мифу, но как таковое, свидете льствует о сомнительной божественности каждого божества. В каче стве действующих лиц мифа они могут быть приемлемы, но эт о не те боги, к которым обращаются с молитвой, кому приносят жертвы, кого в осхваляют в гимнах. Те же гимны знают богов как раз в полноте их божественности. Тот же древний грек на мифологическом уровн е прекрасно различал между собой Урана, Гелиоса, Пана, Зевса или Геракла. У каждо го из них была своя история, с каждым связаны свои сюжеты и мифы. Но в се это отступало на задний план, когда греки обращ ались к ним в своих гимнах. Тогда Уран «становился старшим в роду, и начало всего. Гелиос — неутомимым, себя поро дившим, миродержателем, владыкой все ленной. Пан — всем в этом мире, небом и морем, бессмертным огнем, всепородителем. Зевс — всепородителем, началом всему , всетворящим. Наконец, Геракл — вечным, неиз речимым, всесильным, всепородителем, бесконечным» Античные гимн ы. – М.: Норма, 1998.- 184-195 . Подводя итог в ышеизложенному, можно сказать что не только древнему богу-титану Урану и ли современному создате лю гимнов верховному богу Зевсу, но и относител ьно скромному и мало значимому именно в качестве б ожества Гераклу воздаются такие почести, как будто каждый из них — един ый и всеобъемлющий бог. Иначе и быть не могло. Как то гда восхвалять Урана, Гелиоса, Пана, Зевса или Гера кла, если они не всеобъемлющи, не боги во всей полноте божественности, отк уда взяться благоговению, религиозному вдохновению? В результате же миф начинает трещать и разваливаться, вся его работа п о расчленению и упорядочиванию космоса оказы вае тся тщетной; между мифом на одном полюсе и религиозной жизнью, культом, ри туалом на другом образуется пропасть. Каждый из богов мифа не только вбирает в себя всех остальных, точно так же он расщепляется и расслаив ается. У одного бога множество культов. Он почитается в различных местностях по-разному. У него другие функции, другая родо словная, иной облик. Миф дает для этого все основан ия. Так как сам миф — это свод многих сюжетов, в разное время возникших и не согласующихся друг с другом. Каждый бог борет ся за влияние с другими. И побеждает он далеко не вс егда за счет оттеснения на периферию или уничтожения сопер ника. Чаще происходит иное. Один бог отождествляется с други м, присваивает или отдает ему свои полномочия. Нуж но всегда помнить: и Зевс и Аполлон и Дионис — это своего рода амальгама множества богов. Миф — о первосуществах, а значит, — о богах, это оч евидно. Но миф включает в себя и другие существа. Пр ежде всего, полубогов (героев) и демонов. Герои — род существ, сопричастных божественной и человеческой природе. От людей у них — смертность, от богов — могуществ о, благородство. Герои в отличие от богов не творят, не порождают, не оформляют космос из хаоса. Обычно им достается вторично е устрое ние космоса. Они убивают чудовищ, добываю т какие-либо культурные блага. Герой может тяготеть к деятельности воина , устроителя жизни, так называемого культурного героя, жреца или шамана. В мифологии роль героев подчи ненная, она возрастает в эпоху разложения п ервобытного строя, когда разлагается и миф. Появле ние героев в мифах знаменует собой индивидуацию родовой жизни. Герои бол ее субъектны и свободны, чем боги. Правда, между героем и богом нет непреод олимой грани цы. В ранг героев переходят боги (Ильм аринен из Калевалы), герои обожествляются (Ге ракл ). На передний план герои выходят там, где из мифа возникает эпос. Демонов объединяет с богами их сверхчеловеческа я природа. Их сила и характер действия подобны божественным. Но от богов д емоны отличаются неоформленностью, неуловимостью, неопределенностью, непредсказуемостью. По отношению к демо ну, в отличие от бога, невозмо жен культ. В одних миф ологиях, в греческой, например, демоны отнесены на периферию, в других (индийская) - все пространство мифа кишит демонами. Но в целом демоны не могут быть на первых ролях в мифологии. На них лежит печ ать хаоса. Там, где демоны овладевают ситуацией, та м рушится космос, распадается первобытная община. Вместо относительно р ас численных, упорядоченных и иерархичных отноше ний наступает коллективный психоз. Надо сказать, чт о целиком от демонов не свободна ни одна первобытная община, ни одна мифологическая система. Часто демон — это неузнанн ый, непостигнутый бог. Когда первобытный человек п опадал в неожиданную, несоответствующую освоенному опыту ситуа цию, он повсюду прозревал демонов, которые вполне могли с тать со временем его богами. Так, неосвоенная территория обычно кишела д емонами; когда местность становилась своей, над не й воздвигались капища и храмы богов. Часто бог — это прирученный демон. Д емон — это и бог другого народа. Помимо богов, героев, демонов, миф знает множество других живых, наделенных душой существ. Есть всякого р ода чудовища, воплощающие собой хаос. Есть и более безобидные существа. Германская мифология не обходится без карликов, ко торые наход ились в почве и глубоко в земле. По воле богов они обрели человеческий разум и приняли облик людей. Жили они, одна ко ж, в земле и в камнях. Одни миф ологии знают подобие карликов (гномов, кобольдов), другие нет. Но их образы — это не причуда для древних германцев. Карлики — это своего род а микровеликаны. Они соотнесены с великанами как их про тивоположности. Если великанам принадлежит прошлое или окра ина земного круга, то карлики обыкновенно действуют вну три человеческого мира или в его ближайшем окруже нии. От великанов исходит угроза большого хаоса, карлики способны устрои ть «микроха ос». С великанами способны совладать т олько боги, карликам же способны противостоять и лю ди. Однако до известных пределов. С карликами лучше ладить и уступать им в мело чах. Они неистребимы так же, как и великаны и предст авляют собой хаос, загнанный вглубь, а не оттесненн ый вовне. Естественно, что и в мифах с ними связывают ся всякого рода мелкие проделки, которыми миф разнообразится и расцвечи вается. Однако к существу мифологических сюжетов они имеют лишь косвен ное отношение. Мировосприятие, отразившееся в мифе, вос принимает мир как огромную совокупность оду шевленных существ. Все, на ч то первобытный человек обращал свой взор, сразу оживало, превращалось в действующего субъекта. С ним необходимо было вступать в контакт, его необходимо было осмыслить. То, что мы называем неживой п риродой, вызывало ассоциа цию с чем-то живым, действующи м, стремящимся. Если ассоциации не возникало, вещь не оставалась мертвой, но она подавляла и цепенела своим молчанием, своей длящейся таин ственной неопределенностью. Ассоциативная связь с кем-то живым и мыслящим, ее нали чие воспринималось как своего рода откровение сокровенного, идущее извне самораскрытие живого сущес тва. Не человек говорил себе: «Это камень, в котором живет карлик Бембур». Камень как будто сам обращался к человеку: «Вот я, ка рлик Бембур, живущий в том камне». Если этого не происход ило, привычные для первобытного человека связи и отношения ру шились или ставились под вопрос Сапронов П.А. Культурология: Курс лекций по те ории и истории культуры.- 2-е изд., доп.- Спб.: Лениздат; Издательство «Союз», 2001.- С. 97 . Аксиологический аспект мифа Аксиология — учени е о ценностях. Явление очень позд нее, которое офор милось в конце XIX ве ка. Разумеется, миф никакого особого, выделенного учения о ценностях не несет и нести не может. Ценностное в мифе непосредственно совпадает с бытийственным, онтологич еским и гносеологическим. Например, пространство не может быть ценностно нейтральным. Верх обладает бол ьшей ценностью, чем низ, восток — по сравнению с западом. Боги ценностно сто ят над полубогами, демонами, карликами. Это что касается онтологии. Миф как познава тельная процедура совпадает с оценкой, познавание есть оценивание. Воздержание от оце ночных суждений, вынесение их за скобки — э то пафос новоевропейской науки, вовсе чуждой мифу . Миф одновременно рассказывает о том, кто есть кто и о том, что такое хорош о и что такое плохо. Представим себе на секунду, что астрономия смотрела б ы на солнце, луну и звезды ценностно. Речь шла бы о том, чт о солнце доброе, щедрое, очень аккуратное и обяза т ельное, но и неумолимо строгое. В то же время оно живет на небе, хотя и ночуе т за небосклоном. Астрономия превратилась бы в миф . Она только и начинается тогда, когда ее интересует, где «живет» и где «ночует» солнце безотносительно к интересам и вожделения м человека. Вначале человек изолирует солнце от с воего утилитарного интереса или нравственных пр облем, затем он видит солнце не только как безотносительную к человеку, н о и как внечеловеческую по способу своего бытия р еальность. Так начинается наука, в данном случае а строномия. Если подойти к мифу не просто аксиологически, но п опытаться вычленить предельные основания мифоло гической аксиологии, иначе говоря, определить крайние полюса шкалы ценностей мифа, то мы никуда не уйдем от тех же самых пр едельных реальностей мифа, от хаоса и космоса. На п ервый взгляд, космос ценностно первенствует над хаосо м. Космос — это свет, порядок, предсказуемость, справедливость, мир, соотн есен ный как-то с человеческими мерками и возможн остями. Хаос — тьма, смешение, безмер ность, в конце кон цов — бытийствующее небытие. Хаоса человек страшится, непрерывно преодолевает его вовне и в своей душе. И, тем не менее, зд есь очень далеко от полной одно значности разделе ния на хорошее и плохое. Мы не должны забывать, что хаос хотя и находится на грани небытия, он еще лоно всех вещей. Хаос в осно ве всего сущего, в космосе он все из себя порождает и все в себя вбирает. Хаос онтологически равнозначен ко смосу, онтология и аксиология в мифе совпадают. Так что же, миф в очеред ной раз противоречив? Известное противоречие о ми фе действительно есть, но оно же опреде ленным образом им преодолевается. Для понимания этого, каким именно образом, уместн о будет привести в двух вариантах сквозную для греческ ой античности мысль о том, что смерть для людей лучше, чем жизнь , не родиться предпочтительнее, чем жизнь. Эта мудрость хотя и эл линская, но она глубоко первобытна. Она о том, что хао с глубоко несовместим с индивиду ально-человечес ким существованием. Но есть ли индивидуально-человеческое существова ние высшая ценность? С точки зрения человеческой , да. Миф здесь раздваивается. Когда человек ощущает свою связь со средоточием бытия, его тянет к раств орению своей выделенности в чем-то безмерном и нео пределимом. Если хаос – это бытийствующее небытие, если он награни небы тия, то и человек ощущает некое высшее блаженство на грани исчезновения своего индивидуального, вообще человеческого бытия. Н а уровне дневного, трезвого, ответственного бытия первобытный человек б оится и бе жит хаоса, готов поместить его в самый ни з шкалы ценностей, отождествить его с небыти ем. Но есть и сознание, точне е, душа, ночная, опьяненная, экстатически устремленная за собственные пр еделы. Вот эта душа любит хаос, зарождена им. Не будем пр еувеличивать, любовь к хаосу, ощущение интимной с ним близости в мифе впрямую не проговаривается. Но оно присутствует как т он и настроение. Восхваление и апология хаоса как мифологическая доминанта невозможны потому, что в этом случае не возможной была бы и первобытная культура как целое. Шкала «хаос— космос» действительно основное це нностное измерение мифа. В тенден ции она обрамля ет и поглощает все другие шкалы. До известной степени она совпадает со шк алами «безобразие— красота», «ложь— истина», «зло— добро». Но в чем-то и не совпада ет. Почти полное совпадение по шкале «б езобразие— красота». Хаос всегда безобразен. Космос — гармонически пр екрасен. В целом эстетика безобразного, безмерного, по давляющего своим ни с чем несоразмерным величием чужда мифу. Восхвалять хаос начал только новоевропейский человек, и толь ко с эпохи романтизма его представляют чем-то величест венным и возвышенным. Сходным образ ом обстоит дело со шкалой «ложь— истина». Для первобытного человека ист ина — это то, что существует на самом деле, что выявило себя и состоялось. Неистинного как бы и нет. Истинное здесь тождественно бытию. Неистинное — небытию. Одновременно первое познаваемо, второе — непостижимо. Соответственно существует и постижи м космос, небытийствует и непостижим хаос. Есть, правда, еще недоступная ч еловеку область сакраль ного, которая, несомненно, истинна. Но она особым образом раскрывает себя в мифе, обнару живая, тем с амым, свою космичность. Иное дело шкала «зло— добро», если ее понимать чисто этически. Космос, конечно, добро, но добро не моральное, а скорее как добротность, как нечт о удавшееся и хорошо сработанное. С моральным добром сложнее. Самая очев идная тому иллюстрация — то, как действуют в мифе боги и как оцениваются их действия. Добро и зло в и х моральном существе в первобыт ную эпоху не существовали. Они всецело п одчинены онтологии хаоса и космоса. Здесь глубо к ая пропасть между нами и первобытным человеком. Для нас этическое ориентировано на ближнего, мы г отовы бесконечно колебаться между принципом справедливости и милосерд и ем. За справедливостью стоят интересы общества и пострадавших, за милосердием — пре ступника и е го близких. Быть слишком справедливым немилосердно, быть слишком мило сердным несправедливо — вот дилемма нашей совести. Пе рвобытному человеку такие вещи глубоко чужды. Куд а как важнее не поколебать, не сдвинуть с осей космическое устроение быт ия. При рассмотрении ценностной системы мифа необходимо хотя бы несколько слов ска зать о бо гах, их различном достоинстве. Мы не будем останавливаться на том, что в це нно стной шкале выше стоят боги космические по ср авнению с богами хаоса или не до конца оформленног о космоса. Боги, как сам принцип божественного не может рассматриваться как нечто негативное. Скорее всего, лучшее — враг хорошего — таков принцип дифференциации богов м ифа. Злое начало несут не боги, а демоны, если же боги, то только боги прошед шего. Если в земных недрах сокрыты титаны или змееноги е гиганты, то их недостатки в том, что их время прошл о. Когда-то они могли быть позитивным началом. Но не все так однородно с точки зрения добра и всякого рода онтологического п озитива в пантеоне тех богов, кото рые представляют настоящее космическ ое устроение мира. Заключение Итак, наш анализ понятия м ифа закончен, поэтому можно подвести некоторые итоги. Мифология есть история мифического миросозерцания, в чем бы оно не выра жалось: в слове и сказании или в вещественном памятнике, обычае, обряде. М иф представляет собой словесное произведение, лежащее в основании друг их, более сложных словесных произведений. Мифическое мышление на известной степени развития – единственно возм ожное, необходимое, разумное; оно свойственно не одному какому-либо врем ени, а людям всех времен, стоящих на известной степени развития мысли; оно формально, то есть не исключает никакого содержания: ни религиозного, ни философского, ни научного. Результаты этого мышления становятся извест ны человеку вследствие того, что они выражаются внешними знаками и преим ущественно словом. Таким образом, миф есть преимущественно словесное пр оизведение Потебня А. А. Слово и миф. – М.: Правда, 1990.-С.260 . Мифы представл яли собой наполнение души первобытного человека. В мифе выра жалось его мировоззрение. То, что потом станет теологией и фи лософией, художественной литературой и наукой. Человек более поздних эп ох богословствовал и философствовал, со здавал ху дожественное произведение и производил научные изыскания. Первобытный чело век мифологизировал. Иными словами, вначале речь шла о мифе как о своего рода познавательном отношении, далее - о том, каког о рода бытие представлено в нем, кто или что бытийс твует в мифах, и, наконец, о тех ценностях, которые несет миф, что он утвержд а ет и что отрицает. Список используемой лите ратуры 1) Античные гимны. – М.:Норма, 1998; 2) Кравчнеко А. И. Культурология: Словарь.- Из д.2-е.- М.: Академический проспект, 2001; 3) Лосев А.Ф. Из ранних произведений.- М .: Правда, 1990; 4) Потебня А. А. Слово и миф. – М.: Правда, 1990; 5) Сапронов П.А. Культурология: Курс ле кций по теории и истории культуры.- 2-е изд., доп.- Спб.: Лениздат; Издательство «Союз», 2001; 6) Хрестоматия по культурологи / Составител и: Лалетин Д.А., Пархоменко И.Т., Радугин А.А. – М.: Центр, 1998.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Три дня и три ночи смешил Иван Царевич Царевну Несмеяну... Потом обиделся, встал с кровати, оделся и ушел.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru