Реферат: Языческий культ - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Языческий культ

Банк рефератов / Религия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 432 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Языческий культ Многогранности языческого мировоззрения , слож ившег ося из наслоения многих эпох , соо тветствовало многообразие форм культа и мест обращения к потусторонним силам , родившимся в сознании древнего человека. Моления об урожае , различные заклинательн ые действия , обращения к силам природы и к духам добра и зла , п овсеместно рассеянным в природе , производились тоже повсеместно : пунктом обращения к этим силам и принесения им жертв (“треб” ) могло быт ь и отдельное жилище , и срединная площадь селения , и ключ-родник , и луг за околи цей , и берег реки и лесная поляна , и во з деланная земледельцами нива - “жи знь”. Одни ритуальные действия не требовали почти никакого реквизита кроме венка из цветов , свежесорванной ветки березы или раз веденного на берегу костра . Таковы хороводы , игры , пляски резко осуждаемые церковью . Ест ественно , что от этого разряда языческих игрищ не уцелело никаких подлинных архео логических следов и мы можем компенсировать их отсутствие только обращением к этногр афии . Для другого вида ритуальных действий требовались те или иные сооружения , то временные на одн о празднество , то постоянные “капища” , “кумирни идольские” снабже нные деревянными или каменными изображениями славянских языческих божеств. Различны были и радиусы притяжения ри туальных пунктов : одни обряды замыкались толь ко внутри дома и усадьбы одной семь и , другие собирали на “пиры идольские” всех мужчин села в общесельскую “контину ” , а женщин в “беседу” . Были и такие святилища , к которым стягивались люди на “событие” ( т.е . на совместное пребывание “со- бытие” ) со всего племени или даже из н ескольких сосе д них дружественных плем ен . Такие особо почитаемые ритуальные пункты просуществовали несколько тысяч лет и в конце концов были восприняты церковью ( к ак православной , так и католической ) с цел ью использования давней традиции религиозных молений в данном мес т е. Все многообразие и многоступенчатость мес т языческого культа прослеживается с древнейш их праславянских времен . Типологическое звено , которое определяется понятием “дом-посёлок” , не занимало главного места в религиозной системе древнего славя нства . Здес ь тщательнее были разработаны оборонительные меры по отношению к могущ ему появиться из внешнего мира злу , здесь старались не столько воздействовать на с илы , управлявшие миром , сколько предугадать на мерения этих сил , чтобы знать о чём их просить ,- о дожде л и , если по велитель неба задумал засуху , или о солнеч ных днях , если гадание предвещает “разверстие хлябей небесных”. Главным в религиозных действиях славянина -земледельца было обращение к Природе , к м акрокосму во всех его проявлениях , так как именно от этог о зависело его сущ ествование. Уже в отдалённую эпоху сколотских “ца рств” в Среднем Поднепровье уже существовали и каменные идолы на дорогах , и священ ные места на горах . Из многообразного годо вого цикла языческих обрядов , зафиксированного этнографами , лишь небольшая часть проводи лась в н утри села и в домах . Это зимние святки с их колядо й. Новым годом и “велесовым днём”. Но уже масленица с ее катаньем ог ненного колеса , ез дой с бубенцами , сож жением чучела зимы , ряжеными , з аклина н ием весн ы , кулачными боями и т . п. выхо д ила за рамк и поселка и превращалась в “игри ща межу сёлы”. Весь весенний цикл и летний , купальский , с вязаны с природой , с полями , с “красными горками” , берегами рек , березовыми рощами. Календарное приурочение обрядов , сохраненное как д еревянными резными календарями русской деревни , так и сельскохозяйственными приметами , п риуроченными впос ледствии к святцам , возникли задолго до кр ещения Руси , о чем свидетельствуют интерес н ейшие календари IV в . н. э. из Среднего Поднепровья. Подавляющее большинство древнеславя нских языческих празднеств и молений проводилось общес твенно , являлось “событ ием” , совместным заклинанием природы и провод илось не в доме или по с елке , а за пределами житейского бытов ого круга . Древнему земледельцу нужно было прежде всего воздействовать на природу, воззвать к ее вегетацио н ной мощи , обратит ь ся к различным “рощениям ”, священным деревьям , к водным ис точникам - родникам (н е о т Рода ли ?), кладезям , студеницам, к полям в процессе вспашки, сева и во время вызревания драгоценного урожая . Помимо этих вполне конкретных разделов природы , гд е симильная магия просматри вается очень легко , существовало еще почитани е гор и холмов , связанное с обобщением природы , с теми роженицами и Родом , кото рые управляли природой в целом , управляли ею с неба , на котором находились . О бщечеловеческим является почитание гор и пров еден и е на них особых молений , обращенных к тому или иному ве рховному божеству . Как мы помним , для праславян это можно пред полагать уже для бронзового в ека ". Религиозное , молитвенное отношение к сила м природы зафиксировано многими древнерусскими источниками . Церковники порицал и в своих поучениях обо ж ествление природы , объясняя это ил и незнанием и стинной веры или же кознями дьявола , который “овы прельсти в тварь веровати и в солнце же и огнь и во источники же и в древа и во ины различны вещи ... ”. В п рочем , к ак показывает этнография , все эти арха и чны е культы жили в том или ином виде до XIX — XX вв . В приведенных п римерах обожествление природы идет по двум ли ниям : во-первых , культ у небесных сил , включая и огонь , а во-вторых , культ растительного начала , неразрывно связанн ого с водо й . Через вс е источники Х I — Х III вв. проходит описание основных славянских мол ений , как молений , обращ ённых к природной воде (реки , озера, родники-студеницы и т . п .) ради своевременного дарован ия воды небесной — дождя . Именно об э том свидетельствует и славя нский аграрно-магический календарь IV в . н . э ., точные сроки молений о небесной воде четырежды на протяжении лета и молен и й о вёдре накануне жатвы. Церковные поучения вводят нас в сущно сть молений водны м источникам : “Пожьрем студеньцем ь и рекам и се тем (ес т ь вариант — “съ тьм” ) да улучшим прошения сво я” , т.е. “принесем жертвы родника м и рекам и этим обеспечим наши прось бы”. Яснее всего моления о благоприятной п огоде , столь важной для земледельцев, выражены в и з вестном поучении нач ала XII в., в основу которого положено одно из слов Григория Бог ослова (“Слово о идолах” ) . В дополнении к первоначальному тексту говор ится : “О в требу сътвори на студенньци— дъжда искы от него, заб ыв , я ко бог с небес дъждь дае ть... ...О в рек у богыну нарицаеть и зверь, живущь в ней , яако бог а нарицая требу тво рить”. Возможно , что под “зверем , живущем в реке” , подразумевалас ь огр омная ящерица , водившаяся в Восточной Европе вплоть до XVI в . таких ящериц видел С . Гер берштейн во время путешествия в Московию . Образ такой ящери цы был конкрети з ацией очень архаичных пред ставлений о Ящере , хозяине подземно-подводного мир а . По св и детел ь ству Адама Олеария (сер . XVII в .), мы знаем , что в Новгороде в языческ ие вре мена существо в ало святил и ще какого-то водного б о жества , похожего на крокодила. Источники сообщ а ют нам в форму молений водным источникам : “О , убогая кур ята , оже не на честь святым породишася ... но на жертву идолом режються и то блутивше сами я дять. И инеми в водах потапляемы суть . А друзии к кладязем приходяще молять ся и в воду мечють...” Значит , жертвоприношения воде были двух видов : кур резали и ели или “в вода х потопляли”. Почитание деревьев , святых рощ было др угой гранью молений , обращенных к вегетативно й силе природы ; оно широчайшим образом пре дставлено в этногра фических материалах. Место м ежегодных мол ений были высокие холмы , горы , возвышав шие м олящихся над уровнем обычной ж и зн и и как бы п р и бл и жавш ие их к небесным правителям мира , ро женицам или Роду. Все эти места культ а воды , рощений, гор широко отразились в восточнославянской топон имике, где встречены сотни “святых озер” , “с вятых рощ” , “красных горок” , “лысых гор” , “девичьих гор” и других урочищ, обо з наченных нарицательно . К ним нужно добавить большое кол ичество урочищ , помеченных именами дре вних божеств : Волосово или Велесово , Ярилино , Ярилки и т.п .. Учитывая трудность сбора такого материала как названия у рочищ , об ычно не фиксируемых даже на крупномасштабных картах , мы должны признать широкую повсеместность подобной языческой топонимики. Весенние хороводы с песнями и танцами отмечены и в общеизвест ном описании старых славянки обычаев , сделанном летописцем Нестором в с амом начале XII в .. Про водились они не в поселках , а на природе , “ межю селы” (что отр а ж ало экзогамные представления ). Характер многих языческих празднеств был настолько повсеместным , связанным со всей природой вокруг села (леса , рощи , родники , реки , болота , холмы и горы ); что отыскать места древних хо роводов , купальских к остров , жертвоприношении воде , различных “игрищ межю селы” почти невозможно. Исключением являются только священнодействия на холмах , на горах , “красных горках” , которые очень часто при археологических обсл едованиях дают интересный мате риал о древних языческих культах. Почитаемые идолы ставились славянами-язычника ми , как правило , на холмах .. Летописные свед ения о Перуне всегда отмечают его положен ие на холме : князь Игорь , скрепляя клятвой договор с Византией , “приде на холъмы , где стояще Перун” . Владимир поставил идолов на вершине Старокиевской горы над Днепром . После крещения Руси место языческих капищ на таких холмах заняли христиански е церкви : “...куда же древе погани жряху бесом на горах — туда же ныне цркви стоят златоверхия”. “Красные горки” , “красные холмы” , где проводились масленичные сжигания чучел зимы , обряд заклинания весны , встреча Лады и Лел и , катанье яиц на фоминой неделе (которая и называлась “красной горкой” ) были , вероятно , около каждого села . В равнинных местах , где не было заметных возвышенностей , крестьяне отмечали на лугах первые весен ние проталины , где раньше всего начинал та ять снег , и там проводили обряд встречи весны. Для “ соб оров” или “событий” большего масштаба , чем жители о дного поселка , для населения верфи или тем более племени требовались более отметные горы , которые из году в год служили местом больших языческих богослужений . Интересна долговечность таких религиозных цен тров : возникнув примерно в 1 тысячеле тии до н . э . (а может быть , и в б ронзовом веке ), они донесли свою древнюю я зыческую сущность вплоть до позднего средневе ковья XV в.н.э ., а на многих из них возник ли христианские церкви и монастыри. Священные горы часто носят наименов ание “Лысых” или “Девичьих” . Возникает предпо ложение , что первое название могло быть св язано с тем или иным мужским божеством , а девичьи горы , естественно , с женским б ожеством , с богиней-девой , являвшейся далекой п редшественнице й христианской богородицы , девы Марии . О мужской сущности лысых гор косвенно может говорить извест ное навершие скифского времени с Лысой го ры близ Днепропетровска с изображением обнаже нного мужского божества , птиц , волков в че тырех крестооб разно направленных отрогов. Девичьи горы в ряде случаев дают подтверждение своему наименованию . Существует Дев ичья гора в Сахновке на берегу Роси . В Сахновке была найдена знаменитая золотая пластина с изображением ск олотского или скифского праздника в чес ть какого-то женского божества. Память о ритуальном значении сахновской Девичьей горы сказалась в том , что на ее вершине до сих дор ставят три деревянных креста и местное население твердо знает , что эти кресты не надмогильные. Еще одна Девичь-гора находится в этом же Среднеднепровском регионе на окраине с . Триполье (летописный Треполь ) на Днепре . На вершине горы , возвышающейся над Днепром , в зарубинецкое время был сооружен своеобра зный жертвенник-печь , представляющий собой комп о зицию из девяти полусферических углублений . По всей вероятности , этот своеобра зный жертвенник с девятью гнездами предназнач ался для сосудов , в которых во время п раздничной церемонии могли вариться какие-либо зелья или зерна . Набор основных растений мог за п олнить все сосуды : пшени ца , ячмень , просо , греча (?), полба (?), лён , коноп ля , бобы , горох . Число 9 в сочетании с де вичьим именем этой огромной и очень импоз антной горы наводит на мысль (как и по поводу гадательной чаши с девятью клейма ми месяцев ), что со з датели жертвен ника с д евятью составным и частями прежде всего соотносили это цен тральное сооружение Девичь-горы с девятью месяцами беременности . Боги н я-дева , как устой ч и вое предста в ление о женском аграрном божестве , мыслилась , очевидно , подоб н о христианской богородиц е не просто девушкой , а такой , котор ая уже “понесла во чреве своем ” и ей предстояло девять месяцев подготавливать рождение новой жизни. Число 9 входит в разряд общеславянских сакральных чисел (“за три- девя ть земель” , “в три -девятое царство , три-де сятое государст во” и т . п .). Почти полную аналогию девичьгорскому жерт веннику представляет жертвенник с девятью яма ми из моравского городища с любопытным на званием - Поганское . Дата его - начало Х в ., время языческой реставрации в Моравии. Здесь только нет признаков огня . Некоторый свет на сущность такого девяти ямочного комплекса может пролить интереснейшая находка в Новгороде , примерно синхронная По ганскому городищу . Там был обнаружен комплекс из 9-ти ковшей. Необходимо учесть , что в Новгороде до установки идола Перуна Добрыней в 983 г . было некое женское божество плодородия . Именно поэтому на месте святилища Перуна новгородцы после крещения поставили не цер ковь св . Ильи , обычно замещавшего Перуна , а церковь рождества богородицы , где , к огор чению церковников , православн ы й прест ольный праздник сочетался с архаичным языческ им праздником рожениц . Возможно что обряд с ковшами был связан именно с древним женским божеством. В Поганском городище девятиямочный компле кс находится у стены языческого храма , пре дшество вавшего постройке костела . Костел обращен апсидой на “летний восход” и , след овательно , был посвящен какому-то святому или святой , празднование которого приходилось на разгар лета в период древних июньских таргелий , или “зеленых святок” . Поганское ра сполож е но на реке Дые (“богиня” ) и поблизости от него есть две горы под названием Девин . Все это подкрепляет мысль о связи ритуального комплекса с жен ским божеством. Около городища Старой Рязани на мысу есть интересный сакральный комплекс из д евяти ям с кострищам и в каждой из них . Это напоминает новгородское святилище Перуна , по отличается тем , что вокруг ид ола Перуна были восемь кострищ , а в ст аро рязанском святилище их было девять . Во зможно , что связь женского божества с горо дом , постройкой города не случайна , а восходит к очень древним представления м о богинях-покровительницах селений и городо в. Вернемся к Девичь-горе у Триполья (лет опис н ого Треполя ). Здесь не было ни города , ни поселения . Сама гора представляла собой усеченную пира мидальную возвышенность , главенствующую над прибр ежной поймой Днепра . Верхняя ее площадка н евелика и состоит из двух плоских ступене й : верхняя ступень с жертвенником 305 70 м и нижняя ступень - 305 30 м . Жертвенник поставлен та к , что занимает срединное ме с то всей вершины горы ; рядом с ним зарубине цкие погребения I в . до н . э . — I в . н . э . Со стороны , противоположной Днепру , Дев ичь-гора сходит на нет широким пологим спу ском , как бы специально предназначенным для торжественных об рядовых процессий от поселения к жертвеннику бог ини-девы на вершине . Большой интерес представл яет общий взгляд на весь тот среднеднепро вский регион , в котором находится Девичь-гора у Триполья . На новейшей археологической к арте зарубинецкой культуры , соста в лен ной Е . В . Максимовым , в обширном ареале всей культуры (Принять , Днепр , Десна , Сейм ) резко выделяется количеством памятников и пло тностью заселения Среднее Поднепровье (от уст ья Десны до Тясмина ). Здесь сосредоточены важнейшие памятники зарубинецкой кул ь туры . Здесь же встречено наибольшее количеств о предметов античного импорта из Причерноморь я. Е . В . Максимов выделяет два плотных сгустка зарубинецких поселений : один вокруг Киева , а другой па Днепре близ Канева и устья Роси , в который входят и За рубинцы , д авшие имя всей культуре. Именно в этом районе и наблюдается наибольшее количество привозных причерноморских предметов роскоши. Мысль Е.В.Максимова можно несколько развит ь . Во-первых , явно ощущается еще один сгуст ок на Тясмине , а , во-вторых , представляется возможным сопоставить археологические группы памятников с летописными племенами . Обособле нную , самую южную тясминскую группу , вероятно , следует сопоставить с Уличами ; днепровско-пор осскую группу с Русью , а киевскую — с Полянами . Границей между землей Поля н и землей Руси , возможно , следует счи тать пространство между Витачевским и Зарубин ским бродами , но это требует дальнейших до следований . Земли Руси следует расширить за счет включения низовий Роси с Сахновским городищем. Если сравнивать весь среднеднепровск и й регион зарубинецкого времени (III в . до н . э.— II в . н . э .) с тем , что существовало до обозначения местной культуры как зару бинецкой , то следует вспомнить , что именно в этих географических рамках располагалась т а группа скифоидных археологических памятн и ков , которую допустимо сопоставлять с одним из сколотских царств— с царством “парадатов” . Если мы сопоставим карту зар убинецких древностей с картой более поздних древностей Черняховского времени (II — IV вв . н . э .), то увидим , что одним из самых насыщенных б у дет тот же средне днепровский регион и главным образом участок между Днепром и Росью , т . е . земли Руси . Географическое распределение южного импорта во всех трех случаях тоже вычленит э тот же регион : для сколотского и зарубинец кого времени по сумме разных г р еческих изделий , а для Черняховского — по многочисленным кладам серебряных римски х монет . Континуитет благоприятного по услови ям жизни и густозаселенного пространства нали цо . Зарубинецкий период жизни славян на Ср еднем Днепре является средним , промежуточн ы м звеном в этой исторической непрерывности . Взглянем на эту область с точки зрения нашей темы о языческих св ятилищах. В земле Полян нам известна Девичь-гора с зарубинецким жертвенником на вершине и Лысая гора под Киевом , где мы можем опираться на наименова ние горы и н а легенды о киевских ведьмах с Лысой горы . В земле Руси мы знаем Девичь-гору рядом с зарубинецким городищем в Сахновке , местом находки сколотской пластины с изо бражением праздника в честь богини . Кроме того , на устье Роси , на Княжьей горе ра сп о лагался древний Родень , по всей вероятности , центр культа Рода . Центром в сего среднеднепровского региона (от Десны до Тясмина ) является излучина Днепра с Заруб инским могильником , соседним городищем Бабина гора и огромным Трахтемировским городищем ск олотск о го времени рядом с Зарубин цами . Основание монастыря на высшей точке трах-темировского городища косвенно может подтвер ждать мысль о древнем священном пункте . Мо нах этого Зарубского монастыря Георгий писал специальное поучение против язычества , в котором оп о лчался против “созваний” и “веселья блудского” с участием скрипач ей , флейтистов я скоморохов : “да любяй та глумленья поган есть и с крестьяны п ричастья не имать”. О самом Трахтемировском городище (где зарубинецкий слой есть ), как месте культа в зарубинецко е время , сведений нет , но в непосредственной близости от него нахо дится городище Бабина гора с зарубинецким культурным слоем , подле которого имеется мо гильник (Дедов шпиль ). Наименование этого город ища , так же как и наименование Девичьих гор , может говори т ь о посвящени и этой горы какому-то женскому божеству , н о , очевидно , иного вида , чем богиня-дева ; это могла быть богиня-мать вроде Ма-коши , боги ни урожая и судьбы , олицетворение всей зем ной природы (Матьсыраземля ). Гору , посвященную т акому женскому божеств у , естественно было назвать не Девичьей , а Бабиной в отличие от гор , связанных с весенне-летними богинями-девами. Бабина гора — небольшое городище на высокой горе у самого Днепра ; она со всех сторон окружена валами . Дата городищ а— I в . до н . э.— I в . н . э . П р и рассмотрении ее укреплений удивляет диспроп орция между общим параметром валов (почти везде двойных ) и незначительностью жилой площ адки в этой “крепости” . Площадь , охваченная валами , примерно в десять раз превышает площадь жилой части на вершине горы (в с его 8 — 10 соток ). Основное пространство внутри валов — огромный естественный амфитеатр , спускающийся к самой воде . Укрепления идут и вдоль п одошвы амфитеатра у самого берега , что иск лючает мысль о естественном размыве амфитеатр а . Ни жить , ни укрываться на в ремя опасности на крутых склонах внутри перим етра валов было невозможно. Смущает еще одно обстоятельство — ва л , идущий вдоль подошвы горы , не мог бы ть фортификационным сооружением , так как был легко преодолим , а защитники городища , ес ли бы они захотели спу ститься по наклону амфитеатра к этому валу , были бы перестреляны нападающими еще до того , как добрались бы до нижнего вала . Все вну треннее пространство “крепости” , считая и вер хнюю площадку , хорошо простреливалось . Боевая дальность полета стрелы около 300 м ; здесь же от берега реки до самой г лубинной точки городища всего 80 — 100 м . Зимо й , когда Днепр замерзал , это городище стан овилось совершенно беззащитным , несмотря на к ажущуюся мощь двойных валов. Рядом с Бабиной горой расположен на другом холме могильник с трупосожжениями и трупоположениями. Особенностью этого могильника является за хоронение здесь младенческих черепов без риту ального инвентаря . Они составляют 25% всех трупо положений . Предположение о ритуальном характере Бабиной горы и наличие младенческих з ахоронений в некрополе заставляют нас вспомни ть слова средневековых писателей о древних языческих жертвоприношениях . Кирилл Туровский в проповеди на фомину неделю (“красная горк а” ) писал : “Отселе (отныне ) бо не приемлеть ад требы , заколаемых отцы младен ец ь , ни смерть почести — преста бо идолослужение и пагубное б есовское насилие”. Это не единичное свидетельство о суще ствовании таких “треб” , подобных жертвоприношению библейского Авраама , ведшего на заклание своего сына. Другой автор , несколько более ранний (писал в начале XII в ., перечисляя бесче ловечные языческие обряды , упомянул и “Таверс кая деторезанья идолом от п ервенець )... Дальнейший текст говорит о кровавом культе античной Гекаты : “Лаконьская требищьная кровь , просвяжаемая ранами , ею же мажут Екатию богыню (сию же деву вменяют ) и Мокошь чтуть...” Автор “Слова Григория ... о том , како первое погани суще язьща кланялися идолом... ” , поставил рядом ритуальное убийство детей и культ мрачной хтонической Гекаты (Екатии ), окруженной “страшными и мрачными призр аками” и душами умерших . Комментируя с лово Григория , русский книжник добавил к в ыписке о Гекате русскую деталь : “и Мокошь чтуть”. Суммируя эти разрозненные и разновременны е сведения , Бабину гору можно представить себе как святилище женского божества вроде Макоши , где в исключительных случаях ( абсолютное количество младенческих захоронений н евелико — их всего 6) происходило упомянутое Кириллом Туровским “идолослужение” . Особых случ аев в те времена было достаточно , так как весь этот участок Среднего Поднепро в ья был зоной сарматских набегов . Отмеченно , что на Бабиной горе “частокол сожгли сарматы , ибо при исследовании вало в и рвов найдены железные трехлопастные ч ерешковые наконечники стрел— основное оружие сар матов 1 в . до н . э.— 1 в . н . э...”. Бабина гора с се естественным в огнутым склоном могла быть выбрана древними зарубинцами для святилища в силу того , что она , как и античный амфитеатр , давал а возможность большому числу участников “созв аний” наблюдать исполнение различных обрядов . Наличие нескольких жилищ на ее пл оской вершинке и у подножья этому не противоречит , так как “основным местопребыванием населения Бабиной горы была , пишет Е . В . Максимов,— не крепость , а ровные , распол оженные у воды , удобные для жизни площадки ” . Валы вокруг склона являлись скорее сим в олической оградой , чем реальной з ащитой . Возможно , что второй ряд валов был создан уже после сарматского пожога. Оценивая Бабину гору как исторический комплекс , следует учитывать еще два обстоят ельства : во-первых , что она расположена в с амом центре устойчи вого среднеднепровского региона , отлично укрепленного (стратегически ) ещ е в сколотское время , а , во-вторых , что обитатели окрестностей предполагаемого святилища вновь торговали с античными городами и по купали амфоры малоазийских городов . Идея испо льзовани я естественного спуска к ре ке полукругом могла возникнуть у людей , ко торые сами видели греческие амфитеатры Понта. Именно в это время славяне-венеты впер вые попали на страницы античных авторов в роде Плиния н Тацита. Все то , что было сказано выше , явля ется н е утверждением , а как бы обо значением пути будущего поиска . Если дальнейш ие разыскания подтвердят высказанное , то мы получим интереснейшие данные о большом и древнем религиозном центре в излучине Днеп ра , где верховное мужское божество было пр едставлено са м им Трахтемировским горо дищем . а женское— Бабиной горой , находящейся р ядом с ним. Этот сакральный комплекс должен был б ыть общим для всей области борисфенитов о т устья Десны до Ворсклы . У отдельных племен , как уже говорилось , могли быть сво и племенные святил ища : Девичь-гора в Т риполье и Лысая гора под Киевом у Пол ян ; Девичь-гора в Сахновке и святилище Род а в Родне (на устье Роси ) у Руси , ещ е не слившейся с Полянами . Пока что та кая интересная картина может быть намечена лишь пунктиром. k В зарубинецкое время произошло урав нивание двух видов праславянской культуры , ко торые ранее , до сарматского нашествия , развива лись разными темпами— южной , сколотской , достигшей в VII — IV вв . до н . э . очень высокого уровня , и более северной “милоградской” VII — III вв . до н . э . (п о археологич еской терминологии ), которую вполне убедительно связывают с геродотовскими неврами . Милоградска я культура лишь своей южной половиной (южн ее Припяти ) находилась на территории славянск ой прародины , а ее северо-восточная окраина явилась результато м колонизационного продвижения в глубь пралитовских , “балтских” культур . Уровень развития лесных невров был значительно ниже , чем лесостепных сколотов ; тогда уже сказывался тот контраст , который так красочно описал Нестор , повествуя о “мудрых и смышленых п о лянах” (д ля скифской эпохи — сколотах-пахарях ) и о б их северных соседях , “живущих в лесе , яко же всякий зверь” , в которых следует видеть невров , будто бы ежегодно превраща ющихся в волков , как записал Геродот , не поверивший этой легенде. Сарматское нашестви е (и , очевидно , сарматское иго ) уничтожило ряд преимуществ ле состепных племен , уравняло сколотов с неврами и повлияло на отток населения на сев ер в безопасную лесную зону . Так определил ись в последние века до нашей эры нов ые границы расселения восточного с л авянства , более широкие , чем ранее , с едино й (поневоле одинаковой ) культурой ; этот-то новый этап и называется зарубинецкой археологическ ой культурой. При расселении славян за Принять , на Верхний Днепр и на Десну славяне-зарубинц ы вселялись в земли балтски х племен и начинался длительный период мирной ассим иляции тех балтских племен , которых мы зна ем еще с геродотовских племен : андрофагов-людо едов (днепро-двинская культура и , может быть , культура штрихованной керамики ), будинов (юхновс кая культура ) и др . Пр и внедрении нового населения ритуальная сторона жизни могла принимать различные формы . Аборигены и пришельцы могли сосуществовать раздельно , к аждые со своими обособленными священными мест ами : при этом пришлое население должно был о создать на новом месте св о и новые святилища . Могло произойти восприятие пришельцами старых туземных святынь и ко нтинуитет древних культов . При родственности славян и балтов (и там и здесь — культ Перуна , Велеса и мн . др .) это было вполне возможно . Археология частично может ответит ь на эти важные вопросы. Большой интерес представляют так называем ые “болотные городища” . Трудность исторического осмысления их заключается в почти полном отсутствии вещевого материала , что не позво ляет датировать каждое отдельное городище . Па мятники этого типа ввел в науку род оначальник белорусской советской археологии А . Н . Лявданский , проведший небольшие раскопки на одном из них . Он считал , что “они служили для обрядовых и вообще религиозных целей”. В 1953 г . для “Истории русского искусства ” была сделана попытка реконструкции го родищ-святилищ , но так как она не основыва лась на раскопочных данных , то ее нельзя принимать в расчет. Несколько городищ близ Смоленска обследов ал В . В . Седов , установивший по непосредств енному соседству с ними славянских селищ и ку рганных кладбищ VIII — Х вв . н . э . примерную дату этих городищ , считая их синхронными соседним с ними памятникам. К сожалению , это сделано только на пяти примерах . Значительно больший материал был вовлечен Л . Д . Поболем , пополнившим к арту Лявданского и выяви вшим всего 250 б олотных городищ . Большинство городищ не содер жало культурного слоя , но в некоторых случ аях встречался материал милоградской и заруби нецкой культур. К сожалению проблема болотных городищ до сих пор не решена в надлежащем м асштабе : нет общей сводной карты сопреде льных с Белоруссией областей , не производилис ь широкие раскопки этих своеобразных городищ почти без культурного слоя , и никто и з археологов не вскрыл своеобразные двойные валы-ограды с целью определения конструкции забора или стены по в ерх вало в. Как правило , болотные городища представля ют собой небольшие круглые площадки посреди болота , окруженные двумя— тремя концентрическими валами (высотой в 1,5 — 2 м ) и рвом в 4 — 6 м шириной . Как выяснили раскопки А . Н . Лявданского , площадка Красногорск ого городища была искусственно насыпана. По своему размеру городища делятся на две категории : одни из них невелики — диаметр площадки внутри валов 25 — 30 м и площадь её 450 — 700 кв . м ; встречаются городища другого порядка с диаметром в 130 — 180 м и с внутренн ей площадью в 13000 — 20000 кв . м , т . е . примерно раз в 30 больше , чем у малых городищ . Подобные огро мные городища составляют очень небольшой проц ент общего количества. Сделанное А . Н . Лявданским определение круглых болотных городищ как древних языческ их свя тилищ остается в силе . На эт их городищах нет следов постоянной жизни ; это ни в коем случае не поселения . Сам ое большее , чем они могли служить в жи зненной практике,— это быть убежищами на случай временной опасности , что , впрочем , ниско лько не противоречило бы их сакрал ьной сущности . Однако почти полная безжизненн ость сотен городищ заставляет усомниться в оборонном значении . Кроме того , нужно учесть , что окружающие городища болота были прек расной природной защитой только в летнее время . Зимой же , когда собра н уро жай и увеличивается опасность нападения сосед ей ли , сборщиков ли дани или бродящих по лесам “извергов” , болота замерзают , и г ородище становится беззащитным . Очевидно , болотные городища создавались как святилища , но то лько для таких молений , которые не сопровождались ни жертвоприношениями , ни поеданием жертвенной пищи или приготовлением священного пива . Городища не были “требищами” , т . е . местами потребления священной еды и питья , от чего должны были бы ост аться вещественные следы (глиняная посуда , нож и, кости жертвенных животных и т . п .). Единственное , что прослежено на болотных г ородищах,— это следы костров , иногда каменные вымостки , следы деревянных конструкций , изред ка куски руды . На внутренней площадке малы х городищ могло уместиться во время обряд а д ве— три сотни человек . Могли быть использованы и внутренние скаты вала , на которых могли сидеть зрители , не уча ствующие непосредственно в церемонии. На больших же городищах с площадью до 20 000 кв . м количество участников могло доходить до нескольких тысяч. Малые болотные городища , судя по карте Поболя , располагались в некоторых районах очень густо , близко друг к другу . Больши е же городища типа Заракитного , Клинска , г ородища “Старины” , Макаровичей отстоят друг о т друга на 30-60 км . Очевидно , и район прит яжен ия этих мольбищ был различен — большие городища являлись , по всей вероятно сти , общеплеменными религиозными центрами , позволя вшими всем правомочным членам племени принять участие в ритуале . Под племенем здесь подразумеваются не те большие объединения , кото р ые перечислены летописцем (дрего вичи , радимичи , кривичи ), являющиеся союзами племен , а их составные части , те 8 — 12 конкретных (и для нас , к сожалению , безымянных ) племен , из которых складывались летописные союзы . Очень важен вопрос о датировке болотн ых го родищ , точнее— вопрос о времени возникновения этого типа сооружений , так как бытовать они могли долго и дату , предложенную В . В . Седовым,— VIII — Х вв . н . э . следует считать предельной , самой поздней . Наличие н а белорусских болотных городищах керамики мил огр адского и раннезарубинецкого времени п озволяет отнести дату появления болотных горо дищ к середине I тысячелетия до н . э. Интересно географическое распространение бол отных городищ . Основная масса круглых болотны х городищ-святилищ вписывается в рамки милогр а дской культуры , указанные О . Н . Мельни ковской . Севернее границы милоградской культуры они встречаются спорадически . При трудности датировки городищ нельзя определенно утверждат ь , что периферийные памятники являются резуль татом более поздней колонизации , н о это наиболее вероятное допущение. Милоградокая культура невров в значительн ой своей части находилась в наиболее боло тистой области Восточной Европы — в Прип ятских болотах . Недаром те славянские племена , которые обитали здесь , получили у соседе й собиратель ное наименование “дреговичей” , т . е . “болотников” (от белорусско-литовского “дрыгва” — болото ). По своему уровню Милоградская культура была намного первобытное . чем лесостепная с колотская . Невры в описании Геродота тоже выглядят достаточно диким народом , ж ивущи м на самом краю обитаемых земель. “Над ализонами живут скифы-пахари (сколоты ), которые сеют хлеб не для собственного потребления , а для продажи . Выше (севернее ) этих живут невры , а над неврами — земля , обращенная к северному ветру , на вс ем известном н ам протяжении безлюдна”. Геродоту сообщили , что невры были выну ждены (примерно в VI в . до н . э .) вселиться в страну будинов (юхновская культура ) из-з а каких-то змей , наполнивших их страну. “Эти люди (невры ), по-видимому оборотни . Ведь скифы и эллины , котор ые живут в Скифии . говорят , что раз в год каж дый невр становится волком на несколько д ней и затем снова возвращается в прежнее состояние”. Геродот сомневался в достоверности сообще нного ему . Этнография знает много поверий об оборотнях-вурдалаках (волкодлак ах ), приуроче нных главным образом к территории Белоруссии и Украины , т . е . к тем местам , где известна милоградская культура. Последний вопрос , приступить к которому очень трудно в связи с недостаточной и зученностью болотных городищ,— это вопрос о самом зам ысле создания подобных соор ужений , о языческой сущности этого культа . Здесь можно исходить только из самых общ их положений . Во-первых , несомненна связь с культом воды и подводно-подземным “нижним м иром” , лучше всего выраженным самим болотом с его неизведа н ными и недоступ ными глубинами , болотными огнями , коварством б олотной зелени и трясин , зловредностью болотн ых лихорадок. Святилищу на болоте придавалась идеально круглая форма . Возможно , что здесь , как и при создании кургана , мыслилась модель видимой земли, правильный круг горизонта-к ругозора , как антитеза полувраждебной стихии воды . Возникает предположение , что болотные го родища (иногда насыпные , искусственно сделанные людьми ) могли быть посвящены хозяину этого нижнего мира , в роли которого часто в ыступает ящер . В космологической компо зиции угорских или самодийских шаманских бляш ек нижний мир всегда изображался в виде ящера с волчьим ухом и разинутой пасть ю — ящер глотает вечернее заходящее солн це. Отголоски архаичного культа ящера сохрани лись в Новгороде , г де святилищу Перуна , созданному Добрыней в 983 г ., предшествовало святилище какого-то “крокодила”. Отсутствие на городищах реальных следов потребления жертв участниками обряда может говорить об особой форме жертвоприношения , отличной от обычного возложения жертвенн ого мяса на огонь и последующего поедания его. О двух формах принесения жертв сообща ет одно из основных поучений против языче ства (“Слово Григория ... како ... кланялися идолом” ), где говорится : 1. “И куры им (языческим богам ) режуть и то блутивше т оже сами ядять... 2. О убогая курята , яже на жертву идолом режются , инии в водах потапляеми суть. А в инии к кладезем пр иносяще молятся и в воду мечють, Велеару жертву принося ще”. В этом , сравнительно позднем , поучении речь идет о принесении в жертву кур , в чем автор упрекает своих современни ков , “крестьяне ся нарицающе , а горши пога ных суще дела творяще” . А как обстояло дело у оборотней-невров , живших “эвериньским образом” полторы— две тысячи лет до этого поучения ? Кого тогда “в воду метали” ? Некоторый нам е к на это мы вид им в детской игре “Ящер” : дети водят х оровод ; в центре круга сидит мальчик , изоб ражающий ящера (позднее переделали на Яшу ), хор поет (русский вариант ): Где твоя невеста ? В чем она одета ? Как ее зовут ? И откуда привезут ? Хоровод девочек в венках из цве тов выбирает из мальчиков ящера ; его сажаю т в круг , накинув на него как мантию платок , и он поочередно в процессе игры- обряда отбирает венки , которые девочки должны выкупать поцелуями , песнями иди пляской . Пение основной песни часто сопровожд а ется припевом : Ладо ладу , ладо ладу... В некоторых вариантах начало песни со держит слова : Дай тебе , ящер , красную девку. В иных вариантах присутствует погребальны й мотив : выкапывание ямы и поминки по ящеру . Игра в ящера широко известна на Украине , в России и в Белоруссии. Судя по тому , что ящер срывает оре хи с куста , обряд , воспроизводимый детской игрой , относился ко второй половине лета , когда созревают орехи. Многие детские игры являются трансформаци ей древних языческих обрядов и трансформацией , разумеетс я , смягченной . Сопоставим с этим поверья о том , что водяные женятся на утопленницах . К этому же циклу обряд ов умилостивления воды или подводно-подземных сил следует отнести и многочисленные и ши роко распространенные обряды (тоже превратившиеся в игрища ) “ п охорон Костромы” , “похорон Морены” , “похорон Купалы” , когда кукл у , одетую в девичью одежку , топят в вод е”. Все фрагменты и отголоски славянских обрядов сводятся в единый комплекс : у древ них славян , как и у античных греков , су ществовал обряд умилостивления божеств подз емного мира , влияющего на плодородие путем принесения жертв , бросаемых в воду. Обряды , связанные с “метанием в воду” жертв божеству подводно-подземного мира , непо средственно связанного с плодородием почвы , а , следовательно , и с урожаем , проводи ли сь в середине лета на семик , на Купалу , когда хлеба начинали колоситься и оконча тельный хозяйственный результат сезона еще не был ясен . В этих обрядах переплетались мужское , оплодотворяющее начало и женское в ынашивающее и рождающее . У древних греков в с е редине лета топили в море со скалы две жертвы — мужчину н женщину. В славянских обрядах мы знаем и п охороны Ярилы (Ивана ) как олицетворение мужско го начала , уже давшего новую жизнь и п отому ставшего бесполезным , и похороны Костро мы , Купалы , изображения кот орых , одетые в женскую одежду , провожали похоронным плач ем , а потом топили в воде. Двойственность мужского и женского начала сказывалась в том , что кукла-чучело Костр омы иногда была одета по-мужски . Неизменным остается утопление Костромы в воде . Этимоло гич ески слово “Кострома” связано со с ловами , обозначающими “мохнатую верхушку трав” , “метлицу” , “ бородку колосьев ”. Исходя из этого , быть может , слово Кострома следует рассматривать как составное : Мать колосьев ? Тогда утопление Костромы должн о типологически с оответствовать уходу Пер сефоны-Прозерпины в подземный мир , а славянски й Ящер , женившийся на утопленной девушке , соответствовать Аиду , богу подземного мира , су пругу Персефоны. Кажущаяся нелогичность принесения в жертв у изображения Ярилы , бога ярой весенней вегетативной силы , и Костромы — Матер и колосьев , устраняется календарными сроками : олицетворение этих природных сил топили или сжигали только тогда , когда вместо старог о зерна появились яровые ростки , когда кол осья уже образовались . Во временных трансформ а циях обряда кукла Костромы или Купалы заменила собою не божество Кострому или Купалу (правы исследователи , отрицающие существование представлений о таких богинях ), а жертву , человеческую жертву , приносимую в благодарение этим природным силам и их символам. А жертва приносилась не сам им этим силам сезонного действия , а постоя нно существующему повелителю всех подземно-подвод ных сил , содействующих плодородию , т . е . Яще ру , Аиду , Посейдону. Проводился этот обряд у греков в месяц таргелион среди лета , а у славян на Купалу (23 июня ) или на петров ден ь (29 июня ). Сквозь смягченную форму позднейшей театрализации и игровой условности можно р азглядеть жестокую первичную форму первобытного обряда . А . А . Потебня в своем исследов ании о купальском празднестве приводит полн ый трагиз ма плач матери по утонувшей (в древности — утопленной ) девушке : люди , не берите воду , не ловите рыбу , не косите травы на излучинах реки— это красота моей дочери , это ее тело , ее коса ... Пелась эта песня тогда , когда проводился обряд утопления Купа л ы. Широчайшее распространение обрядов утопления кукол (преимущественно женских ) в дни “ма кушки лета” (конец июня ), совпадающие с лет ним солнцестоянием , вполне соотносятся с обил ием в лесной зоне болотных городищ , возник ших в скифское время и просуществовав ших до Киевской Руси. В качестве предположения , требующего архе ологической и фольклористической проверки , можно высказать мысль , что болотные городища зо ны милоградской и зарубинецкой культуры (а для более позднего времени и шире ) явля ются частью ритуальны х мест древних с лавян (наряду с почитаемыми горами ), посвященно й архаичному культу подземно-подводного божества Ящера , жертвы которому топили в воде окружавшего святилище болота. В русском фольклоре , как мы видим выше , сохранился мрачный образ обряда жертв оприношения козла. Это , как установил В . Я . Пропп , песе нный вариант сказки о братце Иванушке и сестрице Алёнушке , утопленной злой колдуньей . Иванушка хочет вернуть утопленную сестру Аленушка , сестрица моя ! Выплынь на бережок : Огни горят горючие , Котлы ки пят кипучие , Хотят меня зарезати... Утопленная девушка отвечает : (Рада бы я ) выпрыгнуть — Горюч камень ко дну тянет , Желты пески сердце высосали. Имя братца Иванушки может указывать н а обряд в ночь под Ивана Купалу ; тогда сестрица Аленушка — сама Купал а , жертва , обреченная стать “в воде потопляемо й” . В купальскую ночь и “огни горят ве ликие” н совершаются обряды у воды , имитир ующие утопление жертвы : купанье девушки , наряж енной Купалой , или погружение в воду чучел а — куклы , изображающей Купалу. k В Брянс ком Полесье , куда еще н а рубеже нашей эры устремился поток славя нских колонистов , исследовано очень интересное городище юхновской культуры (геродотовские буди ны , очевидно балтийские племена ) Благовещенская гора , оказавшаяся святилищем. На городище вплоть д о конца XIX в . стояла деревянная церковь Благовещенния , по дтверждая слова средневековых авторов о том , что “куда же древне погании жряху бе сом на горах – ныне же паки туды святые церквы...стоят” . Какая-то церковь могла б ыть здесь и в XI — XII вв ., так как н а этой горе существовало кладбище горожан удельного городка Вщижа . Как увидим далее , название церкви было связано с древней сущностью юхновского , неславянского свя тилища (V в . до н . э.— V-VII вв . н . э .). Благовещенская гора расположена в непосре дственной бл изости от Вщижа на соседн ем мысу правого высокого берега Десны . В 1948 — 1949 здесь велись работы и вся площа дь Благовещенской горы исследована полностью . В 3 км на север от святилища в густом лесном массиве находится небольшое озеро , называемое Святым . Пос е ления юхновс кой культуры в непосредственной близости от городища нет . По своему внешнему виду Благовещенская гора очень похожа , на обычно е жилое городище мысового типа : мыс отреза н от плато глубоким и очень широким р вом в 18 м шириной и валом . Длина треуг о льной площадки городища 45 м . Раско пки показали , что святилище , существовавшее не сколько веков , перестраивалось и постепенно р асширялось . Лучше всего сохранились поздние с ооружения первой половины 1 тысячелетия н . э . Река подмывала северный край городища и почти половина его постепенно обрушилась вниз , но раскопки выявили уцелевшу ю “линию симметрии” , и можно представить с ебе устройство этого языческого центра. Внешне святилище выглядело как настоящая крепость на высоком берегу Десны : глубоки й ров , высокий п одковообразный вал и деревянные стены (ограда ?) по верхнему кра ю площадки . Диаметр округлой (ныне треугольной ) площадки был примерно около 60 м , т . е . равнялся диаметру болотных городищ среднего размера. Внутреннее устройство двора святилища-крепост и было таково : вдоль всего вала , впло тную к нему было выстроено в западной части площадки длинное , изогнутое до форме вала сооружение шириной до 6 м . Протяжение его (считая и рухнувшую часть ) должно было быть около 60 м. На расстоянии 5-6 м от длинного дома были врыты в материк на глубину б олее метра вертикальные столбы , расположенные , как и дом , полукругом . Это — идолы. На противоположном от дома и идолов восточном конце площадки находилось некое сооружение , от которого (или от которых , ес ли одно заменялось други м ) остались ве ртикальные столбы , угли , зола , прокаленная земл я . У южной стены площадки — зола , угли , кости животных и обилие так называемых “рогатых кирпичей” — подставок для верт елов . Свободная от сооружений середина двора была примерно 20 — 25 м в диаметр е . Вход на городище был со стороны плато . Фортификация имела внушительный вид , но являлась чисто символической , так как р ов был перекрыт земляной “греблей” , а вал разрезан посередине . Единственной реальной з ащитой здесь могли быть лишь ворота , от которых у ц елел только один мас сивный столб , давший нам упомянутую линию симметрии . Сооружение на восточном краю город ища , расположенное на противоположном от вход а конце , могло быть помостом-жертвенником , на котором часто и помногу горел огонь и происходила разделк а жертвенных ту ш . Обильные следы костров у южной стены свидетельствуют о поджаривании мяса на мно гочисленных вертелах . Все это происходило пер ед лицом полукруга идолов , окаймлявших пустую середину двора святилища. Идолы , вероятно , были высокими , так как их основания были очень глубоко вр ыты в ямы , тщательно вырытые в плотном материале . В уцелевшей части городища сохра нились ямы-гнезда всего лишь 5 идолов ; всего их могло быть 10 — 12. Около идолов , у самого подножья , найде ны небольшие глиняные сосудики , а у идо лов , расположенных в центре , у входа обнаружены бронзовые гривны , отлитые , но не зачищенные , с литейными заусеницами . Живая женщина физически не смогла бы носить такую гривну . Очевидно , они или украшали д еревянных идолиц или подносились им ex voto. Около э тих женских идолов , близ входа была сделана самая замечательная находка Благовещенской горы — горловина огромного толстостенного глиняного сосуда в виде гол овы медведя с широко разверстой пастью . Ср единное положение сосуда на городище на л инии вход — жерт в енник , у одн ого из центральных идолов богини с бронзо вой гривной на шее , раскрывает нам содержа ние всего святилища . Богиня с медведем хор ошо известна нам по античной мифологии — это Артемида , или Диана , сестра солнечног о подателя благ Апполона , дочь богин и Лето , известной еще с крито-микенских времен . В честь Артемиды Бравронии жрицы богини исполняли священные пляски , одевшись в медвежьи шкуры . С Артемидой связано с оздание созвездия Большой медведицы . Артемиде был посвящен месяц артемизион — март , вр емя , к о гда медведи пробуждались от зимней спячки . По солнечным фазам это совпадало с весенним равноденствием около 25 марта . Медвежьи праздники именовались у грек ов comoedia, что послужило основой позднейшей комеди и. Медвежьи праздники с точно таким же названием, сохранившим древнюю индоевропейску ю форму “комоедицы” — известны и у с лавян . В Белоруссии комоедицы проводились 24 мар та , накануне православного благовещения . Хозяйки пекли специальные “комы” из гороховой муки ; устраивались пляски в вывернутых мехом в вер х одеждах в честь весеннего пробуждения медведя . Древняя масленица оказалась сдвинутой со своего календарного срока х ристианским великим постом , несовместимым с м асленичным разгулом . А так как пост подчин ялся подвижному пасхальному календарю , то язы ческая м асленица , хотя и уцелела после крещения Руси и дожила до наших дней (хотя бы в виде блинов ), но ср оки ее изменчивы . Первоначальный же срок н епотревоженной масленицы — весеннее равноденств ие . Непременной маской на масленичном карнава ле является “медведь” , ч еловек ряжен ый в медвежью шубу или вывороченный тулуп. Античные “комедии” , белорусские “комоедицы” , связь Артемиды с медведем и календарно с артемизием — мартом — все это п озволяет предполагать , что сосуд-медведь в цен тре Благовещенской горы в сочетании с женскими идолами может быть осмыслен как атрибут богини , близкой по своей сути к античной Артемиде . В связи с этим приобретает смысл и современное название г оры со святилищем — Благовещенская . Праздник благовещения всегда приходится на 25 марта (старого с т иля ), на дни весеннего равноденствия , как и медвежьи “комоедицы” , справлявшиеся 24 марта . Очевидно , .святилище было посвящено женскому божеству , аналогичному Ар темиде . Учитывая балтский пралитовский характер юхновской культуры , мы можем обратиться к литов с кой мифологии . Стрыйковский (XVI в .) свидетельствует , что литовцы почитали богин ю весны Ладу и , принося ей в жертву петуха , пели : Лада , Лада , Лада , Великое наше божество ! Литовская Лада , вероятно , вполне идентична общеславянской Ладе , в которой можно виде ть одну из двух архаичных рожениц , аналогичную греческой Лето , матери Артемиды . Судя по историческим и фольклорным данным . Лада была общим балто-славянским божеством , что в нашем случае и обеспечило преемс твенность от юхновской культуры до русского средне в ековья. Продолжим осмотр святилища , попутно прове ряя возникшую гипотезу . За полукругом идолов , вплотную к подковообразному валу было вы строено длинное сараеобразное и тоже полукруг лое в плане сооружение . Его каркасом были массивные столбы , державшие , очеви дно , кровлю . Стены в промежутках между этими о порами были образованы сплошным рядом вертика льно врытых бревен . Длина всего помещения в сохранившейся части 26 м , а в свое вре мя оно должно было достигать метров 60. Внутри было вырыто продольное , с плоск им дн ом углубление во всю длину к аждой половины “дома” и по обе стороны его сделаны в материке сплошные скамьи-лежа нки тоже во всю длину . На плоском полу в трех местах (в сохранившейся половине ) прослежены костры без специальных очагов . Всего на четырех землян ы х скам ьях обеих половин здания могли усесться 200-250 человек. Это просторное помещение предназначалось , очевидно , для тех пиров и братчин , которые были неотъемлемой частью языческого ритуала . Совершив жертвоприношение , заколов на дальне м помосте жертву , о дарив и вознеся хвалу полукругу идолов , приготовив на рогат ых кирпичах жертвенное мясо , участники обряда завершали его “беседою” , “столованьицем , поче стным пиром” в закрытом помещении , сидя на скамьях у небольших (очевидно , осветительных ) костров. Весь вещ евой материал Благовещенской горы резко отличается от материала обычн ых юхновских поселений . Здесь нет обычных жилищ , нет очагов , нет рыболовных грузил , п ряслиц для веретен . Все найденное здесь пр едназначено именно для пиров : большие сосуды (для пива ?), н е большие кубки , но жи , кости животных , подставки для вертелов. Вход в святилище был устроен так , что сначала входивший проходил па мост че рез ров (“греблю” ), затем попадал в узкое пространство ворот , приходившееся на середину вала и на середину длинного дома . Возможно , здесь происходила какая-то церемония “причащения” содержимым сосуда-медведя . Из эт ого срединного помещения два пологих спуска вели налево , в северную половину здания , и направо — в южную половину . Прямо от входа был весь внутренний двор св ятил и ща . Возможно , что четкое деле ние помещения на две половины связано с фратриальным делением племени . Наличие закрытог о помещения , выгодно отличавшегося от требищ под открытым небом , подтверждает предположен ие о Ладе . как главной хозяйке этого у никального к а пища : песни в честь Лады пели под Новый год и затем весною , начиная с 9 марта по 29 июня,— половина праздников , с вязанных с именем Лады (в том числе и благовещение ) падает на холодный зимний и ранневесенний сезон , когда предпочтительнее праздновать не на м орозе . Впрочем , нел ьзя исключать того , что наиболее массовые действия могли происходить на всём плато высокого берега Десны и за пределами свят илища. Для совершения летних обрядов купальского цикла , не требовавших теплого помещения и . наоборот , нуждавшихся в воде для со вершения жертвоприношений подводно-подземным силам , имелось поблизости (в получасе ходьбы ) от святилища-крепости Святое озеро , окруженное гус тым лесом ; неподалеку от озера протекает р ечка Ржаница . Не от языческих ли рожаниц названа так река, впадающая в Десну близ Святого озера и святилища в честь рожаницы — Лады ? Исключительный интерес представляет сопостав ление прослеженных археологических реалий с ф ольклорными данными о детских играх , зачастую хранящих отголоски очень архаичных языческих об рядов. Для нашей цели очень важен тот ти п общеславянских игр , который у чехов носи т наименование Na zlatou branu — У золотых ворот , или Мо s1у — Мост. В эту игру играют 12 мальчиков , из к оторых двое заранее отделяются . Это— ангел и черт ; они образуют “ворота” , остальные выстраиваются гуськом , цепочкой , во главе с “вождем” , который ведет переговоры с “в оротами” . “Ворота” поют : Zlata brana otevrena, Золотые ворота открыты , Kdo v ni pujde — strati hlavu, Кто в них пойдет — потеря ет голову , Pojd ’ , vojsko,pojd ’ . Иди , войско , иди ! После этих угроз войско обращается к стражам ворот : Войско : “Проси м вас пропустить нас в золотые ворота” . Стража : “Что нам за это дадите ?” Войско : “Краюх у хлеба с маслом и посл еднего (из состава войска ) стр ажа”.— “Идите !” Войско проходит , а последнего в цепочке стражи ворот хватают руками и спр ашивают , к кому он хочет — к ангелу или к черту . Действия повторяются , и ког да играющие разделены на две партии , они тянут канат . Здесь виден обычный для фольклора пережиток фратриального театрализова н ного соперничества , которое в дре вности могло быть гаданьем о победе сил добра или сил зла в связи с каким-н ибудь предстоящим событием . Известна подобная игра и у русских ; здесь нет образа кре пости с воротами в проездной башне , но остается такое же против о поставлен ие добра (рай ) и зла (пекло ) и деления на две партии : Ходи в пекло , ходи в рай, Ходи в дедушкин сарай, Там и пиво , там и мед, Там и дедушка живет... Такие игры есть у поляков , у украи нцев , а у русских они доходят до Урала (игра “Ворота” ) . Соотнес ение детских игр (т . е . угасшего обряда ) со святилищем на Благовещенс кой горе позволяет добавить такие черты к облику этого интересного памятника : хорошо укрепленное городище могло рассматриваться и в сакральном плане как оборонительный объе кт . В святилищ а х , как мы знаем на примере западных славян , решались обще племенные вопросы войны и мира , производились гадания . Вполне допустимо , что число 200-250 че ловек , могущих занять место на скамьях кап ища , относится не к жителям одного поселка (слишком грандиозно д ля этого в се сооружение ) и , конечно , не к людям в сего племени в целом , количество которых д олжно измеряться тысячами . Скорее всего , здани е “беседы” (или “контины” у западных славя н ) предназначалось для мужского состава (12 мальчиков при игре в “ворота” ) пл емени , для воинов , р одовладык , “старцев земских” , одним словом , для правомочных мужей обеих фратрий племени . Каков был территориальный охват такого святил ища , т . е . как велика была округа , тянув шая именно к этому религиозному центру , се йчас сказать невозм о жно , но поиск здесь не безнадежен : если последующие спл ошные разведки и раскопки обнаружат еще н есколько святилищ подобного ранга в одном регионе , то тем самым размеры отдельных округов определятся сами собой. Можно представить себе , что новогодние праздне ства или весенние обряды в честь “великой Лады” начинались церемонией “н а мосту” (мост есть ), у “золотых ворот” (воротный проем есть ) и опросом членов фра трий , которые должны назвать свой символ и ли тотем . После этого “войско” расходилось налево и направо в “дедушкин са рай” , где есть и пиво , есть и мед , г де живет сам “дедушка” (не жрец ли ?). Пр и единстве ряда божеств (Перун , Лада , Велес ) у балтов и у славян особой разницы между балтским юхновским святилищем и капи щами издавна проникавших сюда славян-заруби н цев , вероятно , не было . Могло быть и так , что пришельцы присоединялись с разрешения старожилов к общему тем и другим культу. К сожалению , верхний слой городища IX — Х вв . полностью разрушен кладбищем , и вопр ос о преемственности решается на основе к освенных д анных . Тем не менее , святили ще , посвященное женским божествам и со сле дами культа медведя , хорошо соотносится со славянским фольклорным материалом (комоедицы на кануне благовещенья , праздника женского божества , “дедушкин сарай” , разделение пришедших на две группы ) и может быть использ овано для создания конкретного представления о языческих общеплеменных святилищах первобытнос ти. Продолжая тему о балтских святилищах в той области , по которой растекалась слав янская колонизация и где происходило слияние двух бл изко родственных народов , след ует коснуться святилищ типа Тушемли . Этническ ая демаркация здесь тоже сложна , но , может быть , следует учитывать одно весьма приме чательное обстоятельство : самый обширный из с лавянских племенных союзов , образовавшихся на терри т ории , заселенной балтами,— крив ичи , получил свое название от имени древне го литовского бога Криве-Кривейто . Очевидно , в религиозной сфере существовала какая-то прее мственность , выразившаяся в том , что племена новых поселенцев стали называться по имени дре в него местного божества . Это подтверждается наблюдениями В . В . Седова в отношении верхнеднепровского региона , т . е . основного ядра кривичей (“...кривичи , иже седя ть на вьрх Вългы и на вьрх Двины и на вьрх Дънепра , их же градесть Смол ьньск” ), где наблюдаетс я генетическая связь днепро-двинской культуры (геродотовских а ндрофагов ) с культурой тушемлинского типа V — VII вв . н . э . Славянская инфильтрация происхо дила здесь постепенно : “На первых порах сл авяне , оседавшие на территории днепровских ба лтов , не создавали собственных поселен ий , а подселялись к местным обитателям ... Пе реселенцы оседали на поселениях днепровских б алтов...” Следует заметить , что ареал тушемлинской культуры не совпадает с ареалом более южных болотных городищ , которые тяготеют к рубежам милогра дской и зарубинецкой культуры . Городище Тушемля , давшее имя этой культуре , находится в истоках Сожа южнее Смоленска. Так же как и на Благовещенской го ре , святилище здесь перестраивалось дважды . Бо лее ранняя постройка , датируемая приблизительно второй четве ртью I тысячелетия н . э . представляла собою круглую площадку , диаметром в 6 м , окруженную оградой из врытых в землю столбов с интервалами в 20-35 см . Возм ожно , что интервалы образовались от затесыван ия нижних концов бревен . В центре ограды находился столб диаметром в 50 см . являвшийся идолом . Автор раскопок П . Н . Третьяков вполне резонно называет это сооруже ние языческим святилищем. Значительно лучше сохранились постройки б олее позднего этапа (V — VII в н . э .). Овальн ая площадка городища была почти кругом за с троена вдоль вала небольшими деревянными клетями , поставленными вплотную друг к др угу . Срединный двор городища был свободен от построек , но , по всей вероятности , к клетям-хоромам (круговой постройке ) примыкал навес , прикрывавший все пространство у клетей. В юго-западном углу городища находилась такая же круглая в плане ограда , как и в сооружении предшествующего периода . Диа метр этой ограды — 5,5 м . В центре также находился столб-идол . П . Н . Третьяковым раскопаны еще два подобных городища и в обоих случаях обнаружены такие же круглые ограды-свят илища внутри поселка . Особенно интересна огра да на городище Городок , где рядом с це нтральным столбом-идолом , глубоко вкопанным в землю (95 см ), найден череп большого медведя : “Здесь находилась некогда целая голова м е дведя , которая , как мы предполага ем , увенчивала либо центральный столб , либо один из столбов ) стоявших по кругу”. По поводу Тушемли и подобных городищ трудно решить вопрос о том , являлись ли они в целом святилищами , предназначенными только для торжественны х молений , но не для повседневной жизни , или же это были поселки-убежища со своими маленькими святилищами , так сказать , “домовой церковью” , выражаясь языком XVIII в . К такому выводу с клонялся автор раскопок. Однако отсутствие бытовых вещей на го родище (под обно Благовещенской горе ) стави т этот вывод под сомнение . Сам . П . Н . Третьяков пишет , что найдено 25 глиняных сосу дов , и “казалось бы , что и другие наход ки должны быть представлены обильно . В дей ствительности же среди остатков пожарища не было сделано поч т ы н и каких других находок...” . Пожари ща , как правило , дают очен ь много бытового материала , обогащая стар ый культурный слой , на который наслаиваются остатки сгоревших строений , множеством вещей , пос традавших от пожара . Отсутствие быто вых вещей при большом количестве посуды г оворит в пользу того , что все городище – и идол в ограде , и клетки вдоль вала , прикрытые с внутренней стороны наве сом,— предназначались для пр и несе н ия ж ертв и потребления треб. А рхеологическое изучение р азного рода святилищ со временем мо ж е т дать значител ь н о более пол н ую картину , нежели существует сейчас . Многое должна дать и эт н ография , без данных которой ретроспективное и зуче н ие славянского язычества невозмож н о . В частности , эт н ография мо ж ет полностью р а скрыть весь го д ичный календарны й цикл молен и й и обрядов , что так необходимо для п онимания религ и озной сущности язычества. Археология ж е п о ряду счастливых обстоятельс тв мо ж ет углубить на полторы тысячи лет э тн ографические сведен и я и пр е дставить календарь д р е внего славянина из С реднего Поднепровья с указа нием сроков молен и й о дожде и ва ж ных яз ыческих пра зднест в.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Голубой Огонек - молодые 70-летние со своими юными 50-летними детьми.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по религии "Языческий культ", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru