Реферат: Общественно-политическая мысль Древней Руси. "Книжные представления". Сфера идеологий - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Общественно-политическая мысль Древней Руси. "Книжные представления". Сфера идеологий

Банк рефератов / Искусство и культура

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 257 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Общественно-п олитическая мысль Древней Руси. «Книжные представления». Сфера идеолог ий. В отечественной историографии общественн ое сознание Древней Руси изучено очень неравномерно. Исследование древ нерусских идеологий являлось одной из немногих сфер исторической псих ологии, работа над которыми была ознаменована значительными успехами в именно в советский период. Общественно-политическая мысль Древней Руси стала предметом внимания многих ученых. Такое положение, однако, утверди лось не сразу и не без труда. Изучение идей политических разделило судьбу идей философских. Первона чально существование сколько-нибудь самостоятельных систем философск ой и общественно-политической мысли в Древней Руси подвергалось большо му сомнению. Более того, древнерусской культуре отказывали в способност и даже просто воспринимать идеи, выработанные античными, западноевропе йскими и восточными мыслителями. Как правило, говорили максимум о «подго товительном» периоде, как Э.Л.Радлов, или «первом представлении о филосо фии», как Н.О. Лосский, считавший, что «Русская философия начала развивать ся только в XIX в., когда русское государство имело уже тысячелетнюю истори ю». Некоторые исследователи, например И.У.Будовниц, склонны объяснять причи ну низкой оценки философского, идейного наследия древнерусской культу ры враждебным настроем «буржуазной» и западной историографии. Вряд ли с этим можно в полной мере согласиться. Дело, наверно, в другом. Исключитель ное своеобразие средневековой русской мысли, нетривиальность стиля, не обычность средств выражения не позволяли отнести ее к собственно филос офии, как понимали ее в конце XIX - начале XX века. Однако опыт интеллектуальны х и, в том числе, религиозных исканий нашего столетия показал, насколько р азным может быть философствование. Игнорировать философскую мысль Дре вней Руси только по причине ее религиозной направленности теперь невоз можно. То, что идейные системы древнего периода русской истории с трудом были признаны как таковые, само по себе весьма показательно. Наглядно ви дно, на сколько велики особенности, которые отличают средневековый спос об мышления от современного. Особенности общественно-политической мысли Древней Руси. Начнем с того, что, в отличии от современной, древнерусская общественно-политическая м ысль не была понятийно-аналитической. Ей была свойственна образно-худож ественная форма. Это нисколько не снижало ее убедительности для совреме нников. В русской литературе XI-XIII веков нет произведений, в которых излагал ась какая-нибудь стройная формализованная система политических воззре ний. Эпоха средневековья не знала непременного предписания размышлять абстрактно, свойственного эпохе сегодняшней. Различие ощутимо, прежде в сего, в том, что в современной мыслительной культуре роль конкретного пр имера, как правило, сводится к иллюстрированию общих положений. В средне вековой - пример исполняет гораздо более важную функцию - он задает некий образец, в чертах которого воплощались идеальные представления. Средне вековые идеологические сочинения часто строятся как совокупности прим еров, заключающие в себе зримое воплощение актуальных для автора идей. Другое отличие древнерусской мысли в ее структурно-функциональных осо бенностях. Например, «общественно-политическая мысль» - структурное под разделение, свойственное только современной культуре. В Древней Руси он а не выделялось в качестве самостоятельной категории. Необходимо отдав ать себе отчет в том, что, выделяя ее в качестве предмета исследования для XI - XIII вв. мы, тем самым, рискуем допустить определенные искажения. Нет, конеч но, ничего предосудительного в том, что ученый новейшего времени ищет в п рошлом то, что интересует его современников. Но, разбивая в соответствии со своими потребностями материал на составные части, следует помнить, чт о древним феноменам уже изначально присуща своя определенная структур а, которую нельзя игнорировать. Границы выделяемых исследователем кате горий чаще всего будут отличаться от реально существовавших. В данном сл учае рассматриваемая «общественно-политическая мысль XI - XIII вв.» почти цел иком входит в имманентную средневековой русской культуре структурно-ф ункциональную группу «философии», в древнерусском понимании этого сло ва. Недаром их изучение, как отмечалось выше, идет параллельно. Эта структ урная единица характеризующаяся, во-первых, серьезностью (отсутствие см еховых, карнавальных моментов), во-вторых, историко-религиозной направле нностью. Отсюда религиозная терминология и символика, на которую так час то обращают внимание. При этом довольно нелепо выглядит пренебрежитель ный тон, усвоенный некоторыми исследователями относительно указанных особенностей средневековой мысли. Так, например, Н.М.Золотухина, автор ра здела «Русская политическая и правовая мысль» коллективной монографии «История политических и правовых учений. Средние века и Возрождение» (М ., 1986), цитируя Ф. Энгельса, пишет, что политика, юриспруденция и все остальные науки оказались «в руках попов» и были превращены «в простые отрасли бо гословия». Помимо излишней, пожалуй, образности, теория о превращении руками русски х попов различных наук в «простые отрасли» грешит еще и тем что Н.М.Золоту хиной в ней не учитывается тот факт, что Ф.Энгельс строил свою концепцию н а западноевропейском материале. В средневековой западной Европе дейст вительно большую роль играл известный принцип «philosohia ancilla teologiae». Но можно ли авт оматически переносить сказанное о католическом средневековье на русск ую почву? Вряд ли все так просто и примитивно. Следует учитывать структур ные отличия русского материала от западноевропейского: дело не в том, чт о наука составляла часть богословия: «наука», «богословие» - в русском яз ыке понятия современные. Правильней будет считать, что в Древней Руси су ществовало некое единство всех тех начал, которые ныне конституировали сь в виде самостоятельных структурных частей культуры: философия, богос ловие, наука, а вместе с тем и общественно-политическая мысль. Структурно-функциональный анализ древнерусского идейного наследия ст ал особенно важен в последнее время еще и в связи с проблемой расширения источниковой базы исследований по данной теме. В книге М.Н.Громова и Н.С.Козлова после упоминания традиционных языковых ( вербальных) источников отмечено, что «к ним отнюдь не сводится бытование древнерусской мысли, ибо она запечатлена и в памятниках неязыкового (не вербального) характера: произведениях живописи, пластики, архитектуры, а рхеологическом и ином материале». В качестве примеров приведен один «из ключевых в древнерусской культуре и философии» образ Софии Премудрост и, воплощенный в храмах Софии, построенных по образцу константинопольск ого в Киеве, Новгороде и других городах Древней Руси. А также «Троица» Анд рея Рублева, которая «без всяких слов, категорий и силлогизмов выражает тринитарную концепцию мироздания. Это и есть " умозрение в красках" , особы й вид мудрости высокой степени совершенства». Не возражая по существу против высказанной точки зрения, попытаемся вне сти, все же, некоторые уточнения. Прежде всего, возникает вопрос о степени осознанности идейных конструктов, воплощенных в тех или иных невербаль ных памятниках, их создателями. Сознательно ли вкладывали древние масте ра в свои произведения то значение, которое видят в нем современные иссл едователи? Безусловно, объективна связь популярности софийских соборо в со значимостью для древнерусского сознания женственного образа Мудр ости. Точно так же и в «Троице», в гармонично склоненных силуэтах бесплот ных ангелов, конечно, отражаются философско-мировоззренческие характе ристики рублевской эпохи. Но думал ли сам Андрей Рублев, подобно Платону, что в своей работе он выражает «тринитарную концепцию мироздания» (пуст ь даже в иной терминологии)? Вряд ли это возможно доказать. В таком случае, допустимо ли такие неосознанные процессы именовать идеями, мыслью, или к онцепцией? Конечно, для специальной философской литературы подобное те рминологические нюансы, может быть, не имеют значения: система неосознан ных идей возможна на столько же, насколько возможна неосознанная филосо фия (т.е. возможна, в принципе). Но историко-психологическое исследование т ребует большей четкости. «Идеи», воплощенные в невербальных источниках «без всяких слов, категорий и силлогизмов» правильней было бы, наверно, о тнести к сфере ментальности, а не философии и идеологии. Язык изобразите льного искусства Древней Руси не может считаться в достаточной мере фор мализованным, чтобы сообщения на нем (храмы, иконы, ювелирные украшения и пр.) могли быть структурно уравнены с «Словом о законе и благодати» митро полита Илариона или «Поучением» Владимира Мономаха. И причина этого не п росто в различии «носителей информации», вербальных или невербальных, а именно в уровне осознанности. Поэтому, на наш взгляд, основным источнико м для изучения общественно-политической мысли продолжают оставаться п роизведения письменности. Ведущее место среди них занимают «Повесть вр еменных лет», «Слово о законе и благодати» митрополита Иллариона, «Поуче ние» Владимира Мономаха. Вокруг этих творений древнерусской литератур ы будет разворачиваться наше рассуждение. Концепция «власть от Бога». Как известно, письменность в как массовое яв ление возникло на Руси после принятия христианства. Вместе с религией и другими культурными нововведениями она была воспринята Русью от право славного мира, центром которого являлась Византия. Поэтому вопрос о степ ени влияния византийской идеологии на древнерусскую - один из важнейших . Он имеет большую историографию. Сам факт этого влияния сомнений ни у ког о не вызывает. Уже Н.М.Карамзин связывал «успехи разума» на Руси с «Христи анскою Верою», которая понималась, безусловно, как проводник греческой к ультуры. Спорным является его степень и конкретные формы. История развития идеологии византийской и мперии насчитывает несколько сотен лет. Сочетая античные традиции с хри стианством, общественно-политическая мысль ромейской державы выработа ла несколько весьма авторитетных политических теорий. К этому весомому идейному багажу смогла приобщиться и новокрещенная Русь, включившись в орбиту культурных влияний Византии. Проникновение их в русскую культур у шло вместе с распространением переводной литературы, греческой образ ованности, а также через «воспитывающее» воздействие церковных иерарх ов, присылаемых константинопольской патриархией. Попадая на русскую по чву, теории усваивались местными интеллектуалами. Усвоение, естественн о, сопровождалось, трансформацией воспринятых идейных конструкций, при способлением к туземным условиям. Огромная разница, которая существова ла между последним осколком античного мира и молодым варварским госуда рством делает этот процесс чрезвычайно интересным для исследователя с редневекового общественного сознания. Одним из фундаментальных положений визант ийской политической идеологии является теория божественного происхож дения императорской власти. Знакомство с ним русских книжников не вызыв ает сомнения. Свидетельства этому мы находим, уже в Изборнике 1076 года, где ч итаем: «Небрежение же о властьхъ - небрежение о самомь Бозе < ...> князь бо ест ь Божий слуга к человеком милостью и казнью к зълыим». В Повести временны х лет, где под 996 год помещен рассказ о том как «оумножишася зело разбоеве». Владимир, боясь греха, не решался казнить виновников. Проблема была разр ешена после того как епископы объяснили князю: «ты поставленъ еси от Бог а на казнь злымъ, а добрымъ на милование». Под 1015 год, в летописной повести о б убиении Бориса и Глеба рассказано о том как Святополк «оканьный и злый », убив братьев, «нача помышляти яко изобью всю братью свою и приму власть Русьску единъ». Летописец обличает его «высокоумие» фразой из книги про рока Даниила, библейскими адресатами которой были чрезмерно вознесшие ся (и поплатившиеся за это) халдейские цари Навуходоносор и Валтасар: «Да еть Богъ власть, емуже хощеть, поставляеть бо цесаря и князя Вышений, емуж е хощет, дасть» (Дан. 4, 22, 30; 5, 21). И рассуждает далее уже в общем плане: «Аще бо кая земля управить предъ Богомъ, поставляеть цесаря и князя праведна, любяща судъ и правду, и властеля оустраяеть и судью правящаго судъ. Аще бо князи правдиви бывают на земли, то много отдаються согрешения, аще ли зли и лука ви бывают, то болшее зло наводит Бог на землю ту, понеже глава есть земли». Летописание более позднего врем ени продолжило идейную традицию, заложенную ПВЛ. Рассказ об убиении Андр ея Боголюбского повествует о том, как «горожане Боголюбскыи и дворане» п осле смерти князя «разграбиша домъ княж» и учинили еще много беспорядко в. «И много зла створися в волости его». В связи с описанным фактом летопис ец выдает сентенцию следующего содержания: «Павел апостол глаголет: вся кая душа властителям повинуется, власти бо от Бога оучинены суть; естест вомъ бо земным подобенъ есть всякому человеку царь, властью же сана яко Б ог. Веща бо великыи Златоустец темже противатся волости, противатся зако ну Божию. Князь бо не туне мечь носить, Божии бо слуга есть». Указанный пас саж присутствует как в южной Ипатьевской летописи (в той ее части, котора я, атрибутируется А.А.Шахматовым и М.Д.Приселковым как Киевский свод 1200 г.), т ак и в северо-восточной Лаврентьевской, с небольшими различиями. Это сви детельствует о том, что к кон. XII века мысль о божественной природе «царско й» и, шире, всякой монархической власти, достаточно прочно вошла в русску ю книжную культуру. Летописание - не единственный источник. Те же идеи присутствуют в произв едениях митрополита Никифора, грека, занимавшего киевскую кафедру с 1104 по 1121 годы. Митрополит писал свои произведения, по-видимому, по-гречески, посл е чего они переводились на язык вверенной ему паствы. Его перу принадлеж ат произведения о посте, и о разделении церквей на восточную и западную. В згляды Никифора детально были рассмотрены И.С.Чичуровым: «Вполне законо мерно для греческого митрополита константинопольской выучки упоминан ие в " Послании против латинян" божественного избранничества светского п равителя. Никифор пишет о подобающем " княземъ яко отъ бога избраномъ" , со относит царство земное с небесным (" Единъ бо Богъ царствуетъ небесным, ва мъ же, съ его помощию, царьствовати земными" ), обращается к князям - " избран и бысте отъ Бога"[" Против Латинян" . С. 163] . Метафизически предопределено, сог ласно Никифору, княжение самого Владимира: " егоже Богъ издалеча проразо уме и предповеле, егоже изъ оутробы освяти и помазавъ"[" О посте" . С. 63] ». К настоящему моменту представление о том, что общественному сознанию Др евней Руси была свойственна заимствованная из Византии идея о божестве нной основе светской власти утвердились в отечественной науке как акси ома и превратились, в некоторой степени, в схему. В то же время, по-видимому, не все так просто. Рассмотрим некоторые факты, говорящие о том, что бытова ние данного положения идеологической системы не имело всеобъемлющего характера, как в пространственном, так и в хронологическом отношении. Начнем с того, что в Новгородской первой летописи младшего извода, котор ая, как считается, более точно отразила Начальный свод, послуживший прот ографом одновременно и для нее и для ПВЛ, метафизическое обоснование кня жеской власти проводится гораздо менее интенсивно. Из перечисленных вы ше сюжетов ПВЛ в НIЛ параллель имеется только к первому («оумножишася зел о разбоеве»). В то же время, в рассказе об убийстве Бориса и Глеба, новгород ская летопись не имеет того нравоучительного рассуждения, основанного на фразе пророка Даниила, которое читается в ПВЛ. Следовательно, можно пр едположить, не было его и в Начальном своде. Отсутствуют в обоих изводах НI Л какие либо богословские экскурсы и по поводу смерти Андрея Боголюбско го. По нашему мнению это не случайно: следует отметить качественное отли чие сюжета о казни разбойников от двух последующих. Если в первом летопи сец просто передает слова епископов (очевидно, греков), то в рассказах об у биении Бориса и Глеба или Андрея Боголюбского он говорит как бы «от себя », это «голос за кадром». Именно эти-то последние и отсутствуют в новгород ских летописях. Особенно четко становится видна недопустимость прямолинейных трактов ок, если привлечь к анализу такое замечательное по форме и идейному соде ржанию произведение древнерусской литературы как «Слово о законе и бла годати» митрополита Иллариона. Оно неоднократно привлекало внимание и сследователей. Сложилось две противоположные точки зрения на концепци ю власти у Илариона. Согласно мнению одних, автор «Слова» первым ввел в со знание русского общества мысль о божественном происхождении власти. Эт ой точки зрения придерживаются И.У. Будовниц, Н.М.Золотухина, А.Ф.Замалеев, И.Я.Фроянов. Т.о. она является почти общепринятой. Противоположное воззре ние представлено в монографии И.С.Чичурова. Аргументация Н.М.Золотухиной была опровергнута И.С.Чичуровым, показавши м, что строилась она на недоразумении. Он же, опираясь на византийский мат ериал, внес существенные уточнения в понимание фразы «бе благоверие его съ властию съпрежено». «Мысль, сформулированная Иларионом, отвечает осн овополагающей концепции византийской политической идеологии, согласн о которой идеальное государственное устройство подразумевает сочетан ие власти и православия». Фраза эта указывает только на особенность поло жения Владимира, облегчавшую его «миссионерскую» деятельность. А именн о на то, что он обладал политическим могуществом, которое дало ему дополн ительные рычаги для распространения христианства. Т.о. невозможно согла ситься с исследователями, которые склонны были видеть в ней признак прис утствия в сочинении Илариона метафизического обоснования власти. Вместе с тем, следует отметить, что и построения самого И.С.Чичурова небез упречны. Систему доказательств он строит на полемике с работами Н.М.Золо тухиной и А.Ф.Замалеева (не отличающимися особой корректностью). Им, однак о, проигнорирован довод И.У.Будовница, который подкреплял свое утвержден ие о том, что «Иларион проводит идею божественного происхождения княжес кой власти» ссылкой на то место в «Слове», где митрополит, молитвенно обр ащаясь к Владимиру, просит его, в свою очередь, помолится о сыне «благовер немь кагане нашем Георгии» (Ярославе Мудром). Среди дел, в которых Иларион хотел испросить помощи для своего князя, чтобы «въ мире и въ съдравии пуч ину житиа преплути», главное - управление Богом данными ему людьми («...без ъ блазна же Богом даныа ему люди управивьшу...»). Поэтому не вполне обоснов анным кажется категоричное утверждение И.С.Чичурова о том, что «мысль о б ожественном происхождении княжеской власти не нашла у Илариона ни прям ого, ни косвенного выражения». «Трудно предположить, - пишет И.С.Чичуров, - ч тобы столь образованный автор, как Иларион, не был знаком с азами христиа нской трактовки государственной власти». Предполагать такое действите льно нет никакой необходимости - знакомство видно в тексте. Тем не менее, в главном с исследователем можно согласиться: в «Слове» идея Божественно й санкции верховной власти не относится к числу основных. Иларион, безус ловно, знаком с ней, но она его не занимает. Он уделяет ей минимум внимания. То же можно сказать об идейном наполнении « Поучения» новгородского епископа Луки Жидяты. Фраза в поучении «бога ся боите, князя чтите», на которую указывает И.У.Будовниц, вряд ли может быть истолкована однозначно как провозглашение божественного источника кн яжеской власти. Это, скорее, призыв к духовной («бога ся бойте») и светской ( «князя чтите») дисциплине, построенный в виде параллели. Сходный пассаж находим мы в Изборнике 1076 года: «Князя бои ся вьсею силою своею, несть бо ст рахъ его пагуба души нъ паче наоучиши ся отъ того и Бога бояти ся». Т.е. стра х перед князем есть способ научиться, «потренироваться» бояться Бога. В то же время, указанный отрывок соседствует в Изборнике с уже цитированны м нами моментом («князь бо есть Божий слуга...»), связь которого с концепцие й «власть от Бога» очевидна. Значит, если предположить, что составитель с борника и церковный иерарх имели сходный круг чтения, то знакомство епис копа с упомянутой концепцией кажется вполне вероятным. Но нельзя сказат ь, что Лука Жидята уделяет рассуждению на эту тему хоть сколько-нибудь вн имания. Не находим мы следов популярности представлений о божественном источнике княжеской власти и в «Сказании о Борисе и Глебе». В интересующ ем нас аспекте оно ничем не отличается от аналогичного рассказа НIЛ. В свете вышесказанного судьба интересующе го нас идейного конструкта на Руси выглядит, предположительно, следующи м образом. В русское общественное сознание он проникает вместе с христиа нством. Источник сведений хорошо виден в повествовании о благочестивых колебаниях Владимира Святого по поводу разбойников - это греческое духо венство, «епископи», а также переводная литература. Идея, однако, пока тол ько скользнула по поверхности сознания, но не вошла в глубину, не стала по пулярной. Такое положение существовало на протяжении всего XI века до сам ого конца (до 90-х годов, когда по мнению А.А. Шахматова был составлен свод, пр едшествующий ПВЛ) Как было показано, и митрополиту Илариону, епископу Лу ке и автору Начального свода она известна, но для них не актуальна. Русски й книжник слыхал, что «власть от Бога» читал, например, у Георгия Амартола , а может быть даже переписывал из какого-нибудь греческого перевода вме сте с другими душеспасительными сентенциями, как сделано это в Изборник е 1076 года, но сам пока не привык использовать эту конструкцию в своих размы шлениях. «Хронологические пробы» оригинальной русской литературы XI век а: 1037 - 50 гг. («Слово о законе и благодати»), 60-70 гг. («Сказание о Борисе и Глебе»), 90-е гг. (гипотетический Начальный свод, отразившийся в НIЛ) показывают, что на протяжении всего этого времени мысль о метафизической основе власти бо льшого влияния не имела. Она содержалась в русской книжной культуре в «с вернутом» виде. Ее «привезли» из Константинополя, но «пользоваться» ей п ока не стали. Определенные подвижки начинают ся с первого десятилетия XII века. При составлении первой редакции Повести временных лет, программное произведение древнерусской общественно-пол итической жизни - летописный рассказ о святых Борисе и Глебе, комплектуе тся упомянутой цитатой из Даниила и построенным вокруг него рассуждени ем, звучащим как авторская ремарка самого летописца. К этому же времени о тносится и сочинения митрополита Никифора, которые хотя и написаны грек ом по-гречески, но при этом они написаны на Руси русским митрополитом для русских, следовательно, не могут быть уравнены с простыми переводами. В н их князья называются «избранными от бога» неоднократно. Концепция «вла сть от Бога» начинает использоваться уже не просто как общетеоретическ ое положение, а в привязке к конкретному политическому материалу. В посл едующий период она завоевывает определенные позиции в летописной трад иции, генетически связанной с ПВЛ. Свидетельство тому - наличие признако в влияния концепции как в Лаврентьевской, так и в Ипатьевской летописях. Что послужило причиной того, что в начале XII века концепция «власть от Бог а» переживает период активизации? Мы вправе предполагать причины двух в идов: во-первых, причины внешние - изменения социально-политической ситу ации в стране, те или иные исторические события; во-вторых, внутреннее раз витие самой идеологии. Причины внешнего порядка можно искать в социальном кризисе, разразивше мся в киевской земле в конце XI - начале XII века. По мнению И.Я.Фроянова, осложн ению социальной ситуации способствовали княжеские междоусобия, многоч исленные рати «от Половец», засуха 1092 года, повлекшая за собой голод и смер ти. Распад родоплеменного строя и формирование территориально-общинны х союзов привели к потере рядовым населением обычного в догосударствен ную эпоху механизма защиты в лице родовой организации. Общество вступил о в эпоху гражданского развития. Старый родовой механизм поддержания со циального равновесия был сломан, а новый был еще очень несовершенен. «Ст расть к богатству стала повседневной приметой быта княжеско-дружинног о сословия. Отсюда произвол и насилия, чинимые над простыми киевлянами». Вина за нестроения во многом лежала и на княжеской власти. Беспорядки ум ножались либо с попустительства, либо с прямым ее участием. Великий княз ь Всеволод Ярославич, когда в результате беспокойной жизни, устроенной е му докучливыми «сыновцами», «печали въсташа и недузи ему, и приспеваше к нимъ старость; и нача любити смыслъ оуных, и светъ творяше с ними; си же нач аша и заводити и негодовати дружины своея первыя, и людем не хотети княже правде. И начаша тивуне его грабити люди и родаяти, сему не ведущу в болезн ех своихъ». Восшедший вслед за Всеволодом на киевский престол князь Свят ополк Изяславич оказался еще хуже, потому что не только позволял беззако ния, но и участвовал в них сам. «Перечень возникших бед, можно сказать почт и исчерпывающий» находим мы в киево-печерском патерике. Если в княжение Всеволода бесчинствовали, грабили и продавали людей «унии», члены младш ей дружины, пользуясь тем, что князь из-за своего нездоровья не мог за ними следить и полностью им доверился, то теперь ситуация усугубилась. Автор патерика обвиняет в преступлениях самого князя «Бысть убо въ дьни княже ния Святополча в Киеве. Много насилия сътвори людем Святополкъ, домы сил ьныхъ до основаниа безъ вины искоренивъ, имениа многыхъ отъем. И сего рад и попустил Господь поганымъ силу имети над нимь, и быша брани много от пол овець. К сим же и усобица бысть в та времена, и глад крепокъ, и скудота велиа при всем Руской земли». В конце концов, киевская община при помощи Владим ира Мономаха преодолела вставшие перед ней трудности. Кризис был ликвид ирован. Механизм общественной жизни усовершенствован. И опять одним из в ажнейших инструментов саморегуляции городской общины выступил князь. Несомненно, сложная социально-политическая ситуация требовала осмысле ния, политического и богословского. У нас нет оснований жестко связывать «актуализацию» теории божественного происхождения власти с событиями 1113 года. В ПВЛ восшествие Мономаха на великокняжеский престол, как и в «Поу чении», не сопровождается метафизической аргументацией. Он восходит на престол «отца своего и дедъ своихъ, и вси людье ради быша». Тем не менее, в « Послании о посте» митрополита Никифора к великому князю Владимиру мы на ходим весьма интересные рассуждения том, каков должен быть правитель, со четающиеся с четко выраженной идеей божественного избранничества само го Мономаха. Вряд ли мы ошибемся, если скажем, что на подобные рассуждения митрополита подвигли социально-политические коллизии в Киеве, свидете лем которых он стал. Т.о. причины внешние в этой ситуации прочно соединяются с причинами внут ренними, одной из которых была проповедническая деятельность митропол ита Никифора. Выше уже говорилось о «воспитывающем» воздействии церков ных иерархов, присылаемых константинопольской патриархией. Невозможно согласиться с И.У.Будовницем, который считал, что «читая сочинения митро политов-греков - Иоанна, Никифора и некоторых других, можно лишний раз убе дится в том, как далеко они стояли от русской жизни, как чужды были они ее з апросам, как безразлично относились они к животрепещущим вопросам русс кой современности». Будучи изначально, конечно, далеки от русской жизни, большинство из них не могут быть обвинены в безразличии к ней и к окружав шим их людям. У нас была возможность видеть как греческое духовенство об ъясняло христианские правила Св. Владимиру. Совершенно аналогичное пол ожение возле князя занимает и Никифор: поучает его по разным темам. Более того, в состав его паствы, к которой он обращался с учительским словом вхо дил, конечно, не один князь. Население было уже христианизировано, а в само м митрополите явно чувствуется стремление учить и проповедовать. Недар ом он сетовал, что не дан ему «дар язычный», знание русского языка, а значи т, возможность свободно говорить с паствой. «Того ради безгласен по сред е вас стою и молчу». Невозможность проповедовать устно компенсировалас ь письменными проповедями, адресатами которых выступали не только княз ья Владимир Мономах и Ярослав Святославич Муромский, но и духовенство и народ. По-видимому, митрополит Никифор - один из тех деятелей, стараниями к оторых идея происхождения власти от Бога не только проникла в древнерус ское общественное сознание, но и закрепилась в нем. Тем не менее, и в XII веке этот комплекс идей пр одолжал оставаться элементом сознания небольшой группы высокообразов анного духовенства, рафинированных интеллектуалов, ориентированных на византийскую культуру и идеологию, связанных со знаменитыми монастыря ми, в которых велось летописание, с митрополичьим двором, в наибольшей ме ре впитавших греческую образованность. Преувеличивать широту их распр остранения в древнейший период нашей истории не стоит. Это закономерно - политическая система Древней Руси слишком сильно отличалась от имперс кой. Чтобы развивать идею божественного происхождения власти на русско й почве в XI - XII вв. необходимо было иметь достаточно большой навык абстракт ного мышления. Далекий северный Новгород, как видно из новгородского лет описания, оказался в стороне. Да и на юге, люди практические, для которых к нижные штудии не были основным занятием, не всегда держались в русле нов ых веяний. Таким был, например, Владимир Мономах. В его Поучении мы находим размышления на различные, очевидно, актуальные темы морально-нравствен ного и просто житейского плана. Обосновывать могущество, давно обоснова нное оружием, трудами, «путями и ловами», авторитетом, нашедшим высшее по дтверждение в приглашении князя на киевский стол, при помощи рафинирова нной греческой мудрости, как видно, смысла не имело. Князь был современни ком и Нестора и Никифора, а с последним даже состоял в переписке. ПВЛ соста влялась под его покровительством. Два послания Никифора адресованы кон кретно Мономаху. Т.е. византийские идеи по поводу власти, приобретшие поп улярность в образованных кругах южной Руси в нач. XII века были князю, конеч но, известны, но не захватили, как видно из сочинений, автором которых он я влялся, его воображения. Формирование его представлений шло в совсем дру гой идеологической обстановке. «На санех седя», имея за плечами целую жи знь, опыт реального политика, Мономах вряд ли мог проникнуться теориями, больше похожими на интеллектуальную игру. Политическая идеология инте ресовала его постольку, поскольку могла послужить практическим руково дством к действию. Это хорошо видно в его «Поучении» - одном из самых интересных произведений оригинальной древнерусской литературы. «Поучение» может служить для нас источником сведений о представлениях людей, хотя и образованных, но не замкнутых в круге теоретического умств ования, близких жизни. Византийское идейно-политическое наследие практ ически не находит в нем отражения. Если и можно найти у Мономаха какие-то с южеты соотносимые с аналогичными в идеологии Византии, то они являются в переработанном, переосмысленном виде, приспособленном к реалиям русск ой жизни. Как было сказано, теория божественного происхождения власти от клика у Мономаха не нашла. «Поучение» в большей мере отражает древнерусс кую национальную составляющую общественно-политической мысли. Оно бли же к общенародным представлениям об обществе. Мономах рисует образ идеального князя. Делает он это без ложной скромности на собственном примере. Образ этот, как будет показано в дальнейшем, перекликается с простонародными п редставлениями, но, в то же время несет на себе несомненный отпечаток кни жной культуры. Представления о происхождении и родовитости. Открывает Мономах свое «П оучение» представлением себя читателю. «Азъ худый дедом своим Ярославо мъ, благословеннымъ, славнымъ, нареченный въ крещении Василий, русьскымь именемь Володимиръ, отцемь възлюбленымь и матерью своею Мьномахы...». Мы в идим, что, предаваясь церемониальному, в духе христианского смирения, са моуничижению, Великий киевский князь в первых строках своего труда, преж де всего, считает необходимым сообщить свое происхождение. Нетрудно зам етить, что интитуляция построена на контрасте, в котором ясно читается с крытая гордость: сам то он, конечно, «худый», но вот дед у него Ярослав - «бла гословенный» и «славный», и отцом он возлюблен, а мать его принадлежит к и мператорскому роду Мономахов. Т.о. родовитость - безусловная ценность, ра з князь, рассматривая себя в качестве образца, прежде всего, решил щеголь нуть своим аристократизмом. Представления о чрезвычайной важности род овых связей являются, безусловно, одними из важнейших в общественном соз нании Древней Руси. Они пронизывают весь спектр - от идеологий до самых гл убинных слоев ментальности. Это не удивительно, ведь из родоплеменной эп охи восточные славяне вышли совсем недавно. В книжной культуре, речь о ко торой идет в данный момент, следы этих представлений рассеяны повсемест но. Характерно для средневекового сознания, что самым исчерпывающим отв етом о сущности того или иного объекта будет описание его происхождения . Недаром в заглавие первого исторического труда, темой которого было за явлено объяснение «откуду руская земля стала есть» имеется расшифровк а: «откуду есть пошла руская земля и кто в ней почал первее княжити». Более того, начинается ПВЛ с очерка генеалогии - сначала библейской, возводяще й начало развития русского народа к разделению Ноем земли между сыновья ми. Первый факт, относящийся к тому «откуду есть пошла руская земля» - обра зование «жребия» Иафетова и перечисление народов родственных славянам по этой «этнографической классификации». Далее идет генеалогия славян ства, затем княжеского рода. Большое внимание происхождению уделяет Иларион. Во-первых, вся его масшт абная аллегория, изображающая одновременно и соотношение христианства с иудаизмом, и византийского православия с русским, построена на библей ской истории об Аврааме и Сарре. Желая как можно лучше донести до слушате ля, до читателя свою мысль, он кодирует ее на самом понятном языке. Рассужд ение идет в терминах родства: «сынъ», «робичич», «Сарра не рождааше, понеж е бе неплоды», «послуша Авраам речи Саррины и вълезе къ рабе ее Агаре», «ро ди же Агарь раба от Авраама, раба робичишть». Очень показательным являет ся то, как органично вписываются сюжеты Библии, особенно Ветхого завета, в котором запечатлелось еврейское общество на стадии родового строя, в р ассуждения русского автора. Во-вторых, в той части «Слова», где речь идет о «всемирноисторическом значении» деятельности Владимира Святославич а много внимание уделено происхождению «во владыках апостола». Иларион пишет: «Похвалимъ же и мы, по силе нашей, малыми похвалами великаа и дивнаа сътворьшааго нашего учителя и наставника, великааго кагана нашея земли Володимера, вънука старааго Игоря, сына же славного Святослава». Родовит ость князя для него предмет славословия: «Сей славный от славныхъ рожься , благородный от благородных, каган наш Влодимеръ...». Сопоставление с виза нтийским материалом, проведенное И.С. Чичуровым, показывает, что в тот пер иод, когда писалось «Слово», в империи родовитость, знатность по крови не входила в систему социальных ценностей. «Безусловное прославление Ила рионом родовитости приходится на то время, когда в византийском обществ енном сознании еще только происходит становление аристократизированн ого варианта концепции знатности». Следовательно, это самостоятельные русские представления. По мнению И.С.Чичурова, у Илариона метафизическое обоснование светской власти в целом, принятое в Византии, заменяется ут верждением мысли о сакральности наследования власти. Т.о. общенародное п редставление, идущее из глубокого прошлого попало в книжную культуру, бы ло переработано и стало «теорией». Теория оказалась столь влиятельной, ч то приехавший из Византии митрополит Никифор, который, как было показано , смотрел на окружавшую его действительность по преимуществу сквозь при зму своих византийских воззрений, и тот, верно сорентировавшись в ценнос тных установках принявшего его общества, обращается к Мономаху «благор одный княже» и величает его, перебирая предков до третьего колена: «Воло димероу, сыноу Всеволожю, сына Ярославля». Концепция мирского благочестия. Среди общ ественных представлений, развитых русскими книжниками до высоты идеол огических концепций в произведении Мономаха нашла отражение идея, кото рую мы назвали бы теорией мирского благочестия или теорией «малых дел». Суть ее заключается в том, что для того чтобы добиться Божественной мило сти нужно, в сущности, совсем не много: в повседневном быту человек должен соблюдать некоторые достаточно простые правила. Эти правила настолько легкие, что никакие отговорки и ссылки на слабость и несовершенство чело веческой натуры уже не принимаются. «Господь наш показал ны есть на враг ы победу, 3-ми делы добрыми избыти его и победи его: покаянием, слезами и мил остынею. Да то вы, дети мои, не тяжька заповедь Божья, оже теми делы 3-ми избы ти греховъ своихъ и царствия не лишитися. А Бога деля не ленитеся, молю вы ся, не забывайте 3-х делъ техъ: не бо суть тяжка; ни одиночьство, ни чернечьст во, еи голодъ, яко инии добрии терпять, но малым делм улучити милость Божию ». Как видим, настроение этих строк достаточно оптимистические. Существу ют, конечно, «инии добрии» совершающие подвиги на гране человеческих воз можностей, их пример поучителен, но ошибкой было бы думать, что они - моноп олисты царствия Божия. Обычный человек своими скромными силами тоже мож ет «царствия не лишиться». Вполне возможно, что стойкий оптимизм «Поучен ия» является ответной реакцией на общественно-психологические процесс ы сер. XI века, о которых писал В.В. Мавродин: «Греческое духовенство принесл о на Русь монашеско-аскетическую струю. Появляются монастыри< ... > и монаше ство. Так< ... > обрусевшее христианство Владимира, проникнутое религиозным оптимизмом, жизнерадостностью, " мирским" духом, уступало свое место аске тическому христианству греков, чуждому " мира" монашеству и черному духо венству». Очевидно, монашество склонно было внушать пастве, что только о тход от мира может дать спасение и жизнь вечную, иначе их существование т еряло смысл. Естественно, жизнерадостности мирянам это не прибавляло. У них терялся стимул духовно совершенствоваться. Недостижимость идеала аскетической жизни, по видимому, стала частенько служить отговоркой для нерадивых христиан: стоит ли вообще стараться, живя в миру, если даже стар ания монахов, в постоянных бдениях добивающихся благодати за стенами мо настырей, не всегда увенчиваются успехом. Против этих упадочнических на строений, которые вели к понижению уровня духовной дисциплины, и была на правлена концепция мирского благочестия, концепция «малых дел». Особен но ярко видно это в «Слове о князьях», литературном памятнике середины XII века. Повествование идет о примере благочестия - черниговском князе Давы де Святославиче. «Речеть ли кто, яко жены не име, но и дети имеаше. Преподоб ныи Никола Святоша его сынъ бе и ина два сына. Или речеть кто, яко дому не им е, того ради заповедь Господню исправити возможе? Многажды бо слышахъ не кия невегласы глаголюща: " Съ женою и съ чяды своими не можем спастися" . Се б о князь не един дом имяше, но многи, князь всеи земли Черниговскои. Заповед ь Владычню исправи в семъ животе своемъ, ни с кемъ вражды име». В авторе сл ова угадывается проповедник-практик, слышаться голоса «неких невеглас ов», увязших в семейном быте, жене и детях, и сделавших себе из этого отгов орку. Для них и создана «теория малых дел». Согласно Мономаху на ночь надо сказать: «Якоже блудницу и разбойника и мытаря помиловал еси, тако и нас, г решных, помилуй» и поклониться до земли, а если неможется, то три раза. Даж е если вы не в состоянии запомнить молитву в десять слов - не беда: «Аще и на кони ездяче не будеть ни с кым орудья, аще инех молитвъ не умеете молвити, а " Господи, помилуй" зовете беспрестани, втайне: та бо есть молитва всех ле пши, нежели мыслити безлепицу ездя». Вообще, представление о том, что «бла гочестие - это просто» весьма характерны для русской средневековой куль туры киевского периода. Так, например, Изборник 1076 года успокаивает растр евоженную совесть богача, прочитавшего, быть может, что «удобнее верблюд у пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие» (Мат фея 19: 24). «Добро есть богатство, в нем несть греха», - утверждается в Изборник е. Богатому дается направление для работы: «Яко елико великыимъ сьподоби л ся еси от Бога благыимъ, тольма и бльшая длъжьнъ еси въздати». А именно: м илостыней, не обязательно большой, но посильной и идущей от сердца. «Нест ь бо тяжько: аште бо насытилъ ся еси пиштею - накърми альчнааго, напилъ ли с я еси - напои жадьнааго, и съгрелъ ли ся еси - съгреи трясоуштааго ся зимою, в ъ храме ли красьне и высоце възлежиши - въведи скытаюштааго ся по оулицам ъ въ домъ свои». Да просто доброжелательное отношение к своим домашним - у же немалая милостыня. Встречным прохожим нужно кланятся. «Аште тако може ши творити, не сътворить ти пакости богатьство твое». Даже Феодосий Пече рский, общий тон поучений которого весьма строг, в сущности, требует от мо настырской братии не много: не прислонятся к стенам во время службы, рабо тать, хотя б немного, для обеспечения собственного пропитания, а не полаг аться только на подношения, не роптать, со «страхом» ожидать приближения пресвитера со святым кадилом. Но и этих правил подопечные Феодосия, по-ви димому, не выполняли, и все равно, игумен не оставлял их без причастия, а то лько сокрушался: «То что створю, не вем, убогый» - «И что мне делать, не ведаю , убогому!». Человек в XI-XII веке, в отличие от человека позднего средневековь я не ждал кары с выше за прегрешения, связанные с формальной стороной кул ьта. Он исходил из того, что «Бог милостив». Этим объясняется и многоженст во, и нечастое посещение церкви, и неурочное «ядение мяс», по поводу котор ого велось немало споров, разрешившихся не в пользу строгих блюстителей канонического порядка. Тем не менее, в тех случаях, когда дело касалось во просов принципиальных для совести, древнерусскому сознанию было свойс твенно облекать моральные нормы в религиозную форму. Глубина проникнов ения христианства не была еще достаточна для того, чтобы несоответствия поведения некоторым отвлеченным церковным предписаниям воспринимали сь как грех, но вполне достаточна, чтобы традиционно негативные явления, такие как вражда, предательство, кровопролитие порицались именно с рели гиозных позиций. Примером тому, теория «казней Божьих», сферой применени я которой были, прежде всего, дела мирские. Концепция «братолюбия». Если концепция «к азней Божьих» построена на негативном отношении к реальности, т.е. на зап рете, на порицании, то совершенно естественно предположить и существова ние концепции «положительной», предписывающей, а не запрещающей. Поиск э той концепции заставил нас обратить внимание на тот факт, что в большинс тве древнерусских произведений, где речь идет о чьих либо идеальных взаи моотношениях или рисуется желаемый вариант этих отношений, повествова ние строится средневековыми авторами как рассказ о любви. Примеров тому множество. Обрати мся снова к «Поучению» Владимира Мономаха. Точнее, к последней его части - к письму Мономаха к Олегу Святославичу. В письме к черниговскому князю В ладимир Всеволодович не только заявляет о «мирных инициативах», но и изл агает, весьма проникновенно, свое понимание того, как должны в идеале стр оится отношения между братьями. Уже в первых строках содержится деклара ция, идея которой развивается на протяжении всего письма. «Молвит бо иже : " Бога люблю, а брата своего не люблю" , - ложь есть. И пакы " Аще не отпустите пр егрешений брату, ни вам отпустить Отец ваш небесный" ». Предложение о прек ращении вражды мотивировано стремлением привести действительность в с оответствие с некой идеальной нормой. Норма эта - братолюбие. Есть у Моном аха и пример правильного поведения - его собственный сын Мстислав, котор ый сам прислал отцу грамоту, начинающуюся словами «Ладимся и смеримся...». Свои рассуждения Мономах подкрепляет авторитетом Священного писания. Однако религиозные рассуждения под пером князя не выглядят оторванным и от жизни сентенциями. Выше уже говорилось, что в своих произведениях Мо номах, будучи практиком, избегал их. Не боясь обвинений в трусости («Не по нужи ти молвлю»), он противопоставляет обычаю, требовавшему отмстить за сына идею братской любви и прощения. Значит, проводимая мысль имела дост аточно прочные позиции и была распространена в общественном сознании, е сли Мономах решился противопоставить ее древним традициям мещения. Об э том свидетельствует сам характер письма, цель которого - убедить злейшег о врага, а не блеснуть эрудицией и риторическими приемами. Пример из иной сферы. В ПВЛ изображены взаимоотношения монахов Печерско го монастыря. В очерке истории монастыря, помещенной в связи с кончиной в 1074 году Феодосия, Нестор вспоминает с особой теплотой и, может быть, ностал ьгией: «В любви пребывающе, менишии покоряются старейшимъ, не смеюще пре д ними глаголати, но все с покорением и с послушаниемь великомъ. И тако же и старейшии имяху любовь к меньшимъ, наказаху и оутешающе аки чада вьзлю бленая. Аще который братъ впадеть в кое любо согрешение, и утешаху и, и епи темью единого брата разделяху 3-е или 4-е за великую любовь. Такова бо бяше л юбовь в братьи той и вьздержание велико. Аще братъ етеръ вънъ Идяше изъ ма настыря, и вся братья имяху о том печаль велику и посылают по нь, приводяху брата кь манастырю и, шедше, вси покланяхуся игумену, и умолять игумена и приимаху в манастырь брата с радостью. Таци бо беша любовници, и вьздерьж ници». Список примеров может быть продолжен. Концепция, согласно которой отнош ения между людьми должны строится на основе любви (а не на балансе интере сов, например) является одной из самых популярных и влиятельных в древне русской книжной культуре. Несмотря на свою широкую распространенность в литературе Древней Руси, она до сегодняшнего дня мало привлекала внима ние исследователей. Содержание концепции выходит далеко за рамки полит ической теории. Всеобъемлющий характер, который приобрели представлен ия о сакральности любви в древнерусской общественном сознании позволя ют считать их одним из основополагающих мировоззренческих принципов, к оторый призван был определять все социальное бытие человека. Ближе всего к пониманию данного феномена общественного сознания подош ел И.У.Будовниц, который писал о «теории общественного примирения». Как у же было сказано, II пол. XI века отмечена, по мнению этого исследователя, обос трением классовой борьбы, вызвавшей к жизни различные формы противодей ствия со стороны господствующего класса, в том числе и идеологические (т еория «казней Божьих»). Но действовать одними только методами устрашени я было неразумно, и тогда «церковь и светские идеологи господствующего к ласса выработали другую, куда более опасную для народа теорию, оказавшую огромное влияние на развитие литературы и общественно-политической мы сли в древней Руси - теорию общественного примирения и всеобщего согласи я». Всестороннее развитие этой теории И.У.Будовниц связывает с Изборнико м 1076 года, «появившемся в период крайнего обострения классовых противоре чий». Содержится она также в Предисловии к Начальному своду, восстановле нному А.А.Шахматовым, в «Поучении» Владимира Мономаха и в ряде других про изведений. Сущность теории заключается в призывах к милостыне, ограниче нию стяжательских устремлений господствующего класса, проповеди крото сти, терпения, беззлобия и всепрощения. Все эти положения продиктованы, с огласно И.У.Будовницу, стремлением феодалов снизить остроту классовой б орьбы и удержать господствующие позиции в обществе, поступиться малым, ч тобы сохранить основное. Несмотря на то, что исследователем верно подмеч ены некоторые характерные черты интересующего нас общественно-психоло гического явления, его трактовка, по нашему мнению, неудовлетворительна. Во-первых, потому, что И.У.Будовницем слишком занижено социальное значен ие и сужена сфера бытования теории. Он пишет, что Владимир Мономах совету ет детям добиваться «установления классового мира» при помощи милосты ни и мелких подачек, а также «избыть всякую крайность и жестокость, котор ые могут озлобить население». Не оставлено им без внимания и письмо к Оле гу Святославичу, в котором, по мнению исследователя Мономах призывает «к прекращению кровопролития и к дружбе». Т.о. из рассуждений самого же И.У.Б удовница видно, что область применения теории не исчерпывается направл ением угнетатель - угнетенный, но распространяется и по линии межкняжеск их отношений, и иных. Однако, по непонятной логике, И.У.Будовниц продолжает утверждать, что смыл «теории общественного примирения» заключается то лько в стремлении «сгладить остроту < ...> эксплуатации, не доводить ее до яс но осязаемого гнета». Во-вторых, проигнорировано значение, которое имели представления о любв и в рассуждениях древнерусских мыслителей на темы общественного прими рения, или правильней сказать, общественного мира. Это тем боле удивител ьно, что само выражение «помириться», «заключить мир» часто передавалос ь в книжном языке оборотом «сотворить любовь». Чтобы проанализировать сущность концепци и, рассмотрим значения, которые имело слово «любовь» в древнерусском лит ературном языке. В общих чертах современная и древнерусская области зна чений совпадают. В то же время, бросаются в глаза и весьма существенные ра зличия. Чувственные половые отношения, в сферу которых современный чело век привычно относит любовь, для древнерусского книжника не играют в пон имании этого слова решающей роли. В ПВЛ, кажется, один только раз (из 47, без у чета «Поучения» Владимира Мономаха) встречается выражение, в котором сл ово «любовь» употреблено в значении " sex" : «инъ же законъ Гилиомь. Жены в них орют зиждют храми и мужьская дела творять, но любы творять елико хощеть, н е въдержаеми от мужий своихъ весьма ли зрятъ». В подавляющем большинстве случаев для указания на вышепоименованные отношения употребляют слов а «похотьствовать»; «залежать» («Володимеръ же залеже жену братьню Грек иню»); или вполне привычное для современного уха «спать» («во Вретаньи же мнози мужи съ единою женою спять и многы жены съ единым мужем похотьству ют...») и пр. Один раз оно употреблено для описания отношений мужа и жены - Ян а и «подружьи его» Марьи («Феодосий бо бе любя я, занеже живяста по заповед и Господни и любви межи собою пребываста»). В остальных случаях истолков ание его в основном, для современного языка смысле совершенно невозможн о. Аналогичную картину наблюдается и в других произведения древнерусск ой письменности. Например, в Киево-печерском патерике в рассказе о Моисе е Угрине, описывается история страсти, которой воспылала знатная полячк а к преподобному Моисею. В тексте встречаются разные термины, но в той час ти повествования, где описывается сущность эмоций, которыми была охваче на «жена некаа от великих, красна сущи и юна, имуще богатество многое и вла сть велию», сказано «уязвися сердци въжделением». Т.о. в перечне значений, которые приписывались слову «любовь», безусловно, было и связанное со сф ерой взаимоотношения полов, однако древнерусский книжник предпочитал не употреблять его таким образом, видимо для того, чтобы не замутнить то з начение, которое для него было основным. Какое же значение было основным? Настоящий гимн любви, составленный из различных библейских цитат, а более всего на основании 1 послания апостола Иоанна, помещен в ПВЛ в качестве моральног о вывода из рассказа о гибели в 1078 году великого князя Изяслава Ярославич а, помогавшего вернуть отчину брату Всеволоду: «Любы бо есть выше всего, я ко Иоан глаголет: " Богъ любы есть, пребывай в любви, в Бозе пребываеть и Бог ъ в нем пребываеть" . О сем свершается любы, да достояние имам въ день Судны й, да якоже онъ есть, и мы есмы в мире семь. Боязни несть в любви, но свершена любы вонъ измещеть боязнь, яко боязнь мученье имать. " Бояй же ся несть све ршенен в любви. Аще кто речет: Бога люблю, а брата своего ненавижю - ложь ест ь. Не любяи бо брата своего егоже видить, Бога, егоже не видить како можеть любити? Сию заповедь имам от него, да любяй Бога, любить брата своего" . В люб овь бо все свершается, любве ради и греси расыпаются, любве бо ради сниде Г осподь на землю и распяться за ны грешныя, взем грехы наша, пригвозди на кр есте, дав нам крестъ свои на прогнанье ненависти бесовское. Любве ради му ченици прольяша крови своя. Любве же ради сии князь пролья кровь свою за б рата своего, свершая заповедь Господню». Библейский текст многомерен и д опускает бесконечное число трактовок. Божественная любовь, безусловно, может быть понята по-разному. Однако ясно, что монах-летописец, в отличии о т поэта, мечтавшего «найти живым Христа, коль не в мужском, так в женском в иде», очень четко разделяет те «любы», которые творят, не стесняясь мужей, гилийские женщины, от тех, ради которых «греси расыпаются». Как видно из т екста, самая близкая аналогия Божественной любви в древнерусской литер атуре, земное воплощение её - это любовь братская. Подвиг братской любви с овершил Изяслав, погибший за брата в битве на Нежатиной ниве, в братской л юбви живут монахи Печерского монастыря в воспоминаниях Нестора, к братс кой любви призывает Олега Святославича Владимир Мономах. Именно в этом з начении понятие любви стало основой представлений об идеальных отноше ний в обществе. Образцом для них стала модель братских взаимоотношений, что закономерно для общества, которое, как было сказано, еще не полностью изжило черты родового строя. Внутри большого понятия существовало мног о градаций и оттенков смысла, отражающих различные стороны социального бытия - политики, общественной и семейной жизни. Святость уз братской любви стала одним из основных положений в политиче ской идеологии на Руси, княжеская корпорация которой была представлена одним родом. Наряду со словами «миръ», «тишина», «любовь» имела значение " мир, отсутствие военных конфликтов" . Различия между этими понятиями был и показаны Я.Н.Щаповым. По его мнению, «в отличии от " тишины" слово " любовь" ( или " любы" ) применяется в узком смысле, означая мирные отношения между пр авителями и странами». Подобная трактовка, в общих чертах, безусловно ве рная, кажется, однако, не вполне исчерпывающей. Я.Н.Щаповым не полностью ра скрыт спектр значений, который имело это слово в политическом языке. Кон текст, в котором встречается слово «любовь» как антитеза войне и вражде показывает, что употребляли его в тех случаях, когда нужно было подчеркн уть важность, эмоциональную отмеченность воцарившегося согласия. Это « высокий штиль» древнерусской политической терминологии. Мир в раннеср едневековом обществе сам по себе не был осмыслен как абсолютное благо, п оэтому, когда необходимо было сказать о " мире как ценности" , использовало сь слово, обладавшее сакральным ореолом, источником которого были библе йские, византийские и местные языческие традиции. Кроме того, не следует забывать, что князья доводились друг другу либо братьями, либо кровными родственниками в той или иной степени, и поэтому слово «любовь» употребл яемое в значении " мир, дружба, союзнические отношения" в политическом лек сиконе никогда полностью не теряло связи со своим изначальным смыслом - " братская любовь" . Исключение, наверно, составляют только те случаи, когда речь идет о внешнеполитических связях: «и великий князь нашь Игорь и бол яре его и людье вси Рустии послаша ны къ Роману и Костянтину и къ Стефану к ъ великим царямъ Греческимъ створити любовь съ самими цари, со всемь бол ярствомъ и со всеми людьми Гречьскими...» - читаем мы в договоре Руси с Виза нтией. «Тако глаголеть князь нашь, хочю имети любовь со царемъ Гречьским сверненую», - посылает сказать летописный Святослав греческому императ ору. Для летописца употребления архетипичного шаблона братской любви/вражд ы для описания тех или иных политических коллизий привычно. Для примера обратимся к тому, как в летописи изображены события 975 - 977 гг. ПВЛ рисует ссор у братьев Ярополка и Олега Святославичей из-за убийства Люта Свенельдич а на охоте. «И о томъ бысь межю ими ненависть». Подстрекателем выступает о тец убитого - старый воевода Свенельд. Вражда разрешилась походом старше го брата киевского князя Ярополка на Олега, князя древлянского. Летописц ем изображена драма, произошедшая между братьями, но оставлен практичес ки без внимания тот факт, что в результате всех перипетий Киевом была лик видировано княжение в древлянской земли. Для современного политолога, с лучись ему разбирать указанные события, факт присоединения новой терри тории оказался бы гораздо важнее личной ссоры князей. Но у летописца сов сем иной строй мысли. В происшедшем важным ему кажется, прежде всего, брат оубийство. Слово «брат» очень часто употребляется в рассказе о ссоре Свя тославичей. Оно как будто бы подчеркивается автором летописи. Со свойств енным ему лаконизмом летописец рисует мелкими деталями поразительно ж ивую картину - вот найденный после долгих поисков и извлеченный «исподи трупья» мертвый князь Олег лежит на ковре. Над ним плачет старший брат. Фр аза, брошенная с укором Свенельду: «Вижь, сего ты еже еси хотелъ». Брат уби л брата - это важно. А об изменении политического статуса древлянской зем ли сказано вскользь: «И прия власть его Ярополк». Дело не в том, что летопи сец «украсил» сухую политическую хронику «личностными» подробностями , это даже не попытка объяснить исторические события через деяния и личн ую жизнь «героев». В фокусе внимания древнерусского историка именно ссо ра и убийство в княжеской семье. Впрочем, обаяние летописной повести так велико, что и в новое время историки, начиная с Карамзина, описывали это со бытие по заданному летописью образцу, хотя для вдумчивого современного читателя этого вряд ли достаточно. Остается масса вопросов: не было ли уб ийство Люта демонстрацией претензий на суверенитет со стороны древлян ского князя? Действительно ли Ярополк ненавидел брата или это была лишь официальная идеологическая версия похода на возможных сепаратистов? В се эти вопросы естественны для современного сознания, но летописец счит ал возможным и достаточным развивать повествование по канве братской л юбви/ненависти. В этом же ключе идет и дальнейшее повествование. Испугав шись, убегает за море Владимир. А потом, возвратившись через три года, откр ывает военные действия с целью захватить киевский престол, оправдывая с ебя тем, Что де «не язъ бо почалъ братью бити, но онъ». «Любовь» для древнерусского политического языка такая же «магическая» формула, как для современного - «добрососедские отношения и взаимовыгод ное сотрудничество». Так, например, летописный рассказ о произошедшем в 1024 - 1026 годах столкновении великого киевского князя Ярослава Владимирович а с Мстиславом тмутараканским завершен такой фразой: «И начаста жити мир но и в братолюбстве и оуста оусобица и мятежь и бысь тишина велика в земли ». При помощи понятий братской/божественной любви в политической мысли о формляется и идея необходимости единства Руси. Происходит это по той же причине, по которой через категорию любви была оформлена идея о ценности мира: употребление термина «братолюбие» поднимало ее значение. Ценность братолюбия в древнерусском общес твенном и в том числе политическом сознании была очень высокой. Оно всег да выступает в литературе средневековой Руси как нечто положительное. Н осителем всегда оказывается положительный герой, и наоборот, преступни к против любви - герой отрицательный. К вражде людей подталкивает дьявол. А человек, исполненный любви, напротив, следует божественному завету. В т ех случаях, когда факты жизни не позволяли следовать этой элементарной с хеме, изобретались различные уловки. Так, например, немало, очевидно, труд ностей доставила автору ПВЛ противоречивая фигура князя Владимира I, пер сонажа априорно положительного, но содеявшего много такого, что не позво ляло просто «расписать его по трафарету». И тогда оказывается, что в убий стве Ярополка виноват не благоверный князь, а воевода Блуд, на которого и изливается запас нравоучительных обличений («Блудъ преда князя своего и приимъ от него чьти многи се бо бысъ повиненъ крови тои»). Что в женолюби и (которое по мировоззрению летописца любви противоречит, как грех проти воречит праведности) он лишь повторил «подвиг» уважаемого библейского царя Соломона. А Окаянный Святополк будто бы даже сам виноват, что оказал ся «сыном двух отцов» («От греховнаго бо корени золъ плодъ бываеть < ...> темь и отец его не любяше, бе бо от двою отцю - от Ярополка и от Володимера»; в Ска зании о борисе и Глебе: «Обаче и матере моея грехъ да не оцеститься и съ пр авьдьными не напишуся, нъ да потреблюся отъ книгъ живущиих»). Никак невоз можно было допустить, чтобы Владимир был обвинен в отсутствии братолюби я. В подавляющем большинстве случаев трудностей не возникало. Академико м Д.С.Лихачевым замечено, что «авторы XII - XIII вв. не знают коллизий между тем, чт о представляет собой князь и как воспринимаеют его окружающие» и «не изо бражают скрытой внутренней духовной жизни, которая могла быть неправил ьно понята окружающими». Злодей древней русской истории Святополк Окая нный потому и злодей, что избивал братию, прочищая себе путь к престолу, по сле смерти Владимира. А первые русские святые - Борис и Глеб потому и святы е, что в ответ не подняли руку на брата, почитая его «в отца место». Однако н е утилитарная идея сохранения незыблемости княжеской иерархии сделала Бориса и Глеба самыми любимыми и почитаемыми святыми на Руси. По мнению и звестного исследователя древнерусской религиозности Г.П.Федотова, осн овная, характерная черта их подвига - непротивление, жертвенность. «Подв иг непротивления есть национальный русский подвиг, подлинное религиоз ное открытие новокрещеного русского народа». Не оспаривая в целом утвер ждения Г.П.Федотова, необходимо все же обратить внимание на то обстоятел ьство, что из всех возможных вариантов для демонстрации идеи непротивле ния русская книжная традиция выбрала именно историю о братолюбии и прес туплении против братолюбия. Если посмотреть на этот факт в культурном ко нтексте, основные черты которого были намечены выше, то становится понят но, что выбор этот совсем не случаен. По утверждению Н.Ингама, который срав нивал жития князей-мучеников, чешского Вацлава и русских Бориса и Глеба, тема «братолюбия» является отличительной чертой русской литературы о страстотерпцах. Можно считать, что в Сказании о Борисе и Глебе нам явлен т ип идеальной любви, как понималась она древнерусской образованной элит ой. Это своего рода «Ромео и Джульетта» русского средневековья. Интересн ый штрих к намеченной картине древнерусского словоупотребления добавл яет берестяная грамота № 752, найденная при раскопках древнего Новгорода в слое рубежа XI – XII вв. Анализ содержания грамоты позволил В.Л.Янину трактов ать ее как послание женщины XI века возлюбленному, не пришедшему на свидан ие. На любовный характер указывает эмоциональность, нескрываемая обида, звучащая в тоне письма. В то же время несколько странно на первый взгляд в ыглядит фраза, с которой женщина начинает свои упреки адресату: «А язъ тя есмь имела, акы брат собе» - «А я к тебе относилась как к брату!» Если понима ть данную фразу исходя из представлений нашего времени, трактовка, предл оженная В.Л.Яниным, кажется невозможной. Однако истолкование все же може т быть верным. В культурном контексте эпохи оборот «относиться как к бра ту» мог означать высшую степень привязанности, любви, которую мы сейчас назвали бы «платонической». Именно в таких выражениях влюбленная жител ьница древнего Новгорода могла говорить о «высокой» любви. Попробуем выделить сущностные черты древн ерусского книжного архетипа идеальной любви.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
У дальнобойщика с 40-летним стажем на глазах выросло три поколения путан.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по культуре и искусству "Общественно-политическая мысль Древней Руси. "Книжные представления". Сфера идеологий", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru