Реферат: Проблема истины в древнегреческой философии - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Проблема истины в древнегреческой философии

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 553 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

- 3 - Министерство о бразования Республики Беларусь Гродненский государстве нный университет имени Я. Купа лы Кафедра филос офии Реф ерат «Проблема истины в древнегреческой философии» Научный руководитель доцент Кабяк Г.Н. Выполнил студен т 2-го курса 2-ой группы физико-технического факультета Ивахненко Николай Владимирович. Гродно , 2002 г. СОДЕРЖАНИЕ Введение 2 Глава 1. Сократ 3 Глава 2. Платон 10 Глава 3. Аристотель 17 ЗАКЛЮЧЕНИЕ 20 ЛИТЕРАТУРА. 21 В ведение Целью данной работы является исследова ния одной и з основополагающих проблем в философии , отраж енной в творчестве практически любого философ а. Проблема истинности знан ия, критерии истины издавна интересовала выдающи е ся умы . Без решения для себя пр облемы не обходилась и не обходится в насто я щее время ни одна область знания, буд ь она наукой опирающейся на аксиомат и ку , раз и навсегда данную , либо на непрерывно изменяющееся и уточняющееся основание . Взгляды на данную проблему неп рерывно меняются . Предлагались и уточняли сь новые концепции понимания и познавания мира . В работе сделана попытка рас смотрения и сравнения взглядов Сократа , Платона и Арист отеля – выдающихся представителей древнегреческ ой школы, к периоду Анти чной классич еской философии . Так или иначе , мир познается чел о веком и трансформируется в зависимос ти от глубины и качества получаемых зн а ний . Здесь м ы неизбежно сталкиваемся с вопросом : является наше знание о мире истинным , соответствую щим нашим выводам из весьма огра ничен ного опыта ? Попытаемся взглянуть на человека и человечество с позиции возможности пер е дачи знания друг другу , возможности человека исследовать явление и делать в ы воды . Под возможностью передавать знания мы понимаем некоторую совоку п ность элементарных действий , выражающих определенные мысли п ередающим , интерпретация этих элементарных действ ий принимающим , и созданием у себя достато чно близких мыслей и образов с передающим субъектом , то есть общение субъектов возм ожно лишь в «человеческих» действиях , в п онятиях «придума н ных» человеком (ограниченны х чувствами ). Интерпретация индивидуальных мыслей на «общечеловеческом» языке (устная речь , письменная и так далее ) пр и водит к потере и не точности ощущений . Таким образом , для понимания и осмы с ления мира и с воего места в нем , человеку необходимо постоянное соверше н ствование , расширение и уточнение обществ енных терминов (имеется в виду не только научные термины , но и искусство ). Итак , изначально человеко м может и с с ледоваться окружающий мир , но лишь «отраженны й» , ин терпретированный в человеческом соз нании , в человеческих терминах и понятиях. Поэтому для расширения наших знаний о мире необходимо расширение , углубление и уточнение терминов и понятий , используемых че ловеком . Сам пр о цесс умственной деятельности познается через такой же умозрительный процесс , и в итоге несет минимум информации о самом человеке . Человечество неодн о кратно предпринимало попытк и научного исследования и систематизации вопр о сов возникнове ния новых понятий , используя лишь «интуитивны е» способност и к постижению нового . Ра сширение понятий возможно лишь в ходе исс ледований самого процесса их возникновения . Ч ем отчетливей человек будет видеть себя , ч ем глубже будет познание законов мышления , тем ярче и многообразнее будет казаться окружающий мир , и т е м совершенн ей сможет устроить свою жизнь. Глава 1. Сократ Сократ – один выдающихся др евнегреческих философов , знаменитый представитель классической древнегреческой философии. Думаю , каждому и з вестно его ста вшее крылатым изречение « Я знаю , что я ничего не знаю». Но мало кто знает его девиз – «Познай самого себя». Этот девиз указывает на основное направление исследований философа – человек а . О Сократе мы знаем в основном из трудов Платона и Ксенофонта . Однако надо учитывать , что их м нения субъективны . Ксенофонт относился к Сократу о т рицательно , а потом у изобразил философа сатирически , а Платон сознательно и с казил философию Сократа с целью доказ ать , что казнь последнего была напрасна. К историческому Сократу нас ведут его ранние диалог и , записанные Пл а тоном . Таковы , напри мер , «Лахес» , «Хармид» , «Лизис» . Именно по э тим сочин е ниям Платона мы можем , вглядываясь в изображен ного в них Сократа , составить некоторое пр едставление о том , чем была его философия и диалектика . В них С о крат предста ет пред нами не как мастер и учитель науки и научного мышления . Его «диалектика» — арена , на которой проясняются в ходе на ставления этич е ские и только этические предста вления . Превращение общих определений Сокр а та в логические и диалектические предпосылки всей наук и , всего знания — дело не Сократа , а Платона. И все же подход к разработке такой общей теории может быть найден в и с следовании этических понятий Сок рата . Бросается в глаза настойчивость , с к от о рой Сократ стремится найти и точно установить определе ния этически х катег о рий , выяснить их сущность . Диалектическое исследование предмета есть , согла с но Сок рату , прежде всего определение понятия об этом предмете . Уж е в «Лахесе» — диалоге о мужестве , который в случае его подлинности несомненно прина д лежит к чи слу ранних , т . е . «сократических» , сочинений Платона , воспроизвод я щих метод диалектической беседы самого Сократа — диалектика принимает че р ты исследования ил и установления определения понятия , в данном случае пон я тия мужества . Более того , так как м ужество есть частный вид добродетели , то определению мужества должно предшествовать общее определение понятия до б ро детели . «Так не должны ли мы» , - спрашивает Сократ , выведенный в «Лахесе» , - «по крайне й мере знать , что такое добродетель ?» «Потому что» ,- продолжа ет он , - «если бы мы совсем не знали того , что такое добродетель , как могли бы с о ветовать кому-нибудь , каким образом всего лучше приобрести ее ?» [ см . Лахес , 190 В-С ]. Если что-либо нам известно , то «уж мы , разумеется , можем и сказат ь , что это такое» [ там ж е , 190С ]. Сказанное о добродетели вообще Сократ предлаг а ет применить и к той ее части , которой является мужество . «Вот , Лахес , - говори т он - мы и попробуем сначала определить , что такое мужество , а уж потом ра с смотрим также и то , каким образом юноши могли бы усвоить его себе , насколько возможно усвоит ь его через упражнение и обучение [Лахес , 190Е ]. В ответ на поставленный Сократом вопр ос Лахес , которому самый вопрос показался нетрудным , не задумываясь , предлагает первое п ришедшее ему на ум определение : муж ест вен , поясняет он , «тот , кто , оставаясь в строю на своем м е сте , старается отражать неприятелей и не бежит [там же , 190 Е ]. Сократ не отрицает , что указанный Лахе сом образ действия подходит под понятие м ужества . Но Лахес не ответил на вопрос по существу . Сократ не просил его указать какой-либо единичный случай или приме р мужественного поступка . Сократ просил его определить то , что обще для всех таких поступков или случаев , иначе говоря , просил его определить существо добродет ели мужества . Опред е ление , предложенное Лахесом , ошибочно . Существуют такие поступки , такие способы действия , которые всеми должны быть признаны и признаются муж е ственными , но которые отличаются от указанных в определении Лахеса . Так , скиф ы сражаются ничуть не менее мужественно , к огда убегают , чем когда пр е следуют ; Гомер назы вает Энея "Мастером бегства ", а Сократ вспо минает , что во время битвы при Платее тяжеловооруженные воины лакедемонян , столкнувшись с персидскими щитоносцами , побежали , но не утратили при этом мужества и , к о гда ряды перс ов расстроились , они , обернувшись назад , сражал ись как конные и таким образом одержали победу [см . Лахес , 191 А— С ]. «Ведь я хотел от тебя узнать» , — поясняет Сократ,— « о мужественных не только в пехоте , но и в ко н нице и вообще в военном деле , и не только на войне , а также во время о пасностёй на море , в болезнях , в бедности или в государственных делах , и опять еще не о тех только , что мужественны о тносительно скорбей и страхов , но и кто силен в борьбе с вожделениями и удовол ьствиями , на месте ли он остается или обращает тыл ; ведь бывают , Лахес , мужественные и в таких вещах [там же , 191 Д — Е ]. В мужестве , поясняет он далее , есть нечто , остающееся тождественным , общим для всех этих случаев , и именно это общее должно быть указано и сформулиров а но в опре делении мужества . Уточняя смысл своего вопрос а или требования , Сократ предлагает дать о пределение , которое было бы способно охватить все частные виды мужества , какими бы различными или даж е противоположными они не казались : "Постарайс я и ты , Л ахес , сказать ... о мужестве , что это за сила , которая , оставаясь о дною и тою же при удовольствии и при огорчении , и при всех случаях ... равно зовется мужеством ?" [там же , 192В ]. Таким образо м , философия , как ее понимает Сократ (на уровне «сократических» д и алогов Пл атона ), есть и с следование сложного явления нравственной жизни , способное привести к оп ред е лению пон ятия об этом явлении , точнее говоря , определению его сущност и . С о кратовская диалектика есть усмотрение общ его в различающемся , единого во многом , ро да в видах , сущности в ее проявлен иях . Усмотрение это , достигаемое беседой , даетс я собеседникам с трудом . Так , попытка уточ нить понятие мужества через понятие упорства ничуть не пр иводит к уяснению вопроса : получается , что самое дурное , неразумное упорство и есть мужество , иначе говоря , в ход рассу ж дения прокрадываетс я противоречие и искомой гармонии в мысля х не получается . "Стало быть , Лахес , — замечает Сократ , — той дорической гармонии , о которой ты говорил , у нас с тобой что-то не выходит , потому что дел а наши не согласую т ся со словами нашими " ["Лахес ", 193 Е ]. "Понимать-то я , кажется , понимаю , что такое мужество , а вот только не знаю , как это оно сейчас от нас так ушло , что я не успел схватить его и выразить словом , что оно такое " [там же , 194 В ]. На пом ощь оказавшемуся в тупике Лахесу Сократ приглашает другого участника беседы — полководца Никия . Знаменитый полк оводец вносит в опр е деление мужества поправку : он разъяс няет , что мужество "есть некоторого рода м удрость " [Лахес , 194 О ]. Сократ не возражает пр отив этого определения , но н е медленно требует о бъяснения , «что же это за наука или на ука о чем» [там же , 194 Е ]. И получает ответ : под наукой мужества Никий разумеет «знание опасного и безопасного и на войне , и во всяких других случаях» [ там же , 195 А ]. Но тут же выясняется , что признак муже ства , указанный в определении Никия , имеется и во многих таких случаях знания , котор ые на основании наличия этого признака н и как не могу т быть охарактеризованы как случаи мужества . Так , врачи знают , что может быть опас но в болезнях , земледельцы — в земл еделии , ремесленники — в своем деле . Все они , каждый в своей сфере , знают , чего следует бояться и чего не следует , но от этого они ничуть не более мужеств енны [см . там же , 195 С ]. То же самое пр иходится сказать и о гадател е . Н о если врач или гадатель не знают , чег о следует и чего не следует бояться , т о они не могут быть мужественными , не пр и обретя этого знания . Поэтому тот , кто придерживается о пределения Никия , или должен отказать в му жестве какому бы то ни было зверю в силу отсутствия у него этого знания , или же должен признать , что какой-нибудь лев , тигр или кабан так мудр , что может знать то , чего не знают многие л юди , ибо это знание трудно пр и обрести им ; но , полагая мужество в том , в чем его полагает Никий , «необходимо пр изнать , что относит ельно этого мужества и лев , и олень , и бык , и обезьяна ур о дились одинаково» [там же , 196 Е ]. В исследовании понятия о предмете , кот орое должно завершиться его определением , Сок рат в качестве необходимого условия рассужден ия и мышл е н ия вы двигает свободу мышл ения от противоречия . Закон или , точнее , запрет внутреннего противоречия в рассуждении во времена Сократа не был еще сфо р мулиров ан теоретически как закон логики . Однако , не формулируя этого закона как закона лог ической теории (сама логи ка как специа льная наука в то время еще не сложила сь и не имела своей литературы ), Сократ ранних — «сократических» — диалогов Плат она четко применяет уже этот закон в практике своих диалект и ческих рассуждений. Условием свободы диалектического рассуждения о т противоречия Сократ считает строг о однозначное понимание терминов в рассуждени и . В «Лахесе» есть место , точно характериз ующее эту мысль . Возвратившись к своему те зису , с о гласно которому мужество — только один из ви дов добродетели , и напомнив , что другими ее видами будут самообладание , справедл ивость и прочее в этом роде , Сократ вд руг останавливает свое перечисление . "Теперь с той , - говорит он . - Ст а ло быть , в . этом мы с тобою согласны , а вот посмотрим относительно стра шного и нестрашного , может быть , ты р азумеешь под этим одно , а мы друго е " [там же ; 198 В ]. «Разумеешь ли ты в таком случае т е же самые части , что и я ?» [там же , 198 В ]. Замечание (или вопрос ) Сократа ва жно потому , что по его убеждению неодн о значность терминов лишает рассуждение доказательной силы , разрушает логич е скую связь между терминами. «Лахес» заканчивается , не приведя ни к какому решению поставленного в нем вопро са . Вопрос формулируется чрезвычайно четко и точно , так же четко и точно проводитс я необходимое для решения поставленного вопро са деление и с следуемого родового понятия на составляющие виды , или в идовые понятия , но до решения вопроса по существу исследование не доходи т . Сократ , резюмирующий результат беседы в «Лахесе» , приходит к заключению , что все у частники собес е дования не дости гли поставленной цели : «Все мы одинаково оказываемся в з а труднении : почему б ы в таком случае можно было предпочесть того или другого из нас ? Право , мне кажется , что никого нельзя предпочесть» [Лахес , 200 Е ]. Таким же характером , как в «Лахесе» , отличается диалектическая беседа в «Харм иде» . И здесь задача диалога — определени е понятия . На этот раз это пон я тие «благоразумия» . Мы не будем подробно рассматривать ход тезисов Сократа , однако заметим , что «Хармид » хорошо характеризует главную цель диалектич е ских б есед Сократа , как ранних , так и поздних , зрелых . Цель эта — подчинение философского исследования нравственной задаче , нравственной проблеме . Чит а тель «Лахеса» и «Хармида» участву ет вместе с Сократом в исследовании нра в ственных категорий . Однако сама диалек тическая аргументация Сократа еще м а лоискусна , недостаточно выработана . Более высокую ступе нь развития диалект и ки представ ляет аргументация Сократа , как она изложена Платоном в диалоге «Гиппий Больший» . Здесь с гораздо большей ответственностью , чем , наприм ер , в «Лахесе» при определении м ужества , подчеркнуто , что цель диалектического и с следования (в «Гиппии» ) — определение прекрасного как сущности исследуем о го , общей для всех его час тных случаев , или обнаружений . Смехотворность п о пытки глупого Гиппия , которы й на вопрос Сократа о том , что есть прекрасное , отвечает , буд то это прекрасная девушка , состоит именно в том , что Гиппий не в и дит и не понимает с мысла самого вопроса , не видит и не по нимает различия ме ж ду общим и его частными обнаружениями , между сущностью и ее явлением , межд у единым и многими частями этого единого . Когда Сократ спрашивает Ги п пия , что такое прекрасно е , Гиппию кажется , будто его просят указат ь какой-нибудь частный вид или особый прим ер прекрасного . Он не понимает , что вопрос может быть сформ улирован о самом существе прекрасного , независимо от всех ос обых и частных случаев его явления. В диалоге Сократ формулирует свои воп росы , свои возражения и опрове р жения не от самого себя , а якобы от имени какого-то своего собеседника , с кот о рым будто бы в ел недавно беседу о прекрасном и которого он не мог одолеть в споре . Сократ заявляет Ги ппию : «...смотри , дорогой мой : он ведь тебя спрашивает не о том , что прекрасно , а о том , что такое прекрасное» [Гиппий Бол ьший , 287 Е ]. Отвергнув и даже высмеяв ряд отв е тов Гиппия , бессмысленность котор ых выт е кает именно из неспособности понять смысл вопроса о прекрасном , т . е . вопроса о том , что такое «прекрасное само по себе , благод аря которому все остальное украшается и п редставляется прекрасным , как только эта идея п рисоединяется к чему-либо , это стано вится прекрасной девуш кой , коб ылицей , либо лирой» , Сократ сам повторяет в более точной форме смысл этого вопроса . «Я спрашивал о прекра с ном самом по себе , которое все , к чему бы оно ни присо единилось , делает прекра с ным , — и камень , и д ерево , и человека , и бога , и любое деян ие , любое знание . Ведь я тебя спрашиваю , дорогой мой , что такое красота сама по себе , и при этом ничуть не больше могу добиться толку , чем если бы ты был камнем , мельничным жерновом , без ушей и без моз г а» [там , же 292 В ]. Наибольшее значение диалога « Гиппий Больший» в плане истории филос о фии и истор ии логики состоит в том , что в нем четко формулируется мысль , согласно которой определение понятия есть определение сущности рассматриваемог о предм е та , а сама сущность понимается как еди нство в многообразии его проявлений , как п о стоянство , как тождество в изменяющемся многообразии . Даже туповатый Гиппий , каким он выведен в этом диалоге , догадывается наконец о том , что Сократ добивае т ся от него именно определени я этого единства во множестве , постоян ства в изменч и вом , тождества в различном . «Мне кажет ся , ты добиваешься , — соображает в одном месте Гиппий,— чтобы тебе назвали такое прекрасное , которое нигде никогда ник о му не покаж ется «безобразным» [там же , 291 П .]. На этом , впрочем , догадливост ь Гиппия иссякает . Больше того . Не только глупый и смешной Гиппий , но даже умне йший и проницательнейший Сократ осв е щает только од ну сторону вопроса . Он достаточно подчеркивае т мысль о единстве и о родовой общнос ти част ных видов «мужества» («Лахес» ), «благоразумия» («Ха р мид» ), «прекрасного» («Гиппий Больший» ), но не доходит до мысли о том , что задача определения понятия состоит не прос то в уяснении родового единства , но вмест е с тем и в выяснении единства противопол ожностей между родовой общностью и в и довыми особенно стями . Только единство он подчеркивает — особенно в «Гиппии Большем» — со всей от четливостью и резко . Можно даже сказать , ч то в этом отн о шении поиски определения «прекрасного» в «Гиппии Большем» предв осхищают и предваряют характеристику «прекрасного» , которую несколькими десятилетиями позже разовьет уже не Сократ , а его ученик Платон . От « Гиппия Болыпего» прямая нить ведет к «Пир у» — произведению Платоновой зрелости . Конеч но , у Сократа нет ни м а лейшег о намека на платоновское учение об обосо бленном , запредел ь ном , трансцендентном пребывании «идеи» пр екрасного вне предметного мира , в котором является прекрасное . Критически разбирая в числе опр еделений «прекра с ного» определение , сво дящее его к «подходящему» , Сократ прямо ставит вопрос так , что и «подходящее» и «прекрасное» есть некоторое бытие . Сократ приближается , пов торяем , к мысли , что исследование бытия д олжно стать определением сущн о сти , но в единстве сущности и ее явлени й подчеркивает не столько то , что это еди н ство есть единство различных или даже противоположных определений , сколько то , что все эти различия или противоположности образуют единство. Одним из наиболее надежных источников для суждения о том , чем были ди а лектическая беседа и вопросно-ответный ме тод Сократа , можно признать первую книгу « Государства» Платона . В настоящее время больш инство филологов и истор и ков античной философии полага ют , что эта книга была написана , в отли чие от посл е дующих книг этого трактата , еще в ранний пери од литературной деятельности Пл а тона . Это период , когд а Платон , следуя своему учителю Сократу , з анимался исслед о ванием этических понятий и когда под диалектикой он разумел как и Сократ , беседу или спор , ведущий к разъ яснению и определению этих понятий . Беседа Сократ а , изображенная Платоном в первой книге «Г осударства» , посвящена выяснению пон я тия о «справед ливости» . Ведет беседу , ставит вопросы и о провергает полученные на них о тветы Сократ , а возражают ему , предлагают свои определения и отвечают на его возражения сначала Кефал , а затем , после его ухода , сын его Полемарх. На вопрос , что такое «справедливость» , Кефал определяет ее следующим образом : говори ть правду и отдавать то , что взял [см .: Государство , 331 В ]. Но Сок рат возражает на это , что подобные поступки иногда бывают справедливы , а иногда нет [см . там же , 331 С ]. «Если кто,— рассуждает Сократ,— получит от своего друга оружие , когда т от был еще в здравом уме , а затем , когда тот сойдет с ума и потребует св ое оруж и е обратно , его отдает , в этом случае всякий сказал бы , что от давать не следует» [там же ]. Получив соглас ие , Кефала на свое возражение , Сократ торж ествует . «Стало быть,— говорит он,— не эт о определяет справедл и вость : говорить правду и отдавать то , что взял» [там же , 331 0]. Но тут сын Кеф а ла Полемарх , заступивший в беседе место отца , поддерживает , ссылаясь при этом на авторитет Симонида , отвергнутое Сократом определение « справедливости» . Повторив свое возражение против определения Симонида , Сократ высказывае т догадку , будто Симонид в качестве поэта определил значение «справедливости» иносказател ьно («гадательно» ), т . е . мыслил так , что справедливо было бы «во з давать каждому надлежащее , а это он назвал должным [там же , 332 С ]. Но и эта поправка не решает задач и определения «справедливости» . Сам же Сократ , продолжая исследование , предвидит , что Симониду может быть задан следующий вопрос : «Что чему надо уметь назначать — ко нечно , должное и надлежащее,— чтобы оправдало сь имя искусства врачевания ? ... А что чему на до прида ть — должное и надлежащее,— чтобы выказа ть поварское искусство ?» [там же , 332 С ]. Сообразуясь с ответами на первые два вопроса , Симонид должен был бы сказать , что справедливостью он будет «приносить др узьям пользу , а врагам пр и чинять вред» [там же, 332 B ]. Однако Сократ продолжает спрашивать : како й де я тельностью и в каком отношении может быть справ едливый полезен для друзей и вреден для врагов ? «На войне , помогая сражаться» , - отвечает Полемарх [ см . там же , 332 Е ]. Далее выясняется , что вр ач не поле зен тому , кто не болен , кормчий — тому , кто не плавает . Напраши вается по аналогии ответ , будто справедливый не полезен тому , кто не сражается . Но Полемарх не соглашается с этим . Он по лагает , что «справедливость» полезна не тольк о во время войны , но и во в р емя мира , как земледелие — для со бирания плодов , сапожническое мастерство — д ля пригото в лени я обуви . На вопрос Сократа , для какой н ужды и для какого при– обретения полезна «справедливость» во время мира , Полемарх отвечает , что она нужна в д е лах , и поясняет , чт о под делами он понимает совместное участ ие [см . там же , 333 А ]. Из последующих вопро сов становится , однако , ясно , что , например , при игре в шашки полезнее сноситься не с человеком справедливым , а с игроком , а при кладке плит и камней — опять-так и не с о справедливым , а с зо дчим или дом о строителем . Возникает вопрос : в каких же сношениях справедливый будет лучше и п олезнее , чем кифарист , подобно тому как ки фарист лучше и полезнее , чем справедливый , при игре на кифаре ? Полемарх находит , что справедливый бу дет лучше в денежных сношениях . Но Сократ указывает , что справ едливый будет лучше не только в этих случаях ; а с другой стороны , когда необход имо за деньги сообща купить или продать лошадь , полезнее снестись с конюхом , когда корабль — с кораблестроителем и л и кормчим . Сократ уточняет свой вопрос : в каком сл у чае для употребления золота или сереб ра сообща полезнее других именно человек справедливый ? Полемарх отвечает , что в случаях , когда необходимо бывает вв е рять деньги и сберечь их . То есть , уточняет Сократ , когда надобно не употребить , а положить их . Но при этом получается , будто «справедливость» в отношении д е нег тогда 6ывает полезна , когда деньги сами бесполезны . Аналогичных случаев можно указать множество : для хранения садового ре зца «справедливость» поле з на , но для употребления его не обходимо искусство садовника ; чтобы сохранить щит и лиру без употребления , полезна «спр аведливость» , но когда требуется уп о требить их , необход имы искусства : оружейное и музыкальное . То же у Полемарха получается во всем другом : «справедливость» бесполезна при полезно сти и п о лез на при бесполезности . По поводу этих вывод ов Сократ замечает иронически : «Стало быть , друг мой , справедливость это не слишком важное дело , раз она б ы вает полезна только при бесп олезности» [там же , 333 О — Е ]. Но диалектическое исследование понятия «с праведливости» продолжается . Из нескольких им самим предложенных примеров Сократ извлекает обобщающий вывод — не менее парадоксальный , чем предложенная Полемархом характер и стика отношения «с праведливости» к поле зному и бесполезному . Собеседники соглашаются в том , что если человек в сражении , в кулачном бою ил и в каком-нибудь ином подобном случае умее т нанести удар , то он же сумеет и поберечься ; что тот защитник и хранитель л агеря хорош , который знает также , как похитить замыслы и действия неприятеля . Формулируется вывод : кто отлично сторожит ч то-то , тот и отлично может это украсть . Другими словами , резюмирует Сократ , справедливый человек есть , по-видимому , вор , и «справедл ивость» , согласно мнению Гомера , Полемар х а и Симонида , есть «нечто воровское , однако напра в ленное на пользу друзьям и во вре д врагам» [там же , 334 В ]. Однако , когда Сок рат прямо «в лоб» спрашивает Полемарха , та к ли он говорил , тот , окончательно сб и тый с толку , признается , что он и сам не знает , ч то он говорил , но все же с выв о дом Сократа не согласен , хотя ему все еще представл яется , что справедливость велит «приносить по льзу друзьям и вредить врагам» [там же , 334 В ]. Далее беседа переходит в рассмотрение вопроса , кого следует называть д рузь ями , а кого – врагами. Но у нас уже имеется достаточно д анных , чтобы охарактеризовать — с л о г ической точки зрения — метод Сократа . По ранним диалогам Платона мы м о жем состави ть ясное и точное представление о том , чем была «диалектика» С о крата . Со крат несомненно дал толчок к развитию в философии учения об общем понятии . Однако от толчка до выяснения диалект ической функции общего пон я тия дистанция оставалась еще значительной . Сократ не прошел этой дистанции не по недостатку проницательности , а пото м у , что весь его интерес был сосре дот о чен не на области общей теории диалектики , а на области э тики . Диалектика С о крата есть только пропедевтика его эт ических исследований . Тем не менее в ра н них диалогах Платона сократовская диалектика получила харак теристи ку релье ф ную и яркую . Более того , с изв естными предосторожностями мы можем для этой характеристики использовать не только первые по времени диалоги Платона , но даже и диалоги более позднего периода . Условие такого использования — и с ключение из характ еристики сократовской диалектики отнюдь не всего , чт о об этой диалектике рассказывает нам Пла тон , а только ее специфически платоно в ских черт . Это прежде всего теория запредельных миру «идей» , а затем трактовка вопроса о знании и его видах . Но многие черты философс ких воззрений Сократа , как их изображает П латон не только в «Лахесе» , «Хармиде» , но и в «Федре» , «Федоне» , «Меноне» , а так же в первой книге «Государства» , принадлежат подлинному Сократу и дышат тем же реализмом , каким дышит и зобр а жение Сократа на прогулке с Федром («Федр» ), на пиру у Агафона («Пир» ), в тюрьме («Федон» ). В полном согласии с тем , что нам сообщает Ксенофонт , Сократ , выведе н ный Платоном в его диалогах , выясняет связь между диалектикой и собст венно логическими операциями раздел ения на роды и виды . Руководимое Сократом ф и лософское исследование имеет целью прежде всего уста новить значение того или иного широкого р одового термина (например , «мужества» , «справедливо сти» и т . п .) Вопросы , которые ст ави т Сократ и с помощью которых он иссле дует это зн а чение , формулируются так , что они прив одят ответы на них , предлагаемые соб е седником Сократа , к явному противоречию . Определение термина вст упает в пр о тиворечие либо с различными единичными предме тами , явл ениями , свойствами и случаями , которые этот термин не должен охватывать , но которые он охватывает , либо , наоборот , другими , которые он должен охватывать , но которых он не охв а тывает . Своими различными ответами с обеседник все вновь и вновь ввергается в про тиворечия . Эти противоречия принуждаю т его признать или то , что он не д о стиг точного и ясного понятия о свойстве , общем для различных частных факт о ров , охватываемых исследуемым общим термином , или то , что такого общего св ойства вообще не существует и что п олученное обобщение только чисто сл о весное и ложное . И в том и в другом случае Сократ сообщает мыслям собеседника направление , кот орое ведет к поправке оказавшегося несостояте льным обобщ е ния , и подводит , таким образом , собеседника к тому , что Платон называ ет «в и деть единое во многом или многое в едином . Другими слова ми , Сократ предво с хитил то , что впоследствии Платон и Аристотель описали как двойной путь ди а лектического проце сса — расчленение единого на многое и соединение многого в единое. Первую задачу — самую важную и существенную — Сократ выполнял прямо — аналитической цепью вопросов ; вторую он р едко брался выполнять прямо , но старался в ооружить и возбудить ум слушателя так , что бы последний мог сделать это сам . Это единое и многое обозначает логическое р аспределение разнообразной материи по род овым терминам — при ясном понимании атри б у тов , подразуме ваемых под каждым термином или им сообозн ачаемых , — так , чтобы различать те частны е факты , к которым он реально применяется. Неотделимость диалектики Сократа о т его учения об определении понятия надежн о засвидетельствована сообщениями Ксенофонта и опирающегося на него Аристотеля . Ксенофонт не только указывает на значение , которое и мело опред е лени е понятия в диалектике Сократа , но и о тмечает , что именно в определ ении поня тия Сократ видел раскрытие сущности вещи . По сообщению Ксенофонта , с а мо слово «диалектика» Сократ выводил из того , что люди , совещаясь в собраниях , разделяют предметы по родам» [Воспо минания , IV, 5, 12]. «Сократ , — поясняет Ксенофонт , — держался т акого мнения : если кто знает , что такое данный пре д мет , то он может объяснить это и другим ; а если не знает , то нисколько не удив и тельн о , что он и сам ошибается , и вводит в ошибку других» [ Воспоминания IV, 6,1]. Такое определение понятий — необходимый путь, ведущий к диалектике . Поэтому , поучал Сократ , надо стараться как можно лу чше подготовиться к этому и усердно заним аться этим : «Таким путем люди становятся в высшей степени нравственными , способными к власти и искусными в диалектике» [Воспомин а ния , IV, 5; 12]. Сократ полагает , что во всех случаях , когда перед де йствующим или опр е деленным к действию человеком возникают альтернативы , выбор производится на основе знания . И нао борот , те , кто ошибается в выборе между благом и злом , «ошибаются по недостатку знани я» [там же , 357 О ]. А ошибочное действие без знания совершается «по неведению » [там же , 357 Е ]. Это утверждение – основной мотив все й философии Сократа . По Сократу , достижение полного , абсолютного знания – абсолютной и стины , гарантирует л ю дям добродетельн ую жизнь , поскол ьку в этом случае злу просто не будет места , а добродетельная жизнь – это и ест ь высочайшее счастье , какое только можно п о лучить на Земле. Глава 2. Платон Теперь перейдем к другому , не менее известному мыслителю , уче нику С о крата – П латону . У этого философа свой , специфический взгляд на знания , а , сл е довательно , на истину . По Платону , зн ание возм ожно не для всякого . «Философия » , буквально «любовь к мудрости» , невозможна ни для того , кто уже об ладает истинным зн а нием , ни для того , кто совсем ничего не знает . Философия невозможна для того , кто уже владеет ис тинным знанием , т . е . для богов , так как богам незачем стр е миться к знанию : они уже находятс я в обладании знанием . Но философия нево з можна и для того , кто ровно ничег о не знает , - для невежд , так как невежда , д о вольный собой , не думает , что он нуждается в знании , не понимает всей меры своего невежества . Поэто му , согласно Платону , философ — тот , кто стоит между полн ым знанием и незнанием , кто стремится от знания , менее совершенного , во с ходить к знанию , все более и более совершенному . Это срединное положение ф и лософа между знанием и незнанием , а также восхождение философа по ступеням совершенства знания П латон обрисовал полумифически в диалоге «Пир» в образе демона Эроса. Что же есть , по Платону , знание ? Во прос о знании освещается в ряде ди а логов , из которы х особо важное значение имеют "Теэтет ", "Мен он ", "Пир ", «Го с ударство». При разработке вопроса о знании и его видах Платон исходит из мысли о том , что вид ы знания до лжны для истинного понимания бытия . Плато н считал необходимым разрешить противоречие м ежду двумя наметившимися в греческой мысли противоположными концепциями : элейской , утверждающе й неизменность , тождественность , неподвижность ист инного бытия , и гераклитов ской (отчасти отраженной также у Протагора и доведенной до крайности у Кратила ), призна ю щей его вечную текучесть , изменчивость и подвижность . Платоновско е исслед о вание гносеологических вопросов сложно . В названны х выше диалогах в каждом из них в отдельност и проблема познания ставится о тнюдь не во всем своем с о держании , а так , что предложенные Платоном в них решения восполняю т друг друга и только в своем соединении дают более или менее полный ответ на в о прос , что разумел Платон под знанием . В русской и не то лько в русской научной литературе , п освященной Платону , чрезвычайную ценность предст авляют , в частности для освещения гносеологии Платона исследования проф . А . Ф . Лосева . Этот выдающийся ученый , один из лучших во всем мире знатоков атомизма , дал не то л ько превосходный по точности философский и диалектический коммент а рий «гносеологических» диалогов Платона , но , что еще важнее , показал , каким образом точка зрения , развитая Платоном , например , в «Теэтете» , дополняется в анализах "Менона ", "Пира ", "Госуд арства " и т . д . В следующем ниже излож е нии теории позн ания Платона мы используем результаты ценного исследования проф . А . Ф . Лосева. При рассмотрении учения Платона о зна нии необходимости , прежде всего надо иметь в виду , что вопрос о знании отнюдь не ст авится у Платона ни как о т дельная , изолированная , ни к ак основная пробле ма философии . Такое значение гносеологическая проблема получила только начиная с XVII в . и только в некот о рых учениях и направлениях философии . Учение Платона о познании неотд е лим о от его учения о бытии , от его психологии , антропологии , от его космологии и мифологии , от его ди алектики . Рассматривать Платона как гносеолога в неме ц ком или английском вкусе XVIII в . - вроде Юнга или Канта — означало бы утрату или отсутствие стро гого ис торического чутья . Отсутствием это го чутья отлич а ются работы по интерпретации Платона и платонизма , написанные , например , неокантианцами марбурской школы — Германом Когеном , Па улем Наторпом . Конечно , у Платона имеется ряд учений , и прежде всего зародыши посл е дующего гносеологическ ого и логического идеализма , которые могут быть исто л ков аны как предвосхищение не только теории в рожденных идей Декарта , но даже трансцендента льного априоризма Канта . Но все эти учения в крайнем случае с о ставляют только трансцен дентальн ый момент или аспект философии Платона и могут быть поняты только в связи с другими существенными ее моментами. И напротив , правомерен и плодотворен п одход А . Ф . Лосева , для которого так называемый «трансц ендентализм Платона только один , и притом о тнюдь не последний , не завершающий , н е высший , - аспект платонизма , но аспект нео б ходимо подчине нный высшим его аспектам и , прежде всего — диалектическому. Введением в гносеологическое учение Плато на может быть диалог «Т е этет» . Предмет диалога — име нно вопрос о существе з нания . Речь идет не о том , какие существуют частные виды знания , а о том , что такое знание само по себе [см . Теэтет , 146 Е ]. Диалог не дает положительного ответа на вопрос , но опровергает три нес о стоятельных , с точк и зрения Платона , реш ения этого вопрос а : · взгляд , по которому знание есть чувстве нное восприятие ; · взгляд , по которому знание — правильно е мнение , и · взгляд , по которому знание — правильно е мнение «со смыслом». Чтобы отверг нуть отождествление знания с чувственным восп риятием , необходимо , по Платону , рассмотрет ь принципиальную основу этого отождест в ления . Основа эта — учение о безусловной текучести всего существующего и об его безусловной относит ельности . Опровергающие доводы Платона в перв ую очередь направлены против з наменитого тезиса Протагора о человеке как о ме ре всех вещей : «мерой» может быть только человек , уже владеющий знание м . Далее , против учения о бе зусловной текучести выдвигается возражение , согла сно кот о рому защитники этого учения лишены возможности точно у казать , что именно движется : вс е ускользает от определения в вечном и безусловном потоке движ е ния [см . там же ]. Наконец , указыв ается , что при безусловной текучести — по зн а ние невозмож но еще и потому , что посредством одних лишь чувственных во с приятий нево зможны умозаключения , без которых не достигается никакое зн а ние о сущности . Поэтому ответ на вопрос , что такое зн ание , необходимо искать в том, что получает душа , когда осуществляет рассмотрение сущего сама по себе [ см . Теэтет , 187 А ]. Необходимое для познания е динство не может быть найдено в области чувственных восприятий ; так как в этой области все течет и все лишено твердой определенности. Таким образом , получается вывод , что ч увственному , как текучему , дол ж но предшествовать нечто , уже не текучее и не чувственное , а пот ому и знание не может быть тождественно чувственному восприятию . Но знание не может быть и «правильным мнением». Утверждение это предполагает , будто возмо жно не только « правильное» (истинн ое ) мнение , но также и мнение ложное . Но Платон док азывает , что тот , кто имеет ложное мнение , не может пребывать безусловн о во лжи : для него по к райней мере нечто истинно (если он знает , что его мне ние ложно ) или даже все истинно (если он не знает , что мнит ложно ). С другой стороны , из предмета л о ж ного мне ния также нельзя вывести никакой лжи. Наконец , ложное мнение нельзя представить и как такое мнение о сущ е ствующем , которое мыслит его как другое существующее . Для такого мышления необходима различающая и сравнивающая деятельность рассудка , а так как ср а в ниваемые предметы различены , то при этом условии ложь не может возникнуть. Итак , ложное мнение невозможно . Но тем самым мы лишаемся возможн о сти говорить о соотноси тельном с ним истинном мнении , и , стало быть , получ а ется , что знание нельзя определять к ак «правильное мне ние». Но лжи вообще не может быть ни в каких ощущениях и ни в каких чу в ственных образа х . Предвосхищая мысль , которую позднее разовье т в своих лог и ческих работах Аристотель , Платон доказыв ает , будто ложь впервые может явиться , тол ько когд а возникает вопрос о том , как , следует соединять то , что мы ощущаем и представляе м , с тем , что мы знаем . Вообще никакое определение лжи невозможно , если ему не предшествует определение самого знания [см . Теэтет , 199 С — 200 О ]. Итак , ложное мнение невозмож но . Но знание нельзя определить и просто как истинное мнение независимо от соотносительности мнения истинного с мн е нием ложным . Платон обосновывает этот тезис , с равнивая сообщение истины с внушением убеждения . Внушение убеждения равносильно в нушению мнения . Такова обычная цель речей оратора или судьи . Если при этом судья выскажет п равду , то внушаемое им мнение , конечно , буд ет и истинным . Но это и значит , что знани е и правильное мнение — не одно и то же. Третья теория утверждает , будто знание — не просто «ис тинное мнение» , а «истинное мнение со смыслом» . Опровержению этой теории посвящены в ди а логе страницы 201 С — 210 А . Сначала Платон демонстрирует примеры , из кот о рых ка к будто видно , что одно «истинное мнение» еще не дает знания и что для возникновения знан ия к истинному мнению должно присоединиться еще нечто — «смысл» . Так , отдельные з вуки « с» и « о» еще не образуют слога «со» : что бы во з никло знание слога , к простому сочетанию звуков необходимо должно присоед и ниться предварительное о сознание их единства и ц е лостности в «эйдосе» («в и де» ) слога . Однако если мы теперь зададимся вопросом , что же такое это соед и нение элементов со смыслом , то придетс я выяснить само понятие смысла , а это исследование приведет к выводу , что знание не может быть определено и как «с о ед инение ис тинного мнения со смыслом» . Как бы ни понимать «смысл» — то ли как выражение в слове («логос» ), то ли как перечисление элементов , то ли как указание на отли чительный признак , - во всех этих случаях п рибавка «смысла» к «правильному мнению» не созд а ет и не может создать знания. Таким образом , знание не есть ни о щущение , ни правильное мнение , ни соединение правильного мнения со смыслом . Во всех этих случаях знание должно быть отграничено от чувственности и должно рассматриваться не как результат чувст венных восприяти й , а как предшествующее им условие . «Теэте т» подвел вплотную к мысли , что знание должно быть соединением чувственности и ума и что ум осмысливает элементы чувственного опыта . Предст ояло далее показать , каким образом возможно объединение раз личенных отграниченных друг от друга деятельностей чувств и ума. В решении этой задачи новую ступень исследования представляет диалог "Менон " — небольшой , но важный для понимания учения Платона о знании . Непосредственный предмет "Ме нона " — определение с ущества до бродетели . Какими бы частными признаками ни определялась добродетель , существенно важно , что о добродетели име ется некое общее понятие . Хотя научиться самой добродетели невозможно , зато изучимо и обязательно должно быть изучено зн а ние о добродете ли. Как и в «Теэтете» , в «Меноне» сопо ставляются «правильное мнение и «знание» . В известном смысле «правильное мнение» вполне правомерно . Оно может управлять совершением любого дела , и управлять им не хуже знания , не с меньшей пользой . Поэтому о человеке , к оторый руководится правильным мнен и ем , можно сказать , что он ничуть не хуже того , кто владеет знанием , как доброд е тель основывается на правильном мнении , то она : · не дается человеку от природы ; · не достига ется одним лишь обучением . Так , политики , например Фемистокл , правят городами , ос новываясь не на знании , а на правильном мнении. Однако знание все же – по Платону – с пол ным основанием ценится зн а чительно выше пр авильного мнения . Эту разность оценки Платон п оясняет при помощи аналогии со статуям и Дедала : статуи эти , пока не связа ны , бегут и уб е гают , а связанные стоят неподвижно [Те этет , 97 О ]. Точно то же следует сказать и о правильных мнениях . Пока они остаются постоянными , они хороши и произв о дят доброе . Но все дело в том , что они не могут («не хотят» ) долго оставаться неизменными . Они «убегают» из че ловеческой души и потому лишены ценности — до тех пор пока кто-нибудь не свяже т их размышлением о причине . Такое «св я зывание» Платон называет припоминанием . Заговорив о «припоминании» , Платон как будто по кидает почву трезвого философского исследования и о т дается во власть своей мифотворческой фантазии . Учение о теории познания оборачивается мифом , в философе возвышается поэт . Выведенный в диалоге Сократ предлагает мальчику , никогда не изучавшему геометрию , решить задачу удвоения данного квадрата и посредс твом искусно поставленных вопросов пр и водит мальчика к правильному решению задачи . Из этого факта тотчас извлекае т ся принципиальный философский вывод : «Сле довательно , у челов ека , который не зна ет того , чего можно не знать , есть верн ые понятия о том , чего он не знает ... И теперь они вдруг порождаются у него как сновидение ... Поэтому он будет знать не учась ни у кого , а только отвеча я на вопросы , то есть почерпнет знание в само м себе ... Но почерпать зн ание в самом себе не значит ли припоминать ? Конечно ... Так не очевидно ли , что не получив их [ знания ] в настоящей жизни , он имел и узнал их в какое-то другое время ? И не то л и это время , когда он не был челов е ком ? Если же в то время , когда он был , но не был человеком , долженствовали находиться в нем истинные мнения , которые , будучи возбуждаемы - посредством вопросов , становятся познаниями , то душа не будет ли п ознавать в продолжение всего времени ? Ведь явно , что она существует вс егда , хотя и не всегда — чел о век ... А когда истина сущего всегда находится у нас в душе , то не бессмертна ли душа , так что , не зная теперь , то ест ь не припомнив чего-нибудь , ты должен смел о решиться исследовать и припоминать» [Менон , 85 В — 86]. Мифологическая подоснова этого воззрения очевидна . По убеждению Платона , сближающего его душа наша бессмертна . До того как она вселилась на Землю и при няла телесную оболочку , душа будто бы созе рцала истинно сущее бытие и сохраняла о нем зн а ние даже под спудом земных чув ственных впечатлений , удаляющих нас от созе р цания истинного су щего . Это , конечно , миф Платона . Но в об олочке этого мифа выражено и философское содержание . Это мысль о связи всех знаний , отража ю щей всеобщую связь всех вещей : «Ведь так как в природе все имее т сродство и душа знала все вещи , то ни что не препятствует ей , припомн ив только одно , — а такое припоминание люди называют наукой , - отыскивать и прочее лишь бы ч е ловек был мужественен и не утомлялся исследованиями» [Менон , 81 С — В ] . В «Теэтете» Платон о тграничил знание от чувственных впечатлений а также показал , что рядом со знанием существуют неясные и нерасчлене нные акты «мнения» , также опирающегося на чувственные впечатления . В «Меноне» знание все более резко отграничено от чувственности , а «истинное мнение» отделено от «мнения» просто . В этом диалоге показано , кроме того , каким образом в з нании впервые происходит объединение истинног о мнения с чувственностью – посре д ством «связывания» всегда текучей чувственности : «Когда же ист инные мнения бывают связ аны , тогда они сперва становятся знаниями , а потом упроч иваются . От этого-то знание и ценнее прави льного мнения . Узами-то и отличается первое от последнего» [Менон , 97 В — 98 А ]. В ди алоге «Пир» рассматривается , так же как в «Теэтете» и в «Меноне» , вопрос о связи знания с чувственностью . «Пр а вильное мнение» толкуется как постижение , занимающее середину между знан и ем и чувственно стью . Знание и чувственность в «Пире» сближаются до слияния , до неразличимос ти . Но это их сближение дано не стольк о как результат ф илосо ф ского ан ализа , сколько в образах мифа . Мифологическим вопло щением середины пр едставлен демон любви и творчества Эрос . С ын Богатства и Бедности (Пороса и Пении ) Эрос совмещает в себе качества отца и матери : ни бессмертен , ни сме р тен , ни богат , ни нищ , стоит посередине между мудростью и невежеством [ см . «Пир» , В — 204А ]. Особенность «Пира» , делающая этот диалог новой по сле «Теэтета» и «М е нона» ступенью в развитии вопроса о знании , как это прекрасно показал профе с сор А . Ф . Ло сев , в том , что единство знан ия и чувственности дано в «Пире» не как « застывшее» и «фиксированное» , а как единство в становлении : б ессмертное и смертное , вечное и времен ное , идеальное богатство и реальная скудость , знание и чувственность , красота и 6езобра зие - соединились здесь в одн у цельную жизнь , в одно совокупное порождение , в один самостоятельный результат , одно станов я щееся тождество [см . 28]. Эрос «Пира» — «Эрос» познавательного и созерц а тельного восхождени я ; поучение Диотимы - поучение о том , какой путь познания н еобходим для того , чтобы достичь интуиции прекрасного , а сама интуиция в значительной мере характеризуется как интуиция ума , интеллектуаль ная . Восп и тание чувств , которым сопровождается познавательное восхождение , образует , если так можно вырази ться , лишь сопутствующий «обертон» . Становле ние , изо б раженно е в «Пире» , — становление знания. Сказанным анализ знания у Платона не ограничивается . Связь и единство знания и чувственности , данные в «Меноне» и в «Пире» , Платон представляет с еще более вы сокой точки зрения – с точки зрени я диалектики . Диале ктические исследования Платона отнюдь не совпадают с тем , что он сам назвал «диалект и кой» ,- с уже рассмотренным сведением в идов к родам и делением родов на виды . Это лишь формально-логический аспект диалект ики Платона . Но у Платона им е ется гораздо более широкое и существенное понятие о диалект ике , связанное с его учением о знании , о бытии и об отношении между бытием и знанием. Понятие это раскрывается в ряде диало гов ; введением в это понимание может служи ть конец в шестой книги Пла тонова «Государства» . Здесь излагается учение Платона об идее «блага» , но речь идет не только о «благе» . Мы уже ко с нулись выше этого учения , когда характ еризовали объективный идеализм Плат о на как телеологический . Пришло время охара ктеризовать его и как уче ние об о т ношении бытия к знанию . А именно : по Платону , идея «блага» не есть ни бытие , ни знание , а начало , которым порождалось бы и бытие , и знание . Платон поясняет свою мысль аналогией со зрением . Создатель чувств породи л и силу видеть (чувство зрени я ), и силу 6ыть видимым . Но чтобы увидеть , н апример , цвета , необходимо , чтобы к этим дв ум силам , или «родам» , присоединился третий род — свет , Но свет исходит от Солнца . Хотя Солнце - не само зрение , оно есть его причина . Теперь применим сказанное о зрен ии к познанию . То самое значение , которое п ринадлежит благу «в мыслимом месте» по отношению к уму и по отн о шению к созерцаемому умом , принадлежит и С олнцу «в видимом месте» - по о т ношению к зрению и зримому . Душа познает , когда она направляется к тому , что озаряется истиной и сущим . Но если она находится в том , чт о покрыто мраком , она рождается и , погибае т , руководится мнением и тупеет . Именно эт о , доста в ляющее истинность познаваемому и сообщающее силу познающему , следует , по Платону , называть ид еей блага и причиной знания и истин ы , поскольку она п о стигается умом . Считать свет и зр ение солнцеподобным справедливо , но считать и х самим Солнцем несправедливо . И точно та к же признавать знание и истину благовидн ыми справедливо , но считать какое-либо из них бл агом несправедливо . Ибо природу блага надлежит ставить и выше знания и выше истины . Рассма т ривая «идеи» , философ может или р ассматривать их реализацию в мире вещей , и ли , напротив , подниматься в мысли до их начала , пребывающего выше всякого знания . В первом случае душа использует «идеи» в качестве «гипотез » , или «предположений» : разделяя род на ви ды , душа «принуждена искать ... на основ а нии предположений , пользуясь разделенными частями как образцами и идя не к началу , а к концу» [т ам же , 510 В ] . Эт о как бы путь вниз – от «идей» к «вещам» . Так поступают , когд а ваяют или рисуют : все это — тени и образы в воде . Польз у ясь ими как образами , люди стараются усмотрет ь те , которые можно видеть не иначе , ка к мыслью [там же , 511 А ]. Род познаваемого , постига емый только мыслью , Платон называ ет «мыслимым» . В «мыслимом» имеются две «ч асти» . Для отыскания первой из них душа вынуждена основываться на предположениях и не доходит до начала , так как не мо жет подняться выше предположений , но пользует ся самими образ а ми или подобиями , запечатлевающимися на земных предметах . И есть вторая част ь мыслимого , второй случай рассмотрения «идей » . В этом случае душа идет не к «к онцу» , а , напротив , к «началу» : она сводит все «гипотезы» («предположения» ) к идее «бла га» , как к том у , что пребывает выше всякого знания и выше всех предположений . «Узнай же теперь,— говорит Пл а тон,— и другую часть мыслимого ... ее касается ум силою диалектики , делая пре д положения , — не начала , а в существенном смысле предположения , как бы ст у пени и усил ия , пока не дойдет до непредположитель ного , до начала всего . Ко с нувшись же его и держась того , что с им соприкасается , он , таким образом , опять нисходит к концу и уже не трогает ничего чувственного , но имеет дело с идеями через идеи , для идей и оканчивает на идеях» [Госуд ., VI, 511]. Это понимание «блага» выводит мысль за пределы одного лишь познания в область диалектики . Плато новское «благо» — и знание , и бытие . П о отношению к знанию и к бытию «благо» мыслится как совмещающее в себе противопо ложные оп редел ения . Оно имманентно по отношению к бытию и знанию , так как оно — их источник и о с новная их сила . В то же время оно запредельно по отношению к бытию и знанию. Так решается вопрос об отношении з нания и бытия к «благу» . Но в «Гос у дарстве» Платон развивает и детальную классификацию видов знания . Основное деле ние этой классификации— разделение на знание ин теллектуальное и на чу в ственное . Ка ждая из этих сфер знания в свою очере дь делится на два вида . И н теллектуальное знание делится , на «мышление» и на «рассудок ». Под «мышлением» Платон понимает деятельно сть одного лишь ума , св о бодную от примеси чувственности , непосредственно созерцающую интеллект у альные предметы . Эт о та деятельность , которую Аристотель назовет впосле д ствии «мышлением о мышлении» . Находясь в этой сфере , познающий пользуется умом ради него же. Под «рассудком» Платон понимает вид и нтеллектуального знания , при к о тором познающий также п ользуется умом , но уже не ради самого ума и не ради его созерцаний , а для того чтобы с помощью ума понимать или чувст венные в е щи , или образы . Этот «рассудок» П латона не интуитивный , а дискурсивный вид знания . В сфере «рассудка» познающий применяе т интеллектуальные эйдосы только в качестве «гипотез» , или «предположений» . Рассудок , по Платону , де й с твует между сферами мнени я и . ума и есть , собственно , не ум , а способность , о т личающаяся от ума и от ощущений — ниже ума и выше ощущений . Это познав а тельная деятельность людей , которые созерцают мыслимое и сущее , но созерцают его рассудком , а не ощущениями ; в исследовании они не в осходят к началу , ост а ю тся в пре– делах предположений и не постигают их умом , хотя их по началу б ы вают «умными» , интеллектуальными. Чувственное з нани е Платон также делит на д ве области : на «веру» и под о бие» . Посредств ом «веры» мы воспринимаем вещи в качест ве существующих и утверждаем их в этом качестве . «Подобие - вид уж не восприятия , а представ л е ния вещей , или , иначе , интеллектуальное действование с чу вственными образами вещей . От «мышления» оно отличается тем , что в «подобии» нет д ействия с ч и стыми эйдос ами . Но «подобие» отлич ается и от «веры» , удостоверяющей сущ е ствование . Подобие — некое мыслительное построение , основывающееся на «в е ре» . С этими различиями у Платона тесно с вязывается различие знания и мнения . Знает тот , кто любит созерцать истину . Так , знает прекрасное то т , кто мыслит о самых прекрасных вещах , кто может созерцать как само прекрасное , так и пр и частное ему , кто не принимает причастное з а самое прекрасное , а само прекра с ное принимает за всего лишь причастное к нему . Мысль так ого человека на до назвать «знанием» . В отличие от знающего , имеющий мнение любит прекрасные звуки , образы , но его ум бе ссилен любить и видеть природу самого пре красного . Мнение не есть ни незнание , ни знание , оно темнее знания и яснее незна ния , находясь между ними обоим и . Так , о тех , которые усматривают многое спр аве д ливое , но самого справедливого не видят , правильно бу дет сказать , что они обо всем лишь мня т , но не знают того , о чем имеют мнение . И , напрот ив : о тех , кот о рые созерцают само неделимое , всегда т ождественное и всегда себе равное , спр а ведливо сказать , что они всегда знают все это , но не мнят . В отли чие от мнения , знание есть потенция , осо бый род суще ствующего , характеризующий на напра в ленность ; знание направляет ся к своему предмету , и всякая потенция , направл я ющ аяся к одному к тому же и дел ающая одно и то же , называется той же самой в отличие от всякой , направленной на иное и делающие иное. В особый вид бытия и соответственно в особый предмет знания . Платон выделяет математические предм еты и математические отноше ния . В сист еме предметов и видов знания математическим предметам принадлежит место между областью «идей» и областью чувственно воспринимающих вещей , а также обл а стью их отображений или изображен ий. «Идеи» постигаются посредством знания , и знание можно толь ко относ и тельно «идей» . Э то развитие учения элейцев , которые утверждал и , что истинно сущее бытие , и только он о одно постигается разумом. Диалектика , как ее понимал Платон , явл яется познанием вещей на основе их идей и средством познания их идей . Высшей ид ее й , к которой , по Платону , сводились все идеи , а соответственно и всякое поз нание , является идея «блага». «Познаваемые вещи , - пишет философ , - могут познаваться лишь благод а ря благу ; оно же дает им б ытие и сущность , хотя само благо не ес ть сущность , оно за пределами сущности , превышая ее по достоинству и силе» . В реальной де й с твительности эта идея является «причиной всег о правого и прекрасного» , а в о б ласти познания – причиной «истины и ума». Глава 3 . Аристотель Выдающийся мыслитель древности А ристотель общепризнанно считается «отцом логики» . Обобщив методы познания науки и философи и 6-4 в.в . до н.э ., классифицировав и описав их , Аристотель создал учение о формах п остигающего истину мыш ления , то есть л огику . В дальнейшем в историческом развитии лог и ческое уч ение Аристотеля стало источником многочисленных школ и направл е ний ; философы и ученые различных эпох стремились приспособить его к своим интересам и задачам , использовать его в те х ил и иных исследовательских целях . Сл ово «логика» , а тем более выражение «форма льная логика» у Аристотеля не встречается . У него мы находим такие словоупотребления , как «логический си л логизм» , «логическое рассуждение» , «логич еские проблемы» , но не слово «лог и ка» . Аристотель впе рвые вычленил и исследовал формы логического мышления , передав их изучения специальной науке , которую мы теперь называем логикой . Первыми , кто занялся изучением методов иссл едования и сделали их предметом философской рефлексии , были Сок рат и Платон . Л огика и диалектика Аристотеля являются продук том критической их переработки и развития. Аристотель неоднократно подчеркивает , что для применения и развития науки логики не обходимо опираться на непреходящее бытие . Лиш ь тогда во з можно применен ие законов логики . «...не имеет смысла судить об истине на том основании , что окружающие нас вещи явно изменяются и никогда не остаютс я в одном и том же состоянии . Ибо в поисках истины необходимо отправится от того , что всегда находится в о д ном и том же состоянии и не подвергаются никакому изменению» (см . [1], т .1, стр . 251) «...если существует движение и нечто движущееся , а движется от чего-то и к ч ему-то , то движущееся должно быть в том , от чего оно движется и [затем ] не бы ть в нем , двигаться к другом у и оказываться в нем , а противоречащее этому не может быть (в то же время ) истинн ым вопреки их мнению» (см . [1],т .1, стр . 281-284) По Аристотелю , для нашего познания единичное бытие есть сочетание «формы» и «материи» . В плане бытия «форма» сущность предм ета или те опред е ления самого по себе существующего предмета ,которые могут быть сформулир о ваны в понятии о предмете . То , с чем может иметь дело знание , есть только пон я тие , заключающее в себе существенные определения предмета . Н апротив , если мы отвлечемся от понятия , то из всего содержания самого предмета останется то , что уже ни в каком см ысле не может стать предметом знания. Чтобы знание было истинным , оно , по Аристотелю , не только должно быть понятие м о предмете . Кроме того , самим предметом познания мо жет быть не преходящее , не изменчивое , не текущее бытие , но толь ко бытие непреходящее , пребывающее . Такое позн ание возможно , хотя отдельные предметы , в которых только и существует непреходящая сущн ость , всегда только предметы преход я щие , текучие . И такое п ознание может быть только позн анием «формы» . Эта форма каждого предмета вечна : она не возникает и не погибает . У Аристотеля и с тина рассматривается как высшая форма бытия . Человек , постигая истину , пр и ближается к соверш енному бытию . Но на этом пути много т рудностей . "Исслед о вать истину в одном отношении тр удно , в другом легко . Это видно из того , что никто не в состоянии достичь ее надлежащим образом , но не каждый терпит по л ную неу дачу , а каждый говорит что-то поодиночке , п равда , ничего или мало д о бавляет к истине , но , ко гда все это складывается , получается заметная величина. «...Верно также и то , что философия называется знанием об истине . В с а мом деле , цель умозрительного знания - истина , а цель знания , касающегося де я тельности - дело : ведь люди деятельные даже тогда , когда они рассматривают в е щи , каковы они , исследуют не вещи , а вещь в е е отношении к чему-то и в насто я щее время . Но м ы не знаем истины , не зная причины . А из всех вещей тем или иным свойством обладает та , благодаря которой такое же свойство п рисуще и другим ; наиболее истинно то , что для последующего есть причина его истинн о сти . Поэтому и начала всего сущес твующего должны быть наиболее истинными : они ведь истинны не временами , и причина их бытия не в чем-то другом , а наоб о рот , они причин а бытия всего остального ; так что в какой мере каждая вещь пр и частная бытию , в такой истине» .(см .[1],т .1,стр . 94) Аристотель также выделяет проблему , впо следствии ставшую камнем преткновения в филос офии : на основе чего строится познание чел овека о мире – на основ е эмпирическог о опыта или в результате мыслительной дея тельности ? Если имеет место и то и дру гое , то каково их соотношение ? «Истинное и ложное означают следующее : истина есть удостоверение (как бы ) на ощ упь и высказывание (ведь не одно и то же утвердитель ная речь и выск а зывание ), а когда нельзя таким образом удостовериться , имеется незнание - в с а мом деле , относительно сути вещи ошиба ться невозможно , разве что привход я щим образом , и одинаково обстоит дело и с сущностями нес оставными , ибо и о т носительно ни х ошибиться нельзя ; и все они существуют в действительности , не в возможности , ибо иначе они возни кали бы и уничтожались ; а сущее само п о себе не возникает и не уничтожается , ибо оно должно было бы возникать из чего-то ; поэтому относительно того , что есть бытие само по себе и в де йствительности , нельзя ошибаться , а можно либо мыслить его , либо нет . Относительно его стави т ся вопр ос только о сути , а не о том , таког о ли свойства оно или нет . Что же кас а ется бытия как истины и небытия как ложного , то в одних сл учаях , если связыв а ют (связанное на деле ), имеется истинное , если же такого с вязывания нет , то - ложное , а в других с лучаях , когда имеется одно , если оно дейст вительно сущее , оно есть только таким-то о бразом ; если же оно таким-то образом не существует , и и стина здесь в том , чтобы мыслить это сущее , а ложного здес ь нет , как нет здесь и заблуждения , а есть лишь незнание» (см . [1],т .1, стр . 249-250). Таким образом , мы видим , какое звучание пробл ема истины приобрела у Аристотеля . Необходимо отметить , что отпр авной точкой для исследования ист и ны , у него служит положение о необ ходимости опираться на непреходящее б ы тие . Разум человека рассматривается как инструмент постижения ис тины , в пои с ках которой необходимо лишь опираться на формальные законы логики. Испол ь з уя эти законы для анализа ис следуемых понятий и категорий , с помощью и нду к ционного и дедуктивного метода человек устанавливает истину. ЗАКЛЮЧЕНИЕ Подводя итог данного реферата , можн о сказать , что проблемы , касающи е ся определения критериев истины , законов и формы мышления интересовали л ю дей с глубокой древности . И первыми из известных нам философов , у которых э та проблематика приобретает особое философское звучание , являются Сократ , П л а тон и Аристотель . Сократ стремится установить истину в исключительно в этичес ких вопр о сах . Такой подход он мотивирует тем , что поз навать природу и космос бессмы с ленно , потому что они бесконечны . С другой стороны , человек и его духовный мир конечен , поэт ому изуч ение человека должно стать главной задачей филос о фии . Фи лософ пытается установить истинную сущность э тических категорий , т а ких как мужество , кра сота , справедливость. Для этого он в качестве необход и мого условия выдвигает , явно его не формулируя , за кон непротиворечия . Испол ь зуя этот за кон , Сократ исследует понятие , отбрасывая прот иворечивые предпол о жения как заведомо ложные и оставляя непротиворечивые как истинные . Истину филосо ф считает панацеей против зла – человек , вооруженный истинным знанием не станет совершать неправильных поступков и будет жить благодетельной жи з нью. У Платона особое понимание истины . Понятие истины он рассматривает через понятие о « благе». По отношению к знанию и к бытию «благо» мыслится как сов мещающее в себе противоположные оп ределения . Оно имманентно по отношению к бытию и знанию , так как оно — их источник и основная их сила . В т о же время оно запредельно по отношению к бытию и зн анию . Благо существует в мире идей – мире « эйдосов» . Истина же заключе на в душе каждого человека , которая побывала в этом мире . Поэтому человеку нет необходимости в нахожд е нии истины – она уже есть у него , нужно только ее вспомнить. Классифицировав и обобщив методы познания в науке , Аристотель созд а ет учение о формах постигающего истину мышл ения , то есть логику . Разум чел о века рассматривается как особый меха низм . Лишь применение законов логики позволяе т ему приблизиться к истине . По Аристотелю , для применения науки л о гики необходимо опираться на непреходящее бытие . Философ рассматривает и с тину как вы сшую форму бытия . Человек , постигая ис тину , приближается к с о вершенному бытию. Таким образом , мы видим , что древнегре ческие философы по-разному трактуют как понят ие истины , так и пути ее установления . Однако они сходятся в одном – истина является необходи мым условием достижения счастья на Земле. ЛИТЕРАТУРА. [1]. Аристотель . Сочинения . М ., «М ысль» , 1975 г. [2]. З . Г . Антипенко . «Диалектика истины и красоты в философском наследии Пл атона и Аристотеля». М ., АН СССР , 1983 г. [3]. Р . А . Луканин . «Органон Аристотеля» . М ., «Наука» , 1984 г. [4]. В.Ф . Асмус «Античная философия» Москва , «Высшая школа» , 1976 г. [5].А . Ф . Л осев «История античной философии» , Москва , «Мысль» , 1989 г. [6].«Введен ие в философию» , в 2 ч ., под общей редакцией Фролова . Москва , 1989г.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Парни думают, что чем больше у девушки грудь, тем она глупее.
А по-моему, чем больше у девушки грудь, тем глупее становится парень.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по философии "Проблема истины в древнегреческой философии", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru