Диплом: “Cмешной человек” Достоевского - текст диплома. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Диплом

“Cмешной человек” Достоевского

Банк рефератов / Литература

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Дипломная работа
Язык диплома: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 262 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникальной дипломной работы

Узнайте стоимость написания уникальной работы

“Cмешной человек” Достоевского СОДЕРЖАНИЕ: Введение 2 Глава 1. Образ Ипполита Терентьева в романе “Самоубийство с лазейкой”. 1.1. Место Ипполита в романе 10 1.2. “Заблудшая душа” Ипполита Терентьева 17 1.3. Ипполита Терентьев и его бунт 23 Глава 2. От логического самоубийцы до проповедника: трансформация образа “смешного человека”. 2.1. “Дневник писателя” и “Сон смешного человека” 32 2.2. “Смешного человека” как литературный образ 35 2.3. Загадка снов “смешного человека” 40 2.4. “Смешной человек” как перерождающийся образ: “Пробуждение” 46 Заключение 49 Библиография 55 ВВЕДЕНИЕ. “Человек на шел, сознал и убедился, что высочайшее употребление, которое может сдела ть человек из своей личности – это уничтожить свое Я, отдать его каждому безраздельно и беззаветно”. Ф. М. Достоевский Христос как иде ал человечества дал ему возможность верить в то, что он - высочайшее, после днее развитие человеческой личности. Человеку “необходимо, прежде всег о, чтобы, несмотря на всю бессмысленность мировой жизни, существовало об щее условие осмысленности, чтобы последней, высшей и абсолютной ее основ ой был не слепой случай, не мутный, все на миг выбрасывающий наружу, и опят ь все поглощающий поток времени, не тьма неведения, а Бог как вечная тверд ыня, вечная жизнь, абсолютное благо и всеобъемлющий свет разума” – так п исал Ф. М. Достоевский. Истинная, безусловная и, можно сказать, врожденная интеллигентность Ф. М. Достоевского не позволяла ему “пройти мимо” “вселенской несправедливо сти”. Именно чувство осознания ее непременного присутствия на земле сос тавляет основу постоянных раздумий его героев. Чувство благородного гн ева порождает в душах героев протест, а он нередко переходит в скрытое, а з атем и открытое противостояние с миром, “духовный бунт”. Раскольников, И пполит Терентьев, Иван Карамазов пытались понять замысел Творца, а затем и восстать против него. Но кто может определить точно, что такое несправедливость? Наказание бож ье или “бессмыслица и неразумие”, ошибка, как считал Ф. М. Достоевский. Пои ск разумного основания жизни – вот духовный и жизненный путь героев про изведений писателя и его самого. Путь обретение веры долог и тернист, у каждого он свой, но всегда осознанн ый и безгранично искренний. Жизненный путь Достоевского также был полон разочарований и исканий. Ем у суждено было принять страшные муки, пережить ожидание смертной казни, а дальше упасть на дно, почти уже обессилившим, в каторжные подвалы. Его сп асала только вера, что все это не зря, что есть в этом какой-то высший смысл. И светлый образ Его был опорой и поддержкой, и с ним не так страшно было ум ирать и еще сильнее хотелось жить. При всей униженности и оскорбленности людей всегда есть выход в вере, по каянии, смирении и прощении друг друга. Вера как смысл жизни, воля Его как назначение твое на земле, и это понял Достоевский, и это он стремился доне сти до каждого. Показать то, к чему он сам пришел через страшнейшие лишени я и наказания. Достоевский хорошо знает грех, ведь не согрешив не познать покаяния. Ярк о описывает грех, живописует его, как бы вовлекая читателя в него, Достоев ский искушает и предостерегает. Федор Михайлович Достоевский говорил о безотчетной любви русского человека к заглядыванию в бездну, что неизбе жно обернется падением в эту самую бездну. Достоевский был учителем Камю и Жид потому, что они любили наблюдать, на к акую глубину может упасть человек. “Достоевский как-то писал, что “если Б ога нет, то все дозволено”. Перед героями Достоевского встают вопросы: “К то я? Тварь дрожащая или право имеющий?”,“Могу я или нет переступить черту , которая отделяет человека от бесов?”, Камю через это переступает: ни жизн и нет, ни смерти нет, ничего нет, если Бога нет”. поклонники Достоевского б ез Бога – это экзистенциалисты. Безбожие – это исходный пункт экзистен циализма (позднелат. “существование”). Если Бога нет – все дозволено. Человек заброшен, он одинок, у него нет ист ин, нет понимания добра и зла. Но прежде всего, у него нет оправданий. Ссылк ой на раз и навсегда данную человеческую природу, если существование пре дшествует сущности, ничего нельзя объяснить. “Нет детерминизма”, что дае т человеку возможность чувствовать себя свободным от всех предрассудк ов и обязательств. Человек сам – мерило свободы. Но, следовательно, нет и морали. У нас нет ни оправданий, ни привилегий. Мы н е должны ни Богу, которого и вовсе нет, ни людям в этом мире, ни даже самим се бе, никому. А свобода не только благо, но и кара – кромешное одиночество, в котором не на кого опереться. Свобода – это возможность быть никому не д олжным, но при этом никто не должен тебе. Лишаясь обязательств, мы лишилис ь и привилегий, которые нам давал Он. Эта “правда о боге” подкинула нам сот ни вопросов, на которые мы прежде имели ответы. И нам теперь с этим жить и в ыбирать свой путь в полной тьме, без малейших ориентиров. После осознани я всего этого можно лишиться рассудка. И самое страшное то, что с этими “но выми истинами” мы должны жить от рождения до смерти, сами не зная зачем. Напрашивается один вывод: человек осужден быть свободным. Свободен, лишь потому что, однажды брошенный в мир, отвечает за все, что делает с этим мир ом, но осужден, потому что не сам себя создал. На человеке, по принципам экз истенциализма лежит полную ответственность за существование, но в рука х у него его бытие. Выделяют два основных направления экзистенциализма: христианский и ат еистический. Оба этих направления провозгласили тезис о том, что существ ование предшествует сущности, можно сказать, что лишь эта мысль их и объе диняет. В своей работе мы обратим внимание на направление христианское, не касая сь в своем исследовании проблемы, интересующие экзистенциалистов-атеи стов. Нашими союзниками в постижении христианского экзистенциализма б удут труды русских философов Бердяева, Розанова, Соловьева и Шестова. Обращение к творчеству Достоевскому русских экзистенциалистов было пр едсказуемым. Понятие трансцендирования отечественные философы переводят в новое по нятие религиозное трансцендирование, а оно, в свою очередь приводит к уб еждению, что в Боге и только в нем истинная свобода, сам Бог и вера в него – возможность выйти за пределы. Все вышеизложенное приводит к мысли о том, что русский религиозный экзистенциализм ставит перед собой проблемы ч еловеческой свободы. Как философское течение экзистенциализм возник в начале ХХ века в Росси и, Германии, Франции и ряде других стран Европы. Вопрос о свободе существо вания человека стал основным вопросом, которым задавались философы. Как уже было сказано, этот вопрос бал значительным и для Достоевского. Он ста л родоначальником ряда философских идей экзистенциализма, в числе кото рых и такие как честь, достоинство и свобода человека. А это, наверное, и ес ть самое главное на земле. Достоевский обладал удивительной способностью проникать в сокровенно е и человека и природы, знание о том “чего никогда еще не было”. Это мог дат ь только богатый духовный и жизненный опыт человека и писателя. Эти тала нты и божьи дары сделали творчество писателя поистине чистейшим источн иком, питавшим русскую философскую мысль конца XIX-начала ХХ века. В творчестве экзистенциалистов присутствует трагический надлом. Свобо да человека не только высшее благо, самое дорогое на свете, заключающее в себя его (человека) последнюю “суть”, но и бремя, которое очень не легко не сти, и практически невозможно избавиться. В душе человека свобода – это скопление хаоса. Она оставляет человека н аедине с самим собой, обнажает самые темные ее желания и мысли, низшие стр уны его души. Человек без Бога – это всего лишь раб страстей, которые поми мо томлений приносят лишь разочарования и страдания. Свобода без смысла – это путь зла. Зло - ее испытание. Но Достоевский в своих произведениях преодолевает это зло “силою любви, из него исходившей, разгонял потоками психического света всякую тьму, и как в знаменитых словах о “солнце, восходящем над злыми и добрыми” - он тож е разламывал перегородки добра и зла и снова чувствовал природу и мир не винными, даже в самом зле их”. Свобода открывает простор для демонизма в человеке, но она же может возв ысить и ангельское начало в нем. В движениях свободы присутствует диалек тика зла, но есть в них и диалектика добра. Не в этом ли заключается смысл т ой потребности в страдании, через которую (часто через грех) приходит в дв ижение эта диалектика добра? Достоевского интересуют и им вскрываются не только грех, порочность, эго изм и “демоническая” стихия в человеке вообще, но не менее глубоко отраж аются движения правды и добра в человеческой душе, “ангельское” начало в нем. Всю жизнь Достоевский не отходил от этого “христианского натурализ ма” и веры в скрытое, не явное, но подлинное “совершенство” человеческой натуры. Все сомнения Достоевского в человеке, все обнажения хаоса в нем, н ейтрализуются у писателя убеждением, что таится в человеке великая сила , спасающая его и мир, - горе лишь в том, что человечество не умеет использов ать эту силу. Напрашивается своего рода вывод, что поистине не столько Бог мучил и исп ытывал человека, сколько мучил и испытывал Бога сам человек, - в его реальн ости и в его глубине, в его роковых преступлениях, в его светлых поступках и добрых деяниях. Целью данной работы является попытка выделить сквозные темы позднего т ворчества Федора Михайловича Достоевского (темы свободы, существовани я, смерти и бессмертия человека) и определить их значение (в интерпретаци и Достоевского) для русских философов-экзистенциалистов Соловьева, Роз анова, Бердяева, Шестова. Глава 1. Образ Ипполита Терентьева в романе “Самоубий ство с лазейкой”. 1. Место Ипполита в романе Замысел романа “Идиот” появился у Федора Михайловича Достоевского осенью 1867 года и в процессе работы над ним претерпел серьезн ые изменения. В начале центральный герой – “идиот” - был задуман как лицо морально уродливое, злое, отталкивающее. Но первоначальная редакция не у довлетворила Достоевского и с конца зимы 1867 года он начинает писать “друг ой” роман: Достоевский решает воплотить в жизнь свою “любимую” идею – и зобразить “вполне прекрасного человека”. Как ему это удалось - впервые ч итатели смогли увидеть в журнале “Русский вестник” за 1868 год. Интересующий нас более всех прочих действующих лиц романа Ипполит Тере нтьев входит в группу молодых людей, персонажей романа, которых сам Дост оевский в одном из писем охарактеризовал как “современных позитивисто в из самой крайней молодежи” (XXI, 2; 120). Среди них: “боксер” Келлер, племянник Ле бедева – Докторенко, мнимый “сын Павлищева” Антип Бурдовский и сам Иппо лит Терентьев. Лебедев, выражая мысль самого Достоевского, говорит о них: “…они не то, что бы нигилисты… Нигилисты все-таки народ иногда сведущий, даже ученый, а эт и – дальше пошли-с, потому что прежде всего деловые-с. Это, собственно, нек оторые последствия нигилизма, но не прямым путем, а понаслышке и косвенн о, и не в статейке какой-нибудь заявляют себя, а уж прямо на деле-с” (VIII; 213). По мнению Достоевского, не раз высказываемому им в письмах и записках, “н игилистические теории” шестидесятников, отрицая религию, являвшуюся в глазах писателя единственной прочной основой нравственности, открываю т широкий простор для различных шатаний мысли среди молодежи. Рост прест упности и аморальности Достоевский объяснял развитием этих самых рево люционных “нигилистических теорий”. Пародийные образы Келлера, Докторенко, Бурдовского противопоставлены образу Ипполита. “Бунт” и исповедь Терентьева раскрывают то, что сам Дос тоевский в идеях молодого поколения склонен был признавать серьезным и заслуживающим внимания. Ипполит – фигура отнюдь не комичная. Федором Михайловичем Достоевским была возложена на него миссия идейного оппонента князя Мышкина. Кроме са мого князя, Ипполит – единственное действующее лицо в романе, которое и меет законченную и цельную философско-этическую систему взглядов, - сист ему, которую сам Достоевский не принимает и старается опровергнуть, но к которой относится с полной серьезностью, показывая, что взгляды Ипполит а – это ступень духовного развития личности. Как оказывается, в жизни князя был момент, когда он переживал то же, что и И пполит. Однако разница в том, что для Мышкина выводы Ипполита стали перех одным моментом на пути духовного развития к другому, более высокому (с то чки зрения Достоевского) этапу, в то время как сам Ипполит задержался на с тупени мышления, которая лишь обостряет трагические вопросы жизни, не да вая на них ответов (См.об этом: IX; 279). Л.М.Лотман в работе “Роман Достоевского и русская легенда” указывает, чт о “Ипполит является идейным и психологическим антиподом князя Мышкина. Юноша яснее других проникает в то, что самая личность князя представляет чудо”. “Я с Человеком прощусь”, - говорит Ипполит перед попыткой самоубий ства (VIII, 348). Отчаяние перед лицом неизбежной смерти и отсутствие нравствен ной опоры для преодоления отчаяния заставляет Ипполита искать поддерж ки у князя Мышкина. Юноша доверяет князю, он убежден в его правдивости и до броте. В нем он ищет сострадание, но тут же мстит за свою слабость. “Не надо мне ваших благодеяний, ни от кого не приму, ни от кого ничего!” (VIII, 249). Ипполит и князь – жертвы “неразумия и хаоса”, причины которых не только в социальной жизни и обществе, но и в самой природе. Ипполит – неизлечимо болен, обречен на раннюю смерть. Он сознает свои силы, стремления и не може т примириться с бессмысленностью, которую видит во всем вокруг. Это траг ическая несправедливость вызывает возмущение и протест молодого челов ека. Природа представляется ему в виде темной и бессмысленной силы; во сн е, описанном в исповеди, природа является Ипполиту в образе “ужасного жи вотного, какого-то чудовища, в котором заключается что-то роковое” (VIII; 340). Страдания, вызванные социальными условиями, для Ипполита второстепенн ы по сравнению со страданиями, которые причиняют ему извечные противоре чия природы. Юноше, всецело занятому мыслью о своей неизбежной и бессмыс ленной гибели, самым страшным проявлением несправедливости представля ется неравенство между здоровыми и больными людьми, а отнюдь не между бо гатыми и бедными. Все люди в его глазах делятся на здоровых (счастливые ба ловни судьбы), которым он мучительно завидует, и больных (обиженных и обкр аденных жизнью), к которым он относит самого себя. Ипполиту кажется, что ес ли бы он был здоров, уже одно это сделало бы его жизнь полной и счастливой. “О, как я мечтал тогда, как желал, как нарочно желал, чтобы меня, восемнадца тилетнего, едва одетого,.. выгнали вдруг на улицу и оставили совершенно од ного, без квартиры, без работы,.. без единого знакомого человека в огромней шем городе,.. но здорового, и тут-то я бы показал…” (VIII; 327). Выход из таких душевных страданий, по убеждению Достоевского, способна д ать только вера, только то христианское всепрощение, которое проповедуе т Мышкин. Знаменательно, что и Ипполит, и князь – оба тяжело больны, оба от вергнуты природой. “И Ипполит, и Мышкин в изображении писателя исходят и з одних и тех же философско-этических посылок. Но из этих одинаковых посы лок они делают противоположные выводы”. То, о чем думал и что чувствовал Ипполит, знакомо Мышкину не со стороны, а п о собственному опыту. То, что Ипполит выразил в обостренной, сознательно й и отчетливой форме, “глухо и немо” волновало князя в один из прошлых мом ентов его жизни. Но, в отличие от Ипполита, он сумел перебороть свои страда ния, достичь внутренней ясности и примирения, а помогли ему в этом его вер а и христианские идеалы. Князь и Ипполита призывал свернуть с пути индив идуалистического возмущения и протеста на путь кротости и смирения. “Пр ойдите мимо нас и простите нам наше счастье!” - отвечает князь на сомнения Ипполита (VIII; 433). Духовно разъединенный с другими людьми и страдающий от это го разъединения, Ипполит может, по убеждению Достоевского, преодолеть эт о разъединение только “простив” другим людям их превосходство и смирен но приняв от них такое же христианское прощение. В Ипполите борются две стихии: первая – гордость (гордыня), эгоизм, которы е не позволяют ему возвыситься над своим горем, стать лучше и жить для дру гих. Достоевский писал, что “именно живя для других, окружающих, изливая н а них доброту свою и труд сердца своего, вы станете примером” (XXX, 18). И вторая стихия – подлинное, личное “Я”, тоскующее по любви, дружбе и прощению. “И мечтал, что все они вдруг растопырят руки и примут меня в свои объятия и по просят у меня в чем-то прощения, а я у них” (VIII, 249). Ипполит мучается своей орди нарностью. У него есть “сердце”, но нет душевных сил. “Лебедев понял, что о тчаяние и предсмертные проклятия Ипполита прикрывают нежную, любящую д ушу, ищущую и не находящую взаимности. В проникновении в “тайное тайных” человека он один сравнялся с князем Мышкиным”. Ипполит мучительно ищет поддержки и понимания других людей. Чем сильнее его физические и нравственные страдания, тем нужнее ему люди, способные понять и отнестись к нему по-человечески. Но он не решается признаться себе в том, что его мучает собственное одино чество, что главная причина его страданий – не болезнь, а отсутствие чел овеческого отношения и внимания со стороны других, окружающих его людей . На страдания, причиняемые ему одиночеством, он смотрит как на позорную с лабость, унижающую его, недостойную его как мыслящего человека. Постоянн о ища поддержки у других людей, Ипполит прячет это благородное стремлени е под лживой маской самоупивающейся гордости и наигранно-циничного отн ошения к самому себе. Эту "гордость" Достоевский представлял как главный источник страданий Ипполита. Стоит ему смириться, отказаться от своей “г ордости”, мужественно признаться себе в том, что нуждается в братском об щении с другими людьми, уверен Достоевский, и страдания его кончатся сам и собой. “Подлинная жизнь личности доступна только диалогическому прон икновению в нее, которому она сама ответно и свободно раскрывает себя”. О том, что образу Ипполита Достоевский придавал большое значение, говоря т первоначальные замыслы писателя. В архивных заметках Достоевского мы можем прочитать: “Ипполит – главная ось всего романа. Он овладевает даж е князем, но, в сущности, не замечает, что никогда не сможет овладеть им” (IX; 277). В первоначальном варианте романа Ипполит и князь Мышкин должны были в будущем решать одни и те же вопросы, связанные с судьбой России. Причем И пполит рисовался Достоевскому то сильным, то слабым, то бунтующим, то доб ровольно смиряющимся. Какой-то комплекс противоречий остался в Ипполит е по воле писателя и в окончательном варианте романа. 1.2. “Заблудшая душа” Ипполита Терентьева Потеря веры в вечную жизнь, по мысли Достоевского, чрев ата оправданием не только любых безнравственных поступков, но и отрицан ием самого смысла существования. Мысль эта нашла отражение и в статьях Д остоевского и в его “Дневнике писателя” (1876г.). “Мне показалось, - пишет Дост оевский, - что я ясно выразил формулу логического самоубийцы, нашел ее. Вер ы в бессмертие для него не существует, он объясняет это в самом начале. Мал о-помалу, мыслью своею о собственной бесцельности и ненавистью к безглас ности окружающей косности он доходит до неминуемого убеждения о соверш енной нелепости существования человеческого на Земле” (XXIV, 46-47). Достоевски й понимает логического самоубийцу и уважает в нем его поиски и мучения. “ Мой самоубийца и есть именно страстный выразитель своей идеи, то есть не обходимости самоубийства, а не индифферентный и не чугунный человек. Он действительно страдает и мучается… Для него слишком очевидно, что ему жи ть нельзя и – он слишком знает, что прав, что опровергнуть его невозможно ” (XXV, 28). Практически любой персонаж Достоевского (Ипполит тем более), как правило , действует на самом пределе заложенных в нем человеческих возможностей . Он почти всегда во власти аффекта. Это герой с мятущейся душой. Мы видим И пполита в перипетиях острейшей внутренней и внешней борьбы. Для него все гда, в каждый момент слишком многое поставлено на карту. Именно поэтому “ человек Достоевского”, по наблюдению М.М.Бахтина, нередко поступает и го ворит “с оглядкой”, “с лазейкой” (то есть оставляет за собой возможность “обратного хода”). Неудавшееся же самоубийство Ипполита является ничем иным как “самоубийством с лазейкой”. Этот замысел верно определил Мышкин. Отвечая Аглае, предполагающей, что Ипполит хотел застрелиться только для того, чтобы она потом прочла его и споведь, он говорит: “То есть, это… как вам сказать? Это очень трудно сказа ть. Только ему наверно хотелось, чтобы все его обступили и сказали ему, что его очень любят и уважают, и все стали бы его очень упрашивать остаться в живых. Очень может быть, что он вас больше всех имел в виду, потому что в так ую минуту о вас упомянул… хоть, пожалуй, и сам не знал, что вас имеет в виду” (VIII, 354). Это отнюдь не грубый расчет, это именно “лазейка”, которую оставляет вол я Ипполита и которая в такой же степени путает его отношение к самому себ е, как и его отношение к другим. И это верно угадывает князь: “…к тому же, мож ет быть, он и не думал совсем, а только этого хотел…ему хотелось в последни й раз с людьми встретиться, их уважение и любовь заслужить”. (VIII, 354). Поэтому г олос Ипполита имеет некоторую внутреннюю незавершенность. Недаром его последние слова (каким должен быть по его замыслу исход) и фактически ока зались не совсем последними, так как самоубийство не удалось. Достоевский знакомит нас с новым типом двойника: одновременно мучитель и мученик. Вот как пишет о нем В.Р.Переверзев: “Тип двойника философствующ его, двойника, поставившего вопрос об отношении мира и человека, впервые является перед нами в лице одного из второстепенных персонажей романа “ Идиот” Ипполита Терентьева”. Самолюбие и ненависть к себе, гордость и са мооплевывание, мучительство и самоистязание являются лишь новым выраж ением этого основного раздвоения. Человек убежден, что действительность не соответствует его идеалам, а зн ачит, он может требовать иной жизни, значит, он имеет право обвинять мир и буйствовать против него. В противоречии со скрытой установкой на призна ние другими, определяющей весь тон и стиль целого, находятся открытые пр овозглашения Ипполита, определяющие содержание его исповеди: независи мость от чужого суда, равнодушие к нему и проявление своеволия. “Не хочу у ходить, - говорит он, - не оставив слова в ответ, - слова свободного, а не вынуж денного, - не для оправдания, - о, нет! Просить прощения мне не у кого и не в чем , - а так, потому что сам желаю этого” (VIII, 342). На этом противоречии построен вес ь образ Ипполита, им определяется каждая его мысль, каждое слово. С этим “личным” словом Ипполита о себе самом переплетается и слово идеол огическое, которое обращено к мирозданию, обращено с протестом: выражени ем этого протеста и должно быть самоубийство. Его мысль о мире развивает ся в формах диалога с когда-то обидевшей его высшей силой. Дойдя до “предела позора” в сознании собственного “ничтожества и бесси лия”, Ипполит решил не признавать ничьей власти над собой – и для этого с вести счеты с жизнью. “Самоубийство есть единственное дело, которое я ещ е могу успеть начать и окончить по собственной воле моей” (VIII, 344). Для Ипполита самоубийство и есть протест против бессмысленности приро ды, протест “жалкой твари” против всемогущей слепой, враждебной силы, ко торой является для Ипполита окружающий его мир, в процессе столкновения с которым и находится герой Достоевского. Он решает застрелиться при пер вых лучах солнца, чтобы этим выразить главную свою мысль: “Я умру прямо см отря на источник силы и жизни, и не захочу этой жизни” (VIII, 344). Его самоубийств о должно стать актом высшего своеволия, ибо своей смертью Ипполит хочет возвеличить себя. Он не приемлет философии Мышкина из-за ее основного пр инципа – признания решающей роли смирения. “Говорят, смирение есть стра шная сила” (VIII, 347) – отметил он в исповеди, и он с этим не согласен. Бунт проти в “бессмыслицы природы” противоположен признанию смирения как “страшн ой силы”. По убеждению Достоевского, выход из тех мук и страданий, которые испытывает Ипполит, способна дать только религия, только то смирение и х ристианское всепрощение, которое проповедует князь Мышкин. Свои размыш ления на эту тему представил В.Н.Захаров: “В библиотеке Достоевского был перевод книги Фомы Кемпийского “О подражании Христу”, изданный с предис ловием и примечаниями переводчика К.Победоносцева в 1869 году. Заглавие кни ги раскрывает одну из краеугольных заповедей христианства: каждый може т повторить искупительный путь Христа, каждый может изменить свой образ – преобразиться, каждому может открыться его божественная и человечес кая сущность. И у Достоевского воскресают “мертвые души”, но умирает “бе ссмертная”, забывшая Бога, душа. В его произведениях может воскреснуть “ великий грешник”, но не исправился бы “настоящий подпольный”, чья испове дь не разрешается “перерождением убеждений” – покаянием и искупление м”. И Ипполит и Мышкин тяжело больны, оба одинаково отвергнуты природой, но в отличие от Ипполита, князь не застыл на ступени той трагической разорван ности и разлада с собой, на которой стоит юноша. Ипполит не сумел переборо ть свои страдания, не сумел достичь внутренней ясности. Ясность и гармон ию с собой князю дали его религиозные, христианские идеалы. 1.3. Ипполита Терентьев и его бунт Бунт Ипполита Терентьева, нашедший свое выражение в ег о исповеди и намерении убить себя, полемически направлен против идей кня зя Мышкина и самого Достоевского. По мысли Мышкина, сострадание, являюще еся главным и, возможно, единственным “законом бытия” всего человечеств а и “единичное добро” способны привести к нравственному возрождению лю дей и, в будущем, к общественной гармонии. Ипполит же имеет на это свой взгляд: “единичное добро” и даже организаци я “общественной милостыни” не решают вопроса о свободе личности. Рассмотрим мотивы, приведшие Ипполита к “бунту”, высшим проявлением кот орого должно было стать самоубийство. По нашему мнению, их четыре. Первый мотив, он лишь намечен в “Идиоте”, а продолжение будет иметь в “Бес ах”, - бунт ради счастья. Ипполит говорит о том, что хотел бы жить ради счаст ья всех людей и для “возвещения истины”, что ему хватило бы всего четверт и часа, чтобы говорить и убедить всех. Он не отрицает “единичное добро”, но если для Мышкина оно – средство организации, изменения и возрождения о бщества, то для Ипполита эта мера не решает главного вопроса – о свободе и благосостоянии человечества. Людей он обвиняет в их бедности: если они мирятся с таким положением, то они виноваты сами, их победила “слепая при рода”. Он твердо убежден, что на бунт способен далеко не каждый. Это удел л ишь сильных людей. Отсюда возникает второй мотив бунта и самоубийства как его проявления – заявить свою волю к протесту. На такое волеизъявление способны лишь и збранные, сильные личности. Придя к мысли, что именно он, Ипполит Терентье в, может сделать это, он “забывает” первоначальную цель (счастье людей и с вое) и видит обретение личной свободы в самом изъявлении воли. Воля, своев олие становятся и средством и целью. “О, будьте уверены, что Колумб был сча стлив не тогда, когда открыл Америку, а когда открывал ее… Дело в жизни, в о дной жизни, - в открывании ее, беспрерывном и вечном, а вовсе не в открытии!” (VIII; 327). Для Ипполита уже не важны результаты, к которым могут привести его де йствия, для него важен сам процесс действия, протеста, важно доказать, что он может, что у него есть на это воля. Поскольку средство (волеизъявление) становится и целью, уже не важно, что совершать и в чем проявлять волю. Но Ипполит ограничен во времени (врачи “ дали” ему несколько недель) и он решает, что: “самоубийство есть единстве нное дело, которое я еще могу успеть начать и окончить по собственной вол е моей” (VIII; 344). Третий мотив бунта – отвращение к самой идее обретения свободы через во леизъявление, которая принимает уродливые формы. В кошмарном сне жизнь, вся окружающая природа представляются Ипполиту в виде отвратительного насекомого, от которого трудно скрыться. Все кругом – сплошное “взаимн ое поядение”. Ипполит делает вывод: если жизнь так отвратительна, то и жит ь не стоит. Это не только бунт, но и капитуляция перед жизнью. Эти убеждени я Ипполита становятся еще более основательными после того, как он увидел картину Ганса Гольбейна “Христос во гробу” в доме Рогожина. “Когда смот ришь на этот труп измученного человека, то рождается один особенный и лю бопытный вопрос: если такой точно труп (а он непременно должен был бы быть точно такой) видели все ученики его, его главные будущие апостолы, видели женщины, ходившие за ним и стоявшие у креста, все, веровавшие в него и обож авшие его, то каким образом могли они поверить, смотря на такой труп, что э тот мученик воскреснет?.. Природа мерещится при взгляде на эту картину в в иде какого-то огромного, неумолимого, немого зверя…”, который поглотил “ глухо и бесчувственно великое и бесценное существо, которое одно стоило всей природы и всех ее закономерностей” (VIII, 339). Значит, существуют законы природы, которые сильнее Бога, допускающего та кое глумление над лучшими своими созданиями – над людьми. Ипполит задается вопросом: как стать сильнее этих законов, как победить страх перед ними и перед высшим их проявлением – смертью? И он приходит к мысли о том, что самоубийство является тем самым средством, которое спос обно победить страх смерти и тем самым выйти из-под власти слепой природ ы и обстоятельств. Идея самоубийства, по замыслу Достоевского – логичес кое следствие атеизма – отрицания Бога и бессмертия. В Библии неоднокра тно говорится о том, что “начало премудрости, нравственности и законопос лушания – это страх Божий. Речь идет при этом, не о простой эмоции страха, а о несоизмеримости двух таких величин, как Бог и человек, а также о том, чт о последний обязан признавать безусловный авторитет Бога и Его право на безраздельную власть над собой”. И речь идет отнюдь не о боязни загробны х, адских мук. Ипполит не принимает во внимание важнейшую и основополагающую идею хри стианства – тело лишь сосуд для бессмертной души, основа и цель существ ования человеческого на земле – любовь и вера. “Завет, который Христос о ставил людям, - завет самоотверженной любви. В ней нет ни тягостной унизит ельности, ни превозношения: “Заповедь новую даю вам, любите друг друга, ка к я возлюбил вас” (Ин. XIII, 34)”. Но в сердце Ипполита нет веры, нет любви, а надежд а, единственная – на револьвер. Поэтому и мучается он, и страдает. Но стра дания и мучения должны привести человека к раскаянию и смирению. В случа е с Ипполитом его исповедь-самоказнь не является раскаянием потому, что Ипполит по-прежнему остается замкнутым в своей собственной гордости (го рдыне). Он не способен просить прощения, а, следовательно, и не может прост ить других, не может искренне раскаяться. Бунт Ипполита и его капитуляция перед жизнью осмысливаются им как нечто еще более необходимое, когда сама идея обретения свободы через заявлени е воли на практике принимает уродливые формы в действиях Рогожина. “Одна из функций образа Рогожина в романе именно в том, чтобы быть “двойн иком” Ипполита в доведении до логического конца его идеи волеизъявлени я. Когда Ипполит начинает чтение своей исповеди, Рогожин с самого начала один понимает его главную идею: “Разговору много, - ввернул молчавший все время Рогожин. Ипполит посмотрел на него, и, когда глаза их встретились, Ро гожин горько и желчно осклабился и медленно произнес: “Не так этот предм ет надо обделывать, парень, не так…” (VIII; 320). Рогожина и Ипполита сближает сила протеста, проявляющаяся в стремлении заявить свою волю”. Разница между ними заключается в том, на наш взгляд, чт о один заявляет ее в акте самоубийства, а другой – убийства. Рогожин для И пполита тоже порождение уродливой и страшной действительности, именно этим он неприятен ему, что усугубляет мысль о самоубийстве. “Вот этот осо бенный случай, который я так подробно описал, - говорит Ипполит о посещени и его Рогожиным во время бреда, - был причиной, что я совершенно “решился”… Нельзя оставаться в жизни, которая принимает такие странные, обижающие меня формы. Это привидение меня унизило” (VIII; 341). Однако и этот мотив самоуби йства как акта “бунта” не является главным. Четвертый мотив связан с идеей богоборчества и вот он-то и становится, на наш взгляд, основным. Он тесно связан с вышеизложенными мотивами, подгот овлен ими и вытекает из раздумий о существовании Бога и бессмертия. Имен но здесь сказались размышления Достоевского о логическом самоубийстве . Если нет Бога и бессмертия, то путь к самоубийству (и убийству, и другому п реступлению) открыт, такова позиция писателя. Мысль о Боге нужна как нрав ственный идеал. Нет его – и мы наблюдаем торжество принципа “после меня - хоть потоп”, взятого Ипполитом в качестве эпиграфа для своей исповеди. По Достоевскому, этому принципу может противостоять только вера – нрав ственный идеал, причем вера без доказательств, без рассуждений. Но бунта рь Ипполит выступает против этого, он не хочет слепо верить, он хочет все п онять логически. Ипполит бунтует против необходимости смириться перед обстоятельствам и жизни только потому, что это все – в руках Божьих и все окупится на том с вете. “Неужто нельзя меня просто съесть, не требуя от меня похвал тому, что меня съело?”, “для чего при этом понадобилось смирение мое?” - негодует ге рой (VIII; 343-344). Причем, главное, что лишает человека свободы, по мнению Ипполита, и делает его игрушкой в руках слепой природы, - это смерть, которая рано ил и поздно придет, но неизвестно, когда будет. Человек послушно должен ждат ь ее, не распоряжаясь свободно сроком своей жизни. Для Ипполита это невын осимо: “…кому, во имя какого права, во имя какого побуждения вздумалось бы оспаривать теперь у меня мое право на эти две-три недели моего срока?” (VIII; 342). Ипполит хочет решать сам – сколько жить и когда умереть. Достоевский считает, что эти претензии Ипполита логически вытекают из е го неверия в бессмертие души. Юноша задается вопросом: как стать сильнее законов природы, как победить страх перед ними и перед высшим их проявле нием – смертью? И Ипполит приходит к мысли о том, что самоубийство являет ся тем самым средством, которое способно побороть страх смерти и тем сам ым выйти из-под власти слепой природы и обстоятельств. Идея самоубийства , по мысли Достоевского, - логическое следствие атеизма – отрицания бесс мертия, болезни души. Очень важно отметить то место в исповеди Ипполита, где он намеренно заос тряет внимание на том, что его идея самоубийства, его “главное” убеждени е, не зависит от его болезни. “Пусть тот, кому попадет в руки мое “Объяснен ие” и у кого станет терпения прочесть его, сочтет меня за помешанного или даже за гимназиста, а вернее всего, за приговоренного к смерти… Я объявля ю, что читатель мой ошибется и что убеждение мое совершенно независимо о т моего смертного приговора” (VIII; 327). Как видно, не стоит преувеличивать факт а болезни Ипполита, как это сделал, например, А.П.Скафтымов: “Чахотка Иппол ита играет роль того реактива, который должен служить проявителем задан ных свойств его духа… нужна была трагедия моральной ущербности… обида”. Таким образом, в бунте Ипполита его отрицание жизни является непререкае мо последовательным и неотразимым. Глава 2. От логического самоубийцы до проповедника: тр ансформация образа “смешного человека”. 2.1. “Дневник п исателя” и “Сон смешного человека” Впервые фантастический рассказ “Сон смешного челове ка” был опубликован в “Дневнике писателя” в апреле 1877 года (ранний наброс ок датируется приблизительно первой половиной апреля, второй – концом апреля). Интересно отметить, что герой этого рассказа – “смешной челове к”, как он сам себя характеризует уже в первой строке повествования – ви дел свой сон в “прошлом ноябре”, а именно 3 ноября, а в прошлом ноябре, то ест ь в ноябре 1876 года, в “Дневнике писателя” был опубликован другой фантасти ческий рассказ - “Кроткая” (о безвременно погибшей молодой жизни). Случай ное совпадение? Но, как бы там ни было, “Сон смешного человека” развивает ф илософскую тему и решает идейную задачу рассказа “Кроткая”. К этим двум рассказам можно отнести еще один – “Бобок” – и нашему вниманию предста ет оригинальный цикл фантастических рассказов, опубликованных на стра ницах "Дневника писателя". Заметим, что в 1876 году на страницах “Дневника писателя” появилась также и споведь самоубийцы “от скуки” под названием “Приговор”. В "Приговоре" дается исповедь самоубийцы-атеиста, который страдает от от сутствия высшего смысла в его жизни. Он готов отказаться от счастья врем енного существования, потому что уверен, что завтра “все человечество об ратится в ничто, в прежний хаос” (XXIII, 146). Жизнь становится бессмысленной и не нужной, если она имеет временный характер и все завершается распадением материи: "…планета наша не вечна и человечеству срок - тот же миг, как и мне " (XXIII, 146). Возможная будущая гармония не спасет от разъедающего космического пессимизма. "Логический самоубийца" думает: “И как бы разумно, радостно, п раведно и свято ни устроилось на земле человечество - все равно неизбежн о разрушение”, “все это тоже приравняется завтра к тому же нулю” (XXIII; 147). Для ч еловека, сознающего в себе духовно-свободное вечное начало, оскорбитель на жизнь, возникшая по каким-то всесильным, мертвым законам природы… Самоубийца этот - последовательный материалист - исходит из того, что не с ознание создает мир, а природа создала его и его сознание. И вот этого-то о н и не может простить природе, какое право она имела создавать его “созна ющего”, стало быть “страдающего”? И вообще, не создан ли человек в виде как ой-то наглой пробы, чтобы посмотреть, уживется ли на земле такое существо? И “самоубийца от скуки”, приводя достаточно убедительные логические до воды, решает: так как природу, произведшую его, он истребить не может, то ис требляет себя одного “единственно от скуки сносить тиранию, в которой не т виноватого” (XXIII; 148). По утверждению Э.Гартмана, “стремление к индивидуальн ому отрицанию воли столь же нелепо и бесцельно, даже нелепее, чем самоуби йство”. Он считал необходимым и неотвратимым конец мирового процесса в с илу внутренней логики его развития, и религиозные основания тут не играю т роли. Федор Михайлович Достоевский, наоборот, утверждал, что человек не в состоянии жить, если у него нет веры в Бога и в бессмертие души. Такой была мысль Достоевского в конце 1876 года, а спустя полгода после “При говора” он печатает фантастический рассказ “Сон смешного человека” и в нем признает возможность “золотого века человечества” на земле. Что касается жанра, то Достоевский “наполнил рассказ глубоким философс ким смыслом, придал ему психологическую выразительность и серьезное ид еологическое значение. Он доказал, что рассказ способен решать такие про блемы высоких жанров (поэмы, трагедии, романа, повести), как проблема нравс твенного выбора, совести, истины, смысла жизни, места и судьбы человека”. Р ассказом могло стать все – любая жизненная ситуация или происшествие – от любовной истории до сна героя. 2.2. “Смешного человека” как литературный образ “Смешной человек” – герой рассматриваемого нами рас сказа – “положил” себе застрелиться, другими словами – решился на само убийство. Человек теряет веру в себя в Бога, им овладевают тоска и равноду шие: “В душе моей нарастала тоска по одному обстоятельству, которое было уже бесконечно выше всего меня: именно это было постигшее меня одно убеж дение в том, что на свете везде все равно… Я вдруг почувствовал, что мне вс е равно было бы, существовал ли бы мир или если бы нигде ничего не было…” (XXV; 105). Болезнь времени – болезнь духа и души: отсутствие “высшей идеи” существ ования. Это характерно и для всеевропейского кризиса традиционной рели гиозности. А из нее, из этой самой “высшей идеи”, из веры выходит весь высш ий смысл и значение жизни, само желание жить. Но для того, чтобы искать смы сл и идею, нужно сознавать необходимость этого поиска. В письме А.Н.Майков у сам Достоевский заметил (март, 1870 года): “Главный вопрос … тот самый, котор ым я мучился сознательно и бессознательно всю мою жизнь – существовани е Божие” (XXI, 2; 117). В записной тетради 1880-1881 годов он говорил о своей вере, прошедш ей через большие испытания (XXVII; 48, 81). “Смешного человека” же не посещает мысл ь о подобных исканиях. Идеи этой “великой тоски” словно витают в воздухе, они живут и распростр аняются-размножаются по непостижимым для нас законам, они заразительны и не знают ни границ, ни сословий: тоска, присущая высокообразованному и р азвитому уму, может передаться вдруг существу малограмотному, грубому и ни о чем никогда не заботившемуся. Объединяет же этих людей одно – потер я веры в бессмертие души человеческой. Самоубийство же, при неверии в бессмертие, становится неизбежной необхо димостью такого человека. Бессмертие, обещая вечную жизнь, крепко связыв ает человека с землей, как ни парадоксально это может звучать. Возникает, казалось бы, противоречие: если есть еще, кроме земной, другая ж изнь, то зачем тогда цепляться за земную? Все дело в том, что с верой в свое б ессмертие человек постигает всю разумную цель пребывания своего на гре шной земле. Без этого убеждения в собственном бессмертии связи человека с землей рвутся, становятся тонкими и непрочными. А потеря высшего смысл а (в виде той самой бессознательной тоски), несомненно, приводит к самоуби йству – как единственно верному решению в сложившейся ситуации. Бессознательная эта тоска и равнодушие “смешного человека” есть, в сущн ости, мертвое равновесие воли и сознания – человек пребывает в состояни и подлинной инерции. “Человек подполья” у Достоевского только говорил о б инерции, а на самом деле активно отрицал мир, и для него наступает конец истории – добровольное лишение себя жизни. “Смешной человек” идет даль ше – он убежден, что жизнь бессмысленна, и решает застрелиться. “Смешной человек” отличается от других самоубийц Достоевского: Кирилл ов застрелился, чтобы доказать, что он – Бог; Крафт покончил с собой от не верия в Россию; Ипполит попытался лишить себя жизни от ненависти к “слеп ой и наглой” природе; Свидригайлов не мог вынести собственной мерзости; “смешной человек” же не может выдержать психологической и моральной тя жести солипсизма. “Застрелюсь я, - размышляет герой рассказа, - и мира не будет, по крайней мер е, для меня. Не говоря уже о том, что, может быть, действительно ни для кого н ичего не будет после меня, и весь мир, только лишь угаснет мое сознание, уг аснет тот час же, как призрак, как принадлежность одного моего сознания, и упразднится, ибо, может быть, этот мир и все эти люди – я-то сам один и есть” (XXV, 108). “Смешной человек” мог бы присоединиться к пессимистическому афоризму кьеркегоровского эстетика: “как жизнь пуста, ничтожна! Хоронят человека , провожают гроб до могилы, бросают в нее горсть земли; туда едут в карете и возвращаются в карете, утешают себя тем, что еще долгая жизнь впереди. А чт о такое в сущности 7-10 лет? Отчего не покончить сразу, не остаться на кладбищ е всем, бросив жребий – на чью долю выпадет несчастье быть последним и бр осить последнюю горсть земли на могилу последнего усопшего?” Внутрення я пустота такой философии безразличия и привела “смешного человека” к р ешению покончить с собой, а заодно и с миром. В ноябрьском номере "Дневника писателя" за 1876 год в "Голословном утверждении" Достоевский говорит: "…без веры в свою душу и в ее бессмертие бытие человека неестественно, немысли мо и невыносимо" (XXIV; 46). Потеряв веру в Бога и в бессмертие, человек доходит до неминуемого убеждения в совершенной нелепости существования человече ства на земле. В этом случае мыслящий и чувствующий человек с неизбежнос тью подумает о самоубийстве. “Не буду и не могу быть счастлив под условие м грозящего завтра нуля” (XXIV; 46), - говорит самоубийца-безбожник в “Голословн ых утверждениях”. Здесь есть от чего прийти в отчаяние, и самоубийство ло гическое может превратиться в настоящее – таких случаев много. “Смешной человек” не выполнил своего намерения. Самоубийству помешала нищая девочка, встретившаяся ему на пути домой. Она звала его, просила о по мощи, но “смешной человек” прогнал девочку и ушел к себе “в пятый этаж”, в бедную маленькую комнату с чердачным окном. В этой комнате проводил он о бычно свои вечера и ночи напролет, предаваясь смутным, бессвязным и безо тчетным мыслям. Он вынул револьвер, лежащий в ящике стола и положил его перед собой. Но тут задумался “смешной человек” о девочке – почему не откликнулся он на ее призыв? А не помог-то он ей потому, что “положил” через два часа застрелить ся, а в таком случае не может иметь никакого значения ни чувство жалости, н и чувство стыда после сделанной подлости… Но вот теперь, сидя в кресле перед револьвером, он понял, что “не все равно ”, что девочку-то жалко. “Я помню, что я ее очень пожалел, до какой-то даже ст ранной боли, и совсем даже невероятной в моем положении… и я был очень раз дражен, как давно уже не был” (XXV; 108). В сознании “смешного человека” образовалась моральная брешь: его идеал ьно выстроенная концепция равнодушия дала трещину в тот самый момент, ко гда, казалось бы, должна была восторжествовать. 2.3. Загадка снов “смешного человека” Он заснул, “чего никогда… не случалось прежде, за столо м, в креслах” (XXV; 108). Следует отметить, что для героя его сон такая же действительность, как яв ь, свой сон он проживает действительно и реально. Не всякий сон – фантаст ика. Многие из них лежат в пределах реального или вероятного, в них нет нич его невозможного. “Сновидец, даже зная, что он видит сон, верит в реальност ь происходящего”. Есть у Достоевского сны, которые остаются снами и толь ко. На первый план в них выступает психологическое содержание, они имеют важное композиционное значение, но не создают “второго плана”. “В расска зе “Сон смешного человека” сон вводится “именно как возможность совсем другой жизни, организованной по совсем другим законам, чем обычная (иног да прямо как “мир наизнанку”)”. Жизнь, увиденная во сне, остраняет обычную жизнь, заставляет понять и оценить ее по-новому (в свете увиденной иной во зможности); сон несет в себе определенную философскую значимость. И сам ч еловек во сне становится другим, раскрывает в себе иные возможности (и лу чшие, и худшие), он испытывается и проверяется сном. Иногда сон прямо строи тся как увенчание-развенчание человека и жизни”. “Сон смешного человека” – рассказ о нравственном прозрении героя поср едством сна, об обретении им истины. Сам сон можно назвать собственно фан тастическим элементом в рассказе, но рожден он сердцем и рассудком героя , обусловлен реальной жизнью и многими понятиями с ней связан. Сам Достое вский в письме к Ю.Ф.Абаза от 15 июня 1880 года писал: “Пусть это фантастическая сказка, но ведь фантастическое в искусстве имеет предел и правила. Фанта стическое должно до того соприкасаться с реальным, что вы должны почти в ерить ему” (XXV; 399). Начался сон с вполне реальных (долгожданных для героя) событий – он заст релился, его похоронили. Далее же он был “взят из могилы каким-то темным и неизвестным существом”, и они “оказались в пространстве” (XXV; 110). Существом этим “смешной человек” был вознесен на ту самую звезду, которую он видел в просвете облаков, когда вечером возвращался домой. А звезда эта оказал ась планетой, совершенно подобной нашей Земле. Ранее, в середине 60-х, Достоевский высказывал предположение, что будущая “ райская” жизнь может быть создана на какой-нибудь иной планете. А теперь он переносит героя своего произведения на другую планету. Подлетая к ней “смешной человек” увидел солнце, совершенно такое же, как наше. “Неужели возможны такие повторения во вселенной, неужели таков при родный закон?.. И если это там земля, то неужели она такая же земля, как наша… совершенно такая же, несчастная, бедная…” (XXV; 111), - восклицал он. Но Достоевского занимала отнюдь не научная сторона вопроса о повторах в о Вселенной. Его интересовало: возможно ли повторение нравственных зако нов, поведения, психологии, свойственных людям Земли, на иных обитаемых н ебесных телах? “Смешной человек” попал на планету, на которой не было грехопадения. “Эт о была земля, не оскверненная грехопадением, на ней жили люди не согрешив шие, жили в таком же раю, в каком жили, по преданиям всего человечества, и на ши согрешившие прародители” (XXV; 111). С религиозной точки зрения, решение вопроса о цели истории, о “золотом ве ке” счастья человечества неотделимо от истории грехопадения человека. Что же произошло на этой планете? Что увидел и что пережил на ней “смешной человек”? “О, все было точно так же, как у нас, но, казалось, всюду сияло каким-то празд ником и великим, святым и достигнутым, наконец, торжеством” (XXV; 112). Люди на планете не испытывали грусти, ибо им не о чем было грустить. Только любовь царила там. Не было у этих людей никакой тоски оттого, что их матер иальные нужды удовлетворялись полностью; в их сознании не существовало антагонизма между “земным” (преходящим) и “небесным” (вечным). Сознанию э тих счастливых обитателей “золотого века” свойственно было непосредст венное познание тайн бытия. Религия, в нашем, земном, смысле, у них отсутствовала, “но у них было какое-т о насущное, живое и беспрерывное единение с Целым вселенной”, а в смерти в идели они “еще большее расширение соприкосновения с Целым вселенной”. С ущностью их религии была “какая-то влюбленность друг в друга, всецелая и всеобщая” (XXV; 114). И вдруг все это исчезает, взрывается, летит в “черную дыру”: “смешной чело век”, пришедший с земли, отягченный первородным грехом сын Адама, ниспро верг “золотой век”!.. “Да, да, это кончилось тем, что я развратил их всех! Как это могло совершиться – не знаю, не помню ясно… Знаю только, что причиной грехопадения был я” (XXV; 115). Достоевский умалчивает о том, как это могло свершиться. Он ставит нас пер ед фактом, а от имени “смешного человека” говорит: “Они научились лгать и полюбили ложь и познали красоту лжи” (XXV; 115). Они познали стыд и возвели его в добродетель, они полюбили скорбь, желанным стало для них мучение, так как истина достигается только страданием. Появилось рабство, разъединение, обособление: начались войны, полилась кровь… “Появились учения, призывающие всем вновь соединиться, чтобы каждому, не переставая любить себя больше всех, в то же время не мешать никому другом у и жить, таким образом, всем вместе, как бы в согласном обществе” (XXV; 117). Идея эта оказалась мертворожденной и породила только кровавые войны, в ходе к оторых “премудрые” старались истребить “немудрых”, не понимающих их ид еи. Мучительно переживая свою вину в развращении и уничтожении “золотого в ека” на планете, “смешной человек” хочет искупить ее. “Я умолял их, чтобы о ни распяли меня на кресте, я учил их, как сделать крест. Я не мог, не в силах б ыл убить себя сам, но я хотел принять от них муки, я жаждал мук, чтобы в этих муках пролита была вся моя кровь до капли” (XXV; 117). Вопрос об искуплении своей вины, о муках совести ставил перед собой и пытался решить его не только “с мешной человек”. “Муки совести страшнее для человека, чем внешняя кара г осударственного закона. И человек, пораженный муками совести, ждет наказ ания, как облегчения своей муки”, - делится своим мнением Н.А.Бердяев.. Сначала “смешной человек” оказался змеем-искусителем, а затем пожелал с тать спасителем-искупителем… Но не стал он на той планете-двойнике земли подобием-двойником Христа: ск олько ни упрашивал он распять его во искупление греха, над ним только сме ялись, видели в нем юродивого, сумасшедшего. Более того, жители “потерянн ого рая” оправдывали его, “говорили, что получили лишь то, чего сами желал и, и что все то, что есть теперь, не могло не быть” (XXV; 117). В его душу вошла скорбь , невыносимая и мучительная, такая, что он почувствовал близкую смерть. Но тут “смешной человек” проснулся. Планета же осталась в состоянии грех а и без надежды на искупление и избавление. 2.4. “Смешной ч еловек” как перерождающийся образ: “Пробуждение” Очнувшись, он ви дит перед собой револьвер и отталкивает его от себя. К “смешному человек у” вновь вернулось непреодолимое желание жить и… проповедовать. Он поднял руки и воззвал к вечной, открывшейся ему Истине: “Я видел истину , и видел, и знаю, что люди могут быть прекрасны и счастливы, не потеряв спос обности жить на земле… Главное – люби других как себя, вот что главное, и это все, больше ровно ничего не надо: тотчас найдешь как устроиться” (XXV; 118-119). После своего фантастического путешествия “смешной человек” убежден: “ золотой век” возможен – возможно царство добра и счастья. Путеводной зв ездой на этом сложном, извилистом и мучительном пути становится вера в ч еловека, в необходимость счастья человеческого. А путь к нему, как указыв ает Достоевский, прост до невероятности – “возлюби ближнего своего как самого себя”. Любовь наполнила душу “смешного человека”, вытеснив оттуда тоску и равн одушие. Вера и надежда поселились в ней: “судьба не фатум, а свобода выбора между добром и злом, являющаяся сущностью человека. Очищается не душа, а д ух, изживаются” не страсти, а идеи – через дионисийскую поглощенность и ли, через утерю в них человеческого лица – утверждается в них человек, лю бовью соединенный с миром, взявший на себя всю полноту ответственности и вину за зло этого мира”. Живое, подлинное отношение к жизни людей измеряется лишь степенью внутр енней свободы человека, лишь любовью, переступающей границы рассудка и р азума. Любовь становится сверхразумной, поднимаясь до ощущения внутрен ней связи со всем миром. Истина не рождается в пробирке и не доказывается математической формулой, она существует . И, по Достоевскому, истина является таковой, только если представ лена “в форме исповедального самовысказывания. В устах другого… то же вы сказывание приобрело бы иной смысл, иной тон и уже не было бы правдой”. “Я видел истину, - не то, что изобрел умом, а видел, видел, и живой образ ее нап олнил мою душу навеки. Я видел ее в такой восполненной целости, что не могу поверить, чтоб ее не могло быть у людей” (XXV; 118). Вновь обретенные любовь, вера и надежда “отвели” револьвер от виска “сме шного человека”. Об этом “рецепте” от самоубийства говорил Н.А.Бердяев: “ Самоубийство как явление индивидуальное побеждается христианской вер ой, надеждой, любовью”. Из логического самоубийцы за одну ночь “смешной человек” переродился в глубоко и истово верующего человека, спешащего делать добро, нести любов ь и проповедовать открывшуюся ему истину. ЗАКЛЮЧЕНИЕ. “В чем вообще значение гения в истории? Не в другом чем, как в обширности духовного опыта, которым он превосходит других людей, з ная то, что порознь рассеяно в тысячах их, что иногда скрывается в самых те мных, невысказывающихся характерах; знает, наконец, и многое такое, что ни когда еще не было пережито человеком, и только им, в необъятно богатой его внутренней жизни, было уже испытано, измерено и оценено” писал в 1893 году Ва силий Розанов в статье “О Достоевском”. Заслуга, если так можно сказать, Федора Михайловича Достоевского заключ ается в том, что он через свои личный опыт исканий, позже привел многих к п ониманию идей христианства. Достоевский тот писатель, который обладает великим гением, который заст авляет задуматься о самом главном. Мыслящий человек не может не ставить вопросы о цели своего пребывания на земле, о жизни и смерти. Достоевский м ожет заглянуть в самый темный уголок человеческой души, в глубины челове ческого существования, он не боится туда заглядывать и именно поэтому он велик. Он старается до конца проникнуть в проблему зла, которая приобрет ает все более трагический характер для человеческого общества и гумани стического сознания. Проблема эта, по нашему мнению, в атеизме, и она остается мучительной. Но и стина способна открыться человеку, и он найдет в ней умиротворение. Великие писатели иногда интересовались этой темой касались этой темы б олее глубоко, чем философы и даже богословы. Функция писателя в России – функция пророка. Чтобы не строить иллюзий в социальном или нравственном плане, надо знать и осознавать глубины зла. В незнании – страх, знание – спасение. Чтобы противостоять атеизму, надо знать глубину и чистоту добр а. “Самый великий из наших пророков, самая великая душа, мучившаяся вопро сом противостояния добра и зла, был Федор Михайлович Достоевский”, так г оворит наш современник протоиереем Александр, и он, несомненно прав. Несмотря на всю тягостность атмосферы романов Ф. М. Достоевского, она не у гнетает читателя, не отнимает у него надежду на будущее, поскольку сам ав тор показывает этот путь искупления и избавления от страданий греха. Во всех произведениях писателя слышна страстная тоска по счастливому б удущему человечества. “Отрицательная развязка у Достоевского доказала , что безнадежность и цинизм не оправданы – что зло подточено, что выход, хотя и неизвестен пока, но он есть, что нужно во что бы то ни стало его найти – и тогда блеснет луч утренней зари”. Для “смешного человека” таким шансом на спасение стал сон, а для Ипполит а Терентьева – так и не выстреливший револьвер. Но нужно суметь разгляд еть этот шанс, успеть им воспользоваться. “Смешной человек” воспользова лся этим шансом, а Ипполит, так и не придя к согласию с миром и, прежде всего , с самим собой, умер. Прямой путь к счастью, считал Достоевский, безоговорочная вера и христиа нское смирение. “Смешной человек” смог опять обрести утраченные “высши е цели” и “высший смысл жизни”. Каждый герой Достоевского сталкивается с безысходностью. Он бессилен п еред ней, это глухая стена, “Мертвая”, мистическая стена Ипполита. Новый п овод для поиска других средств преодоления безысходности для самого До стоевского это все та же безысходность, в которой оказывается его герой. Все произведения Достоевского, словно одна, большая книга об одном пути одного человеческого духа с момента его появления на этой земле. Все взл еты и падения человека во все века словно запечатлены в этой великой кни ге, во всех произведениях великого русского писателя. Тема “Преступления и наказания”, практически прямо перекликается и выл ивается с темой “Идиота”. Это говорит о том, что ни одно из произведений До стоевского не живет само по себе, все они взаимосвязаны, полны одной идее й. Юноши и дети – главные герои последних романов писателя. Они играют в ег о творчестве большую роль играют. Новые люди – представители молодого п околения. В “Идиоте” - это образ Коли Иволгина. Для Коли дружба с князем Мышкиным, Аг лаей, Ипполитом, наблюдение за жизнью его родителей, других окружающих е го людей становятся источником духовного обогащения, роста его индивид уальности, богатого жизненного опыта. И этот трагический опыт старшего п околения не проходит бесследно для Иволгина-младшего, он дает толчок к н ачалу мысли к поиску своего жизненного пути. Проповедник и художник – две ипостаси Достоевского, мы наблюдаем полну ю слитность: он проповедует как художник, а творит как проповедник. Гениа льность не терпит банальности, она стремится отразить скрытые стороны ч еловеческой души. В этом Достоевский был дальше, чем кто бы то ни было. Герой Достоевского в эпицентре безумного количества личных и вселенск их проблем. Эти проблемы прямо отображают все невзгоды и препятствия, ис пытанные людьми на протяжении всей истории. Перелом сознания человека, живущего во времени, когда “век вывернул суст ав” в момент смятения, приближающегося к безумию – вот, кого мы встречае м на страницах произведений Достоевского. “В лучших, золотистых своих страницах Достоевский навевал на читателя г резы всемирной гармонии, братства человеков и народов, гармонии жителя з емли с этою, обитаемою им землею и небом. “Сон смешного человека”, в “Дневн ике писателя”, и некоторые места в романе “Подросток” дают в Достоевском почувствовать сердце, которое не словесно только, но реально прикоснуло сь тайне этих гармоний. Наполовину слава Достоевского основывается на э тих его золотых страницах, как ее другая половина на знаменитом его “пси хологическом анализе”… На прямой и краткий вопрос: “Да за что вы любите т ак Достоевского”, “за что Россия так чтит его”, всякий скажет кратко и поч ти не думая: “Как же, это самый проницательный в России человек, и самый лю бящий”- так писали о нем его современники, и так о нем скажем мы, спустя век а. Доброта и мудрость – это милосердие. Категория состояния души, которо й не каждый способен достичь. Именно в этом причина интереса к творчеству Достоевского философов раз личных течений и направлений. Но основные его поклонники и почитатели, к онечно экзистенциалисты. Самый главный вопрос в наследии Достоевского интересовавшие и интерес ующие философов до сегодняшнего дня – это о бытии, свободе и существова нии человека. Это самые главные вопросы человечества. “Достоевский – са мый христианский писатель потому, что в центре у него стоит человек, чело веческая любовь и откровения человеческой души. Он весь – откровение се рдца, бытия человеческого, сердца Иисусова. Достоевский открывает новую мистическую науку о человеке. Человек – не периферия бытия, как у многих мистиков и метафизиков, не преходящее явление, а самая глубина бытия, ухо дящая в недра Божественной жизни” - отмечает Н.А.Бердяев. Ничто так не волн овало писателя как человек и движения его духа и души, его стремления и на дежды. Достоевский любил и восхищался человеком, пытаясь познать его вну тренний мир, объяснить логику его души. Достоевский поглощен человеком, он антропоцентричен. Люди нынешних поколений наделены способностью и невероятным желанием заглянуть внутрь себя, постичь самого себя, объяснить сущность души свое й. Так уж устроен современный мир, окружающая нас реальность, действител ьность, пережившая и переживающая величайшие социально-исторические п отрясения. Мы все потомки Достоевского, его ученики, и мы следуем или стар аемся следовать по пути, который он нам показал. Библиография I 1. Достоевский Ф. М. Идиот. Полное собрание сочинений в 30-ти томах. Т.8. Л., 1972-1984. 2. Достоевский Ф.М. Дневник писателя за 1876г. Полное собрание сочинений в 30-ти томах. Т.23. Л., 1972-1984. 3. Достоевский Ф.М. Сон смешного человека. Полное собрание сочинений в 30-ти т омах. Т.25. Л., 1972-1984. 4. Достоевский Ф.М. Дневник писателя за 1881г. Полное собрание сочинений в 30-ти томах. Т.27. Л., 1972-1984. II 5. Альтман М.С. Дос тоевский. По вехам имен. М., 1975. 6. Бачинин В.А. Достоевский: метафизика преступления. СПб, 2001. 7. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972. 8. Бахтин М.М. Проблемы творчества Достоевского. Л., 1929. 9. Белопольский В.Н. Динамика реализма. М., 1994. 10. Бердяев Н.А. О русской философии. Свердловск, 1991. 11. Бердяев Н.А. О самоубийстве. М., 1998. 12. Бердяев Н.А. Откровения о человеке в творчестве Достоевского // О Достоев ском; Творчество Достоевского в русской мысли. 1881-1931гг. М., 1990. 13. Буланов А.М. Святоотеческая традиция понимания “сердца” в творчестве Ф. М.Достоевского // Христианство и русская литература. СПб, 1994. 14. Ветловская В.Е. Религиозные идеи утопического социализма и молодой Ф.М. Достоевский // Христианство и русская литература. СПб, 1994. 15. Гроссман Л.П. Достоевский. М., 1965. 16. Гус М.С. Идеи и образы Ф.М.Достоевского. М., 1971. 17. Гуревич А.М. Динамика реализма. М., 1994. 18. Ермакова М.Я. Романы Достоевского и творческие искания в литературе XX ве ка. Горький, 1973. 19. Захаров В.Н. Проблемы изучения Достоевского. Петрозаводск, 1978. 20. Захаров В.Н. Синдром Достоевского // “Север”, 1991. №11. 21. Захаров В.Н. Система жанров Достоевского. Л., 1985. 22. Захаров В.Н. Фантастическое как категория поэтики романов Ф.М.Достоевск ого “Преступление и наказание” и “Идиот” // Жанр и композиция литературн ого произведения. Петрозаводск, 1978. 23. Иванов В. Достоевский и роман-трагедия // Творчество Достоевского в русс кой мысли 1881-1931гг. М., 1990. 24. Кашина Н.В. Человек в творчестве Достоевского. М., 1986. 25. Касаткина Т. Характерология Достоевского. М., 1996. 26. Кирпотин В.Я. Достоевский-художник: Этюды и исследования. М., 1972. 27. Кирпотин В.Я. Мир Достоевского: Статьи и исследования. М., 1983. 28. Кунильский А.Е. Принцип “снижения” в поэтике Достоевского (роман “Идиот ”) // Жанр и композиция литературного произведения. Петрозаводск, 1983. 29. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994. 30. Лотман Ю.М. Роман Достоевского и русская легенда // Русская литература, 1972, №2 31. Осмоловский О.Н. Достоевский и русский психологический роман. Кишинев , 1981. 32. Переверзев В.Р. Гоголь. Достоевский. Исследования. М., 1982. 33. Поспелов Г.Н. Творчество Достоевского. М., 1971. 34. Пруцков В.Н. Достоевский и христианский социализм // Достоевский. Матери алы и исследования. Л., 1974. Вып.1. 35 Розанов В.В. О размолвке между Соловьевым и Достоевским // Наше наследие , 1991. №6. 36. Розанов В.В. О Достоевском // Наше наследие, 1991г. №6. 37. Розенблюм Л.М. Творческие дневники Достоевского. М., 1981. 38. Сартр Ж.П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М., Республик а, 2000. 39. Скафтымов А. Тематическая композиция романа “Идиот” // Нравственные иск ания русских писателей. М., 1972. 40. Соловьев В.С. Собрание сочинений в 9-ти т. СПб, Общественная польза, 1999. 41. Сопровский А. Пристанище ветхой свободы // Новый мир, 1992, №3. 42. Тюнькин К.И. Романтическая культура и ее отражение в творчестве Достоев ского // Романтизм в славянских культурах. М., 1973. 43. Франк С.Л. Смысл жизни // Вопросы философии, 1990г. №6. 44. Фридлендер Г.М. Достоевский и мировая литература. Л., 1985. 45. Фридлендер Г.М. Роман “Идиот” // Творчество Ф.М.Достоевского. М., 1959. 46. Фридлендер Г.М. Реализм Достоевского. М., 1964. 47. Шаргунов А. Ответы протоиерея // Русский дом, 2002, №2. III 48. Достоевский: Э стетика и поэтика. Словарь-справочник под ред.Г.К.Щенникова. Челябинск, 1997. 49. Новая философская энциклопедия в 4-х т. Т.4. М., Мысль, 2001.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Телемагазин:
Крутя наш обруч по 10 минут в день, вы потеряете целых 5 часов в месяц!!!
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, диплом по литературе "“Cмешной человек” Достоевского", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru