Реферат: Мораль помощи и взаимопомощи в дохристианский период Руси - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Мораль помощи и взаимопомощи в дохристианский период Руси

Банк рефератов / Искусство и культура

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 522 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

1 10 ГОСУДАРСТВЕННЫЙ КОМИТЕТ РОССИЙС КОЙ ФЕДЕРАЦИИ ПО РЫБОЛОВСТВУ Федеральное государственно е образовательное учреждение высшего профессионального образования «Мурманский Государственны й Технический Университет» ГУМАНИТАРНЫЙ ФАКУЛЬТЕТ РЕФЕРАТ по дисциплине «Профессионально-этические основы социал ьной работы» на тему: «Мораль помощи и взаимопомощи в дохристианский период Руси» План: v Введение v ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕН ИЯ ЭТИЧЕСКИХ ТРАДИЦИЙ НА РУСИ v Формы помощи и взаимопо мощи в славянских племенах до 10 века. v Истоки традиций помощи и взаимопомощи у древних славян v Особенности этикета, нр авственности, моральных принципов И быта народов языческой Руси v Особенности архаическо й благотворительности. v Заключение v список использованной л итературы v Введение В любом из периодов общественного развития основными функциями морали являются регулирование и оценка инди видуального поведения людей, приведение его в соо тветствие с теми нормами и принципами, которые приняты данным об ществом в качестве базовых и отражают общественные ин те ресы. Моральные нормы не только содержат пред писания дол жного поведения, они фиксируют и таки е нравственные ас пекты личности, которые необхо димы для нормативно одоб ряемого поведения, поск ольку с точки зрения морали могут рассматривать ся и оцениваться не только действия и поступ ки, но и мотивы деятельности , цели, средства и даже намере ния. Человек изначально, еще будучи homo erectus , жил в обще стве себе под обных, поскольку индивид не может удовлетво рять свои потребности, не вс тупая в определенные отношения с другими людьми. Перв обытная орда, затем племя — первые формы человеч еского коллектива, сообщества, известные нам из м атериалов археологических, этнологических и палеонто логических исследований. О жизни этих далеких предков можно судить лишь по тем немногим дошедшим до нас свид е тельствам, которые пощадило время. Однако и эти немногие доступные для анализа факты дают возможность сделать оп редел енные выводы, интересующие нас в связи с рассматри ваемым вопросом. v ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕН ИЯ ЭТИЧЕСКИХ ТРАДИЦИЙ НА РУСИ Современной истории известно, что изначально пр едок современно го человека был стадным существом и ч то первобытная орда вела кочевой образ жизни, пос тоянно передвигаясь с места на место в поисках п ищи; причем основными способами ее добывания были собирательство и коллективная охота. Будучи физически от носи тельно беззащитным, человек объективно нуждался в коопериро вании своих усилий с другими людьми для успешной охот ы или защиты от хищников. В те времена предок чело века был жесток, а общество первобытных людей бы ло обществом, где выживали силь нейшие. Многочис ленные работы, посвященные предыстории че ловечеств а, говорят о том, что убийства детей (видимо, используе мых в качестве пищи в голодные периоды) и отказ в помощи пр е старелым, больным и раненым членам орды были тогда в порядке вещей, повседневной практикой, поскольку для находящейся в постоянном движении орды медленно передвигаю щиеся в силу разных причин члены — не просто обу за, а угроза безопасности для всех, а значит и для к аждого. Задержка в пути, передвижение со скоростью самых слабых и медлительных могли вызвать гиб ель всей орды от голода или в результате нападени я таких же диких людей или животных. Поэтому Л. Крж ивинский называет первобытное общество-орду — «обществом без стариков» и «об ществом сильных людей», имея в виду, что люди слабы е поги бали довольно быстро, не получая помощи и п оддержки со сто роны своих соплеменников. Происходи л действующий в жи вотном мире и распространявшийс я в этот период истории на дикого человека естестве нный отбор, в результате которого вы живали наиболе е молодые, ловкие и сильные. Вместе с тем, исходя из того, что предок человека жил не в одиночку, мы можем сделать вывод, что и в этот начальн ый период истории человечества должны были существ овать оп ределенные регуляторы поведения индивида в сообществе себе подобных. Безусловно, полуживотн ое состояние человека де лало неизбежным преоблада ние биологического начала над социальным, и именно этим обстоятельством определялась необходимость координировать действия внутри племени и жестко ре гламентировать поведение его членов: «... люди вза им одействуют друг с другом с чувством моральности, такие поступки соответствуют нашим биологическим интересам». Так, для полудикой орды имели ценность лишь сильные, креп кие и ловкие охотники, обеспечивающие орду про питанием и выполняющие при необходимости функции з ащиты, молодые -женщины — как продолжательницы рода, а дл я женщин-ма терей — их дети в силу биологического за кона сохранения вида. Таким образом, ценности перво бытного общества опре делялись эмпирически, ощущал ись инстинктивно и носили явную биологическую окра ску в полном соответствии с кол лективными потребн остями выживания homo erectus как спе цифического биологического вида. Строго говоря, это не были ценности в нашем современ ном понимании — мозг человека в этот период не в состоянии был осмысливать такие сложные философские понятия, как цен ности», «благо», «добро», — но на уровне примитивных полу животных ощущений и инстинктов человек, безусловно, мог дифференцировать полезное и вредное для себя и для сообщества. О моральных отношениях этого исторического период а мож но сказать лишь одно — они были коллективистс кими, ори ентировались на совместное физическое вы живание, посколь ку в одиночку предок человека выжи ть не мог, и содержали только один закон — власть си лы с целью обеспечения совмест ного выживания. Мораль (то чнее, прамораль, истинктивная мораль, поскольку реч ь, лишь очень условно, может идти о нор мативной регу ляции человеческого поведения с точки зрения добра и зла и направленности на сохранение социума, его ста билизацию) носила ярко выраженный коллективистский харак тер и подразумевала безоговорочное подчинение бол ее слабых сильнейшему, и этот сильнейший (как правил о, становивший ся вожаком) имел неограниченные прав а, непререкаемый ав торитет и абсолютную власть, что давало ему возможность ис пользовать свое положен ие в первую очередь в своих собствен ных целях и реш ать силовыми методами все вопросы, возника ющие в орде. Эта же власть, осн овываясь на потребности обес печения совместных действ ий, организовывала жизнь орды, сохраняя и повышая ее жизнеспособность и укрепляя обуслов ленный потребностями выживания к оллективизм. Таким обра зом, в первобытной орде цари ли отношения социального нера венства, основанног о на неравенстве физическом и интеллек туальном, и полная подчиненность интересов отдельного инди ви да интересам коллектива. Жизнь в коллективе и стремление выжить требовали о т пер вобытных людей взаимопомощи при обороне и нап адении, т. е. в экстремальных ситуациях, и очевидно, чт о такие виды помощи друг другу оказывались коллект ивно — в противном случае человек был бы уничтожен сила ми неживой природы и животного мира. В самой орде должны были соблюдатьс я относительно миролюбивые отношения, по крайней ме ре, внешне, и об этом заботился вожак, в первую очередь охр а няя предков человека — своих соплеменников — от бессмыс ленного самоуничтожения, пресекая различн ые распри, не мотивированные убийства соплеменник ами друг друга. Сле довательно, даже в самом примити вном обществе, каким яв лялась первобытная орда, дол жна была существовать система наиболее общих и универсальных норм и зап ретов, которые в первую очередь гарантировали бы бе зопасность существова ния в сообществе, невозможно сть его уничтожения «изнут ри», и соответствующая с истема санкций для нарушителей норм. Как считает В. Вичев, «первые социальные нормы, возни к шие как отражение производственной необходимос ти обуздать животный индивидуализм, как закрепленн ые практикой целе сообразные формы деятельности, и меют не столько позитивный, сколько негативный хара ктер. В них доминируют не столько пред писания к инди виду, сколько требования воздерживаться от оп ределенных действий, опас ный характер которых уже подтвер жден практикой». Из этого следует, что членам сообщества зап рещалось п роизводить действия, наносящие ущерб сообществу как единому целому, за чем следил вожак орды, карая непокор ных. Таким образом, уже изначально нормы поведения, склады ваю щиеся естественным путем или устанавливаемые в сообще стве с помощью табу, были направлены на противодействие тому, что могло бы помешать сообществу обеспечивать жизне деятель ность, удовлетворять потребности и что пред ставляло бы угрозу его безопасности. ами понятия «благо», «добро» и «зло» в этот период для человека ничем, практически, не отличались от ощущен ий жи вотного: тепло, сытно, безопасно — добро, благо; опасность, го лод, холод — зло, поскольку звуки, издав аемые человеком в этот период, и главное, понятия, ими обозначаемые и выража емые, были ненамного разнообр азнее и богаче, чем у живот ных. Первобытный коллекти в — социальный организм, замк нутое сообщество, про тивостоящее всему остальному миру в же стокой борьб е за существование. Первобытный человек являет ся коллективистом, но не в силу своей высокой нравственности, а в силу необход имости бороться за существование. Таким образом, можно сделать вывод, что мораль помощи и взаимопомощи уходит корнями в природу человека и ч елове ческого общества: в первобытной орде поведени е каждого ее члена соответствовало требованиям выжи вания в природной среде и было направлено на удовлет ворение в первую очередь коллек тивных потребносте й — обеспечения выживания, безопаснос ти, продолжен ия рода. Однако, вызвано это было отнюдь не соображен иями долга и совести, как считает Ю. Г. Семенов, а, во-пер вых, инстинктом сохранения вида, который требовал жер твовать малым (индивидуальным выживанием) во имя больше го (сохранения вида), и, во-вторых, тем обстоятельством, что удовлетворить вышеуказанные потребности выживания в оди ночку не представлялось возможным — мир был вражде бен человеку, не обладающему такими физическими дан ными, как большинство хищников, ведущих парный или одиночный об раз жизни. Человек при этом следовал такому же инстинкту стадности или коллективизма, какому следуют животные, основой поведения которых является не нападение, а самоз а щита, — т. е. животные-хищники. Фактически у человека не было возможности выбора поведения, не было положитель ных альтернатив коллективизму. При отсутствии своб оды воли трудно говорить о моральности или аморальн ости поведения, хотя некоторые виды взаимопомощи и п оддержки на инстин ктивном уровне в орде имели место как прообраз будущих моральных отношений. По мнению историков, относительная «гуманизация» и мо рализация отношений в первобытном обществе прои зошла пос ле величайшего события в истории человече ства — освоения огня. Использование данного природой огня и затем его п ро извольная добыча, хранение и использование для св оих нужд стало, по мнению многих ученых, переломным момент ом в истории человечества. Открытие дало людям реальную воз можность стать более гуманными и ценить человеческую жизнь как таковую. О том, что человеческая жизнь, сам человек в этот пери од уже становится наивысшей ценностью, пусть и не впо лне осоз наваемой объективно, косвенно говорит тако й факт: самой великой и ценной жертвой духам (предков или природных предметов и явлений), культы которых в этот период уже су ществовали, считалась жертва человеческая, приносим ая в особо ответственных, важных и значимых случаях, тогда как в повседневности можно было ограничиться принес ением в жертву злаков, продуктов питания, животных, ра зличных изделий. Причем на роль жертвы в самых различ ных челове ческих сообществах, живших в различных уг олках земного шара, выбирались наиболее молодые, сил ьные и красивые члены племени — самое ценное и лучшее, чем располагало племя. Постоянное использование огня сделало возможным пе ре ход к оседлому образу жизни — огонь не только дел ал жилье более уютным и теплым и избавлял от необходи мости переко чевывать «вслед за летом» и за перемещающимися на юг стад ными животными, но и защищал от хищных животных, и давал возможность делать запасы пищи на случай голода, да и охота с применением огня стала более добычливой. Видимо, с применением огня до некоторой степени снизилась заболевае мост ь и смертность от простудных и некоторых других заболе ваний, что делало племя более жизнеспособным. Появилась с применением огня и возможность создават ь более совершенные орудия труда и охоты, что делало суще ствование человека более стабильным и обеспеченным. По мере совершенствования орудий труда возникло пер вое примитив ное разделение труда между членами племени и между пола ми и возрастными группами, причем в этих новых условиях полезными оказались и слабые члены племени — дети и ста рики. Последние могли играть и, как говорят истори я и эт нография, в действительности играли наряду с женщинами роль храни телей огня, его «кормильцев», поскольку это не требовало больших физичес ких усилий, но давало возмож ность освободить трудос пособных женщин и мужчин для вы полнения более трудоемких и неотложных работ. Их присут ствие и содержание для племени уже не было такой тяжкой обузой, как прежде; оно постепенно становилось необхо ди мым, хотя в голодные периоды или при других экстремаль ных обстоятельствах смерть (в том числе и от рук соплемен ников) все еще ожидала в первую очередь именно слабых. В меньшей степени это касалось детей: они — будущее п ле мени, его потенциал, и поэтому получали необходиму ю по мощь и заботу, чтобы в свое время заступить на место ст ар ших. Однако тот факт, что старики, с точки зрения биологи ческой уже выполнившие свою функцию и ставшие бесполез ными, все же имели возможность жить в племени и не уми рать от голода и холода, говорит о том, что человек становит ся действительно человеческим, социальным существо м, а не является только одним из многочисленных биоло гических видов, существующих на земле. Такой первобы тный коллек тивный альтруизм был объективной необх одимостью, посколь ку «...племя, заключающее в себе бол ьшое число членов, кото рые наделены высокоразвитым чувством патриотизма, вернос ти, послушания, храброс ти и участия к другим; членов, кото рые всегда готовы п омогать друг другу и жертвовать собой для общей поль зы, должно одержать верх над большинством дру гих пле мен, а это является естественным отбором», поскольку это соответствует з аконам природы, поскольку она «не интере суется» отд ельными особями и индивидами. Такое изменение отношения к детям и старикам, в свою оче редь, привело к еще большим изменениям. Постепен ное усложне ние труда повлекло за собой необходимость обучения подраст аю щего поколения приемам профессиональной деятел ьности, переда чи трудовых навыков и хитрости охоты, и это стало «точкой с опри косновения» старых членов племени и детей. Стар ики, живущие в племени, в прошлом охотники и мастера, п олучили возможность передавать свой жизненный и профессиональный опыт , знания и навыки, а дети — перенимать их, что обеспечи вало не только пре емственность знаний и навыков, но и племенных обычаев и тради ций, связанных с правила ми поведения, и отношений между чле нами сообщества, — а это в свою очередь повышало значимость для племе ни и детей, и стариков. Как указывал Г. Спенсер, «любое общество стремится сф ор мировать своих членов таким образом, чтобы осущес твление социальных функций было для них желанным», вслед ствие чего становится необходимым прививать каждом у наиболее це лесообразные для социума нормы челове ческого общения и вза имодействия. В этом случае наиб олее рациональной является передача знаний и навыков от старших младшим. Подобные обстоятельства способств уют формированию представлений о важности не только взаимопомощи среди сильнейших членов племени, но и з аботы о слабых, их содержания и поддержки. По мнению А. Ф. Анисимова, в этот п ериод своей истории человек делал рационалистическ и все, что было по тому вре мени в его силах, для того, чтобы не сломиться пе ред могуще ством окружающей его природы», а забота о слабых — детях и стариках, неразрывно связанных между собой в силу необ ходимости передачи опыта как профессионального, так и жиз ненного, была рациональна: если нужно обучаться, значит, нужны учителя и наставники из числа наиболее опытных чле нов племени, причем не связанных необход имостью ежедневно вести трудовую деятельность для ж изнеобеспечения племени и имеющих возможность цели ком посвятить себя обучению и вос питанию детей и мол одежи. Повышается в этот период и воз можность вариат ивности поведения отдельного индивида, хотя в целом объективная регламентация поведения и деятельности нос ит очень жесткий характер. С образованием материнского рода человек получил «п ер вый урок личности, научавший ее, насколько она выигрывает в борьбе за существование, вступая в ассоциацию, которой личность приносит в жертву исключительный эгоизм, но от которой получает громадное приращение сил, результа ты об щей опытности, общей работы мысли всех членов ассоциации и традицию длинного ряда поколений». Если ранее, когда человек еще не вполне выделился из животного мира, его аль труизм и коллективизм были обусловлены только биоло ги ческой природой и инстинктами, то в более позднее в ремя человек уже начинает осознавать социальную цен ность альт руизма. Да и впоследствии, при усложнении о бщественных отношений и образовании более сложных и совершенных форм общественной жизни, этот «первый урок о пользе чужой жиз ни для удобства собственной не мог пропасть даром», посколь ку от этого зависела прочность и жизнеспособность всего со общества, а сл едовательно, и безопасность его существования. Именно в этот период начинается постепенное формиро ва ние собственно моральных отношений, регулирующих вза и модействие людей и формы их существования на основ е оп ределенных нравственных законов. Эти законы мотивируют ся уже не чисто утилитарными соображениями, но ссылками на традицию, обычай, норму. Соответственно они имеют бо лее или менее постоянный характер и усваиваются всеми чле нами сообщества в детстве в процессе обучения и восп итания. Меняются законы лишь под влиянием чрезвычай ных обстоя тельств, связанных с различными природными и с оциальны ми факторами, с изменениями в образе жизни л юдей, но в основах своих они передаются из поколения в поколение в фор ме устных преданий, легенд, заповед ей, запретов. К этому периоду можно отнести появление первых форм взаимопомощи людей, прообразов будущей благотворит ельно сти. Более или менее стабильное существование племени, об раз и стиль его жизни не только требовали, но и делали воз можным оказание помощи не только слабым, не способным самостоятельно прокормиться и решить другие насущн ые про блемы (например, после гибели главы семейства, кормильца) соплеменникам, членам рода, но и людям «со стороны», по павшим в племя в мирное время. Видимо, первыми видами социальной помощи, зародившимися именно в это т период человеческой истории, было предоставление приюта и корм ление не своих, путников, «чужеземцев», приш едших с ми ром. Такие формы помощи иноплеменникам мог ли появиться лишь при наличии уже сложившихся тради ций заботы о сво их нуждающихся соплеменниках и возр осшем экономичес ком потенциале племени, его относительном материальн ом достатке. Исследования русских и зарубежных этног рафов приводят к неизбежному вы воду, что для первобытного чело века забота о нуждающ емся чужаке была нормой. Однако в значительно большей степени нравственное р егу лирование отношений между людьми требовалось и, соответ ственно, развивалось с появлением семьи и со бственности. А. Г. Харчев считает, что мораль возникае т и функционирует в этот период «как способ преодоле ния противоречия между личностью и обществом», межд у интересами собственников и сообщества в целом. Пер вые моральные принципы, унасле дованные от homo erectus , преследовали все ту же цель сохра нения единства и сплоченности рода и в связи с этим — его безопасности и жизнеспособности и поэтому представляли собой запреты на действия и поступки, вызывавшие вра жду и рознь между членами сообщества. Запреты на немотивирован ное о бщественными интересами убийство соплеменника, оттор жение и кражу его им ущества, в составе которого чаще всего рас сматрива лась жена, а также повсеместное почитание престаре лых имели конкретный смысл и содержание — сохранение це лостности и ед инства общины, ее жизнестойкости и обороноспо собн ости, преемственности традиций и образа жизни. На иноп леменников такой запрет распространялся далеко не всегда. Выводы Л. Н. Гумилева о биологически и социально обу слов ленном коллективизме и альтруизме хотя и отно сятся к более позднему образов анию — этосу, могут быть с большой степенью вероятно сти применены и к более ранним формам сообществ, вплоть до первобытной орды: «Для того, чтобы победить или, как минимум, отстоять себя, необходи мо, чтобы внутри этоса возникла альтруистическая э тика, при которой интересы кол лектива становятся выше личных. Такая эти ка наблюдается и среди стадных животных, но только у человека принимает зна чение е динственного видоохранительного фактора», при этом имеется в виду, что альтруизм и коллективизм подразумевают обязательную взаимопомощь членов сообщества. Племена славян и русов, населявш их территорию нынешней России, н е были в этом отношении исключением. Так, византийский историк VI века Прокопий Кесарийс кий писал: «Эти племена, славяне и анты ... издревле живут в народоправстве, и поэтому у них счастье и несчастье в жиз ни считается общим делом». «Честнос ть же и товарищество среди них таковы, что они, совершенно не зная ни кражи, ни обмана, не запирают своих сундуков и ящиков», — гов орится в «Жизнеописании Оттона Бамбергского». Маврикий Стра тег, Адам Бременский, Ибн Русте, Ибн Фадлан и д ругие путе шественники, оставив шие записки о своем посещении сла вянских земель, единодушны во мнении, что людей более го степриимных, радушных, доброжелател ьных, милосердных и справедливых, чем славянские народы, найти трудно. Под тве рждением милосердия, заботливости наших далеких пред ков могут служить мн огочисленные фольклорные источники — былины и сказки, где типичным был такой сюжет: герой, попав в незнакомое м есто к потенциальным врагам, заявляет о необходимос ти соблюдать законы гостеприимства и требует к себе внимания и заботы, что ему немедленно и предоставля ется пристыженными врагами. Суровые природно-климатические условия, определяющ ие способ хозяйствования, делали славян естественными коллек тивистами и обусловливали совместное проживание и деятель ность как необходимые и единственно возможные формы су ществования. В этот период российской истории широко раз вилась общинная помощь. Не только соплеменники всегда могли рассчитывать на помощь и поддержку своих соседей в случае нужды, но и люди чужие. С чужеземцами, пришедши ми к славянам с мирными целями, они обращались исключи тельно заботливо, обеспечивая им помощь и защиту, и даже пленники у слав ян по прошествии определенного времени получали сво боду. Да и само обращение с пленными было бо лее мягки м, нежели у других народов, что следует из произ веден ий посещавших в тот период славянские земли путеше с твенников и торговцев. Таким образом, можно сделать вывод, что у славянских племен уже в этот ранний период истории деление на «св о их» и «чужих» было менее четким, и этика отношений, в частности, этика взаимной помощи, распространялась н а тех и других более или менее одинаково, конечно, при ус ловии, что «чужие» миролюбивы и не несут угрозы бла го получию славянского рода или племени. Даже иновер цы получали равные со славянами права, если они, остав аясь среди них, «не выставляли напоказ своей христиа нской веры» (по словам Адама Бременского), т. е. не оскор бляли миропонимания славян, основанного на древней я зыческой религии. Первые, наиболее общие и объективные с точки зрения потребностей совместного проживания и деятельности лю дей, моральные принципы, отмечаемые историками и Э т нографами у всех народов земли, получили в дальнейш ем закрепление в религиозных нормах и заповедях, а вп ослед ствии — в светских законах. Введение на Руси пр авосла вия в качестве официальной государственной р елигии и идеологии сделало его догматы основой этиче ских воззре ний верующего населения. v Формы помощи и взаимопо мощи в славянских племенах до 10 века. Древнейшие виды помощи и взаимопомощи у славянс ких племен как отражение общинных принципов жизнеде я тельности К сожалению, источники, отражающие языческую жизнь славянских племен, уничтожены в период христианизац ии Руси, поэтому возможна лишь реконструкция основны х эле ментов поддержки и защиты. Богатым материалом, позволяю щим прояснить праисторические формы помо щи и взаимопомо щи в древнейшей общности, являются сл авянская мифология, сохранившиеся аграрные культы. Они помогают воспро извес ти ранние формы системы редистрибу ции и реципрокации. В этом ключе интересен подход А. Ф. Лосева, который рассмат ри вал исторический процесс не только как взаимообусловлен ную систему фактов, но и как историю сознания. Важным моментом в реконструкции процесса помощи и в за имопомощи является сравнительно-историческое со поставле ние как этапов развития социальной общнос ти народов других культур, так и индоевропейских миф ологических систем, куль турно-исторические корни к оторых питают славянскую этни ческую общность. Праи ндоевропейская история славян позво ляет сделать пр едположения, что зарождение древнейших форм защиты и поддержки происходило в той же исторической последовательности и по т ой же логике, что и у других народов праиндоевропейской группы, что проце ссы сапиентации и фор мирования родового общества и меют общие социогенетическиё условия, тенденции и формы общественной практики. Археологические и антропологические реконструкци и древ нейших человеческих общностей на стадии соци альной органи зации гоминид дают основания для выво да о том, что в процес се сапиентации происходит форм ирование реципрокного альт руизма. В ходе антропосоциогенеза формируется социогенети ческая программа «Но m о sapiens » и в родовых общинах закрепляют ся общественные стере отипы поведения, среди которых важ нейшими являются реципрокация и редистрибуция. Именно эти процессы л ежали в основе ранних форм социальных отно шений, гд е их главное предназначение связано с функциями за щ иты индивида в системе рода и общины. Родовые отношения до возникновения классового общества являлись важнейшим охранным механизмом, фактором этнической идентифик ации и социализации индивида. До оформления классового общества эти функции хара ктер ны практически для всех цивилизационных челов еческих об щностей, в том числе и для славянских племен. Ме ханизмы реципрокных связей со временем усложнялись и приобретали этническую окраску в системе общинных отношений. На Руси социогенетический механизм языческой родов ой об щности постоянно воспроизводился через аграрные к ульты, семейно-родовые обряды, что не могло не войти в противоречие с христианскими нормами, которые впос ледствии стали знаме нием общественно-экономическ ой жизни. Языческие традиции были настолько распрос транены в обыденной жизни русского народа, что право славная церковь в XVI в. дос таточно часто в грамотах архиепископам указывала н а существующие неиско рененные обряды и обычаи: « а м олятца деи по скверным своимъ молбищомъ древесомъ и каменью... и мертвыхъ деи своихъ они кладутъ въ селехъ по курганомъ и по коломищемъ съ теми жъ арбуи, а къ цер квамъ деи на погосты техъ своихъ умершихъ оне не возя тъ сохраняти...». Такая устойчивость языческого арха ического сознания не могла не отразиться на формах обществен ной помощи и взаимопомощи и не сохранить к ним древнейшие нормативные требования. Важной формой и историческим свидетельством древне сла- вянских систем коллективной защиты явились дли тельное вре мя сохраняемые полукрепостнические общ ественные отноше ния, пережитки в семейно-бытовой сф ере, общинная система землепользования. Вывод Н. Нико льского о том, что в кресть янской среде эти язычески е праисторические формы сохраня лись вплоть до нача ла XX в., подтверждают рабо ты Г. Носовой, В. Проппа, С. Токарева, В. Чичерова и других исследователей. Древние славяне жили родовыми общинами. Основными и х занятиями являлись земледелие и скотоводство. Вып олнение трудоемких работ было под силу только больш ому коллективу. Поэтому в жизни славян большое значе ние приобрела община (мир, вервь). Она являлась органо м местного крестьянского са моуправления, в компете нцию которого входили земельные пе ределы, налогово- финансовые вопросы (связанные с обложени ем податям и и их распределением), решение судебных споров, вопр осы помощи нуждающимся. На смену родовой общине при ш ла территориальная, или соседская, объединявшая несколь ко семей. Каждая община владела определенной территорией. Общинные владения были общественными и личными. Един ство соседской общины поддерживалось не правовыми, а хозяй ственными связями. Родовые отношения являлись важнейшим охранным меха низмом, фактором этнической идентификации и социал изации индивида. Род сохранял верховную собственность на землю, выступал регулятором семейно-брачных отношен ий в виде обычно сохранявшейся экзогамии и реже эндо гамии, выполнял функции взаимопомощи, взаимоответственн ости и защиты. Архаическая парадигма помощи складывается в то время, когда веду щим миросозерцанием и мироощущением было язы честв о. Восточные славяне — язычники — поклонялись различ ны м явлениям природы, культу предков. Что характерно для языческого ар хетипического сознания? Образом, который бы дал пред ставление о сущности языческого архетипического со знания, является круг, колесо. Древние славяне поклонялись ему, оно означало не только символ жизни, символ защиты, выступая в качестве оберега от злых духов, но и являлось вы разителем определенной целостности, неизменяемост и, ста бильности и основательности. О семантике маги ческой защиты, которая неотделима от идеи «своего пр остранства», когда круг становится единицей и симво лом целостности, писал М. Попо вич. В колесе отсутству ет стрела времени, связь между про шлым и настоящим н е выражается в формах дискретности. Все есть продолж ение всего, процесс времени не ощущается как из меняю щаяся реальность, как изменение жизненного сценария субъекта. Как невозможен переход колеса из одного состояния в другое, так. и невозможен переход субъекта от одного жизнен ного сценария к другому, не существует другой философии пр ос транства, другой мифологии реальности. Колесо кат ится, дви жется не изменяясь, оставаясь тем же, что и бы ло без времен ного и пространственного приращения, но не расширяет про странство, а следует ему по логике пространственного существо вания. Для языческого миросозерцания и мироощущения харак тер но то, что человек не ощущал себя в обособленност и и единич ности, он был не частью, а неким единством, з аключавшим в себе космическое пространство, и одновр еменно являясь его продолжением. Человек не противопоста влял себя космосу, природе, а растворялся в них, стано вясь таким же целым, как и они. Эта «целостность-прина длежность» достигалась общин ным существованием, о брядовой и трудовой деятельностью, которые органич но вплетались в контекст природы и космоса. Ощущая «с ебя принадлежностью целого», человек закреплял в об щинных традициях нормы своего существования не толь ко в природе, но и в мире людей. Для него не существовало про тивопоставления этих реалий: одно есть продолжение д ругого, и поэтому принципы его существования едины. Философия холизма, целостности закрепляла помимо пр ин ципов существования и архетипические страхи, выс тупавшие «регуляторами» нормированного поведения. Одним из таких страхов, дошедших до нашего времени, был и остается страх одиночества — ощущение человеком своей единичност и, ото рванности от сообщества. На пересечении этих к оординат — холизма и одиночества — выстраиваются определенные мифо логемы бытия, которые требовали с оздания механизмрв охра ны и защиты целостности. 2. Основные формы помощи и взаимопомощи в древней ших славянских общинах Общинные принципы жизнедеятельности восточных сла вян, практика осуществления защиты человека в систем е рода и общины нашли отражение в конкретных формах п омощи и вза имопомощи, среди которых основными были культовые с раз личными сакраль ными атрибутами; общинно-родовые в рам ках рода, семь и, поселения; хозяйственные. Культовые формы помощи и поддержки с различными сак ральными атрибутами тесно связ аны с мифологическим ми ром древних славян. В историч еской литературе отмечается, что мифологическое мыш ление славян дрошло несколько ста дий развития. Так, Д. Шеппинг называл три стадии его разви тия: духов, божеств природы и богов кумиров. М. Боровский — четыре: поклонение озерам,рощам, небесным светилам; культ Рода и Рожани ц (с принесением жертв и устроением пиров в их честь); культ Перуна; период двоеверия. Существенной особенностью является то, что мифолог ичес кое мышление славян связано с определенной мод елью дей ствий по защите и охране коллектива, отдельного индивида. Как отмечают некоторые авторы, архетип действий, поступка осуществляется, богом, героем, предком. Именно они в р итуаль ной форме «помогают» общности «выстраивать» философию помощи, а подражание им формирует нормы ал ьтруистических поступков группы. Однако в исторической памяти закрепились более древние праформы методологии переноса помощи. Они связаны с обере гами. Фетишизация отдел ьных предметов, наделение их сак ральными свойствам и — одна из первых функций переноса и, возможно, она с вязана с «периодом духов». Древнейшие язы ческие атр ибуты оберега сохранены и в христианской культу ре. Н апример иконы, помимо культового предназначения, име ли и оберегающую функцию. «Значительная доля фетишизма — отмечает Г. Афанасьев, — прослеживается к почитанию икон... нельзя не обратить внимание на распространени е тако го явления, как признание икон чудотворными, тогда как дру гие иконы, изображающие то же самое, или копии той же ико ны чудотворной силы не имеют. Особенно много икон с из обра жением Божьей Матери». До сегодняшнего дня почи таются и наделяются чудотворной силой иконы Божьей Матери Иверс-кой, Казанской, Владимирской, Смоленской, Утоли моя печа ли, Троеручницы. Своеобразными «ферментами» в деле организации подд ерж ки групповой общности не только с реальными, но и с ирреаль ными силами выступали волхвы. Они активно «формировали» стереотипы реципрокного поведения в новых исторических условиях. Волхвы — в древнерусской традиции «языче ские жрецы, звездочеты, чародеи и предсказатели». Практически они имели те же функции для родового общества, что и шама ны у многих народов. Не акцентируя внимания на магической деятельности в олх вов, отметим, что они выступали в качестве прориц ателей судь бы как отдельного индивида, так и общност и в целом, являясь определенными «регуляторами» общ ественных, групповых от ношений. Причем их деятельно сть разворачивалась в условиях экономического, соц иального, личностного кризиса, когда необ ходимо было разрешить ту или и ную проблему; совмещались их сакральные и обществен ные функции. До нас дошли факты, го ворящие о том, что « по языческим законам, чтобы восстановить благополу чие общины, людей, скрывающих урожай или отрица тельно влияющих на него, у бивали или изгоняли, предваритель но разорив». Такая ситуация существовала в отдельных селени ях вплоть до XIX в. С одной стороны, зд есь прослеживается чис то утилитарная функция реди стрибуции — распределение в си туации кризиса, но с другой — механизмы распределения несут в себе языческое нормативное а рхетипическое поведение субъек тов поддержки, кото рые мотивируют свои поступки откровени ями свыше. В дальнейшем мы увидим, как в иных исторических услови ях редистрибуционные механизмы в период голода рабо тали по той же логике, только главенствующими становились не сакральные установки, а социальные мифологемы и идеологемы — основные двигатели «справедливого распределения». Таким образом, действия волхвов имели сакрально-мифически е уста новки. Они подкреплялись определенными ритуа льными дей ствиями, и что очень важно, действия эти не разрывно связаны с идеологией поддержки. Она была од ним из тех факторов, кото рые позволили после уничтож ения пантеона языческих богов долгое время сохраня ть языческие традиции, что дало возмож ность сакраль ной системе поддержки существовать на протяже нии е ще трех столетий. Боги как архетип действий и поступков родовой общин ы, как высший свод нормативных требований к процесса м жизнедея тельности выступали активными помощник ами в; наиболее от ветственных жизненных ситуациях..С лавянские языческие боги имели свою «специализацию ». Они мало чем отличались от греческого, римского, восточного пантеона, н а что обраща ли внимание многие исследователи. Тожде ственность в функ циях позволяет предполагать, что н а ранних этапах социальной общности закреплены определенные обществен ные механизмы взаимодействия. Они выступали в качес тве нормативных и су ществовали как определенные тр адиции. Традиция — это такой стереотип социального поведения, который сохраняется на со знательном и бе ссознательном уровнях. Эти значимые связи не могли н е закрепиться в народном сознании в системе религиоз но-мифологических представлений. Можно предполагать, что именно эти связи идентифицировали и кодифицировали два бога: Дажьбог и Стрибог. - Дажьбог— «бог-даятель» — наделял богатством, наследием. Стри бог-— распределял богатство. Эти два бога выступали как. некое парное единство. Не менее интересно божество Белобог, Белун в белорусском эпосе — бог богатства и милосердия. Та ким образом, реципрокацио нно-редистрибутивные связи, кото рые выступали в кач естве дара высших существ, рассматрива лись как высш ие сакральные ценности и впоследствии персо нифици ровались с «лучшими людьми», т. е. обретали свое зем но е существование. Более поздняя-форма почитания богов — братчины, празд нуемые сельскими общинам и. Они посвящались святому пат рону, позднее это был т радиционный корпоративный праздник. Он проводился л ибо всем селением, либо несколькими селени ями вскладчину, где каждый су бъект предоставлял какую-либо долю продуктов на общ ественные нужды. Подобные празднова ния назывались ссыпками, мирщиной, ссыпщиной. Таким об разом, мы видим , что почитание богов тесно взаимосвязанно с оформле нием института праздников. Они являлись неотъемле м ой частью быта в древнейшей общности. «... Многие праздни ки совпадают по времени с наличием обилия благ, в особеннос ти пищи, а ритуал призван освящать такое обилие, которое в ре лигиозных верованиях всегда трактовалось как проявление сверхъестественных сил — милости, за которые люди об язаны публично благодарить эти силы» (К. Жигульский). Кроме того, праздники выполняли функцию «мирного пере распределения имущества» и натуральных продуктов, высту п али механизмом экономического равновесия, совместного потребления в ситуациях социального и экономического нера венства. Вполне понятно, почему столь велико количес тво праз дников в году у наших предков. Исследования п раздников А. Ермоловым в XIX в. фиксируют, что, помимо 80 официаль но установленных, в отдельных местностях отмечали свои (об щее число достигало 150) праздники. Если учесть, что мног ие праздники могли длиться от трех до восьми дней, то это стано вилось существенным подспорьем в распределении и перерас пределении материальных благ. Другим важнейшим механизмом закрепления реципрокн ых отношений, связанных с сакральными установками, являл ись родовые обряды почитания предков. Сакрализация данных про цессов раскрывается в системе родового пространства, когда умершие предки обожествляются, и к ним обращаются через культовые обряды, что в конечн ом итоге вело к определенному родовому единению. По п редставлениям древних, человек пере селялся в иной м ир, оставляя за собой свои привычки, склонно сти, привязан ности, потребности. Археологические раскопки древни х могильников свидетельствуют, что древние славяне в могилу клали необходимые орудия быта, утварь. Находят там и останки животных. «Наши предки верили в загробную жизнь человека, верили в бессмертие... Загробная жизнь была п одоби ем этой земной жизни и служила продолжением тепере шнего существования человека; вот почему покойника снабжали всем тем, что необходимо живому человеку» (Н . М. Гальковский). В честь умершего устраивались тризны, погребальные состя зания, игрища, трапезы, причем это наблюдалось у многих на родов. Считалось, что покойник невидимо пр исутствует и при нимает участие во всеобщем действи и. И в день похорон, и в дни поминовений родственники ж ертвовали какую-либо милосты ню, «справу». Это была « милостыня с рук». Культ поминания предков затем закр епился и в христианской практике, когда на «Семицкий четверг» поминали р одителей. В этот же день шли за город в скудельницы, на братские могилы, гд е устраивалось общественное погребение тех, кого не могли похоронить зимой. Правда, «магия угощения» зде сь отличается от обрядовых праздников. Считалось, чт о умершие предки содействовали плодородию и урожаю. Такая форма помощи — дара — требо вала отдара, угощ ения «дзядов». Характерной особенностью подобных ф орм поддержки и группового единения являлось то, что непременными участниками этих трапез были магические посредники из потустороннего мира: нищие, странники, коляд- ники, которым раздавалась «справа» в виде блинов. Можно сказать, что в этот период существовали общест вен ные формы помощи, связанные с культом смерти. К ни м отно сятся общинная тризна, общ инная милостыня, «справа», по даяние натуральными пр одуктами, и как особая культовая форма (против которой позднее противилась церковь) — обще ственное перезахоронение. И, наконец, последний аспект сакрализации процесса п омо щи — культ героя, следовани е общинным традициям, подчине ние общественным нор мам жизнедеятельности последующих поколений предш ествующим. Эти традиции выступали в каче стве механи змов сохранения мирских отношений, единого об щинно го пространства. Показательны в данном отношении кн яжеские пиры, которые собирали дружинников (дружинник не только ходит на прокорм к князю, «он столуется у него», пиры — его право). Е. Аничков считал, что «княжеский пир, как и братчина, — акт обрядовый, установленный издревле. В княжеских сенях, среди медопития, складывались высок ие христианские добродетели: милость, нищелюбие и ст раннолю бие». Принимать участие в княжеских пирах может не только дру жинник, занимающий почетное место, но и все прише дшие на пир. Легенды и сказания славян о княжеских пирах непремен ным участником трапезы называют калика-перехожего, нище г о странника. К примеру, Греческая церковь задолго до приня тия христианс тва на Руси посылала туда монахов-паломников, которы е приносили «богатую милостыню» из славянских зе ме ль. Возможно, что княжеские пиры — один из ее источников Сохранение единого общинного пространства между князем и дружинниками вызывало определенные формы помощи и взаимопомощи, связанные с выкупом пленных. Этот факт за ф иксирован договорами князя Олега с Царьградом. Итак, одним из уровней, который заложил и оформил сист е му реципрокных связей и отношений, создал ценностн ые сте реотипы поведения и восприятия феноменов пом ощи, явился уровень сакральных отношений. Эта древнейшая форма меж группового взаимодействия образовала тот социогеном по ддер жки и защиты, который будет воспроизводиться в я зыческую эпоху в формах общинно-родовой и хозяйственной помощи и взаимопомощи, а в последующих исторических эпохах — как система призрения и социальной работы. Общинно-родовые формы помощи и защиты в рамках рода, семьи, поселения связаны с языче ским родовым пространством, в качестве которого выст упала, как мы уже знаем, община, вервь. Она стала той основой, которая позволила после приня тия христианства на Руси появиться церковной общине — при х оду. Общинно-родовая форма помощи для нас интересна в ас пекте поддержки наименее защищенных членов общности, ка ковыми являлись старики, женщины, дети. По сути, в период язычества была заложена традиция заботы о слабых и немощ ных. «Институт старцев» появляется не сразу. О бщина посте пенно предопределила отношение к людям, не являющимися активными участниками трудовой и коллективной жизни. Во з можно, эта та стадия развития общины, когда достато чно точ но дифференцировались статусы родства, слож ились представ ления типа «этот свет» — «тот свет», «молодость — старость» и т. д. Причем по отношению к в зрослому миру в одной социо- возрастной группе находи лись старики и дети. Надо сказать, что первоначально половозрастное деление не связывалось с со- циовозр астным. Отношение к старикам такое же, как и к детям. Ар хаичеекие народные представления о детях и стариках иден тифицировали их как «чистых», не живущих половой жизнью, отсюда общность в одежде у тех и других, и одинаковое отнош е ние к ним. Так, инфатицид (узаконенное убийство ребенка) — довольно характерное явление на ранних этапах развития об ще ственных отношений (известен как в западной, так и отече ственной истории), существовал не только в отношении детей, но и стариков (ранние страницы славянской истории). «Отправление на тот свет» дряхлых и больных старико в име ло различные формы: зимой их вывозили на санях и, привязав к лубку, спускали в глубокий овраг; отвозили в мороз в поле или степь, где и бросали; опускали в пуст ую яму; сажали на печь в пустой хате; везли куда-нибудь и добивали в огородах довбней; увозили в дремучий лес и там оставляли под деревом; топили. Однако когда происходит социовозрастное деление в общин ной жизни и к представлению «старый — молодой » добавляет ся «старший, мудрый, младший», «главный — нег лавный», формируются ритуалы поминовения предков («М асленые деды», «Радоничные деды», «Троицкие деды»), то ритуал от правления «на тот свет» сменяется культом «мудрой старости», уровень инфатицида «старцев» сн ижается (детский инфатицид сохраняется вплоть до XVIII в.). Формы поддержки стариков были различны. Исследовани е этнологческого материала показало, что там, где по какой-либо причине на помощь не приходила семья, забо ту о стариках бра ла на себя община. Одним из варианто в поддержки стариков был специа льный отвод им земель по решению общества, «ко сячка», который давал возможность заготовки сена. В том же случае, когда старики окончательно «впадали в дряхлость», они призревались общиной. Старика определяли на пос той к кому-нибудь на несколько суток, где тот получал ночлег и про питание, затем он «менял» своих кормильцев. Такой вид помо щи стал своеобразной общественной повинностью. Возм ожно, в древности формы поддержки были иными, но их ви доизме ненная архаическая форма сохранилась до кон ца XIX столетия. До принятия христианства на Руси существовали и другие «закрытые» формы помощи, но все они связаны с «институтом старцев». К примеру, вариантом ухода на «тот свет» был доб ро вольный уход из общины. Пожилые люди, которые не мо гли участвовать в трудовой деятельности, селились н едалеко от об щины, на погостах, строили себе кельи и ж или за счет подая ния. Подобная форма милости сущест вовала, по данным иссле дователей,- вплоть до XVI в., о чем мы находим свидетель ства в новгородских писцовых книгах, хотя к этому вре мени «нище-питательство» осуществлялось церковью и приходом. Как уже отмечалось, старики и дети относились к одной со циовозрастной группе. Типология «старых» и «малых » в неко торых случаях определялась по признаку «сиротст ва» (явле ние, когда субъект оставался без попечения близких родствен ников). В словаре В. Даля сиротство трактуется более шир око, чем принято ныне. Сирота — это беспомощный, один окий, бед ный, бесприютный, а также субъект, не имеющий ни отца, ни матери. Понятие «сиротство» не идентифици ровали только с институтом детства, оно имело иные, ан тропоморфные, смыс лы и распространялось на другие в иды проблем, такие, как хо зяйство, деятельность, стат ус, социальная роль (что достаточ но полно отражают народные пословицы и поговорки: «Сиро тинушка наш дедушка, ни отца, ни матери!», « Без коня казак кругом сирота!», «За ремеслом ходить з емлю сиротить» и т. д.). Совпадение характеристик, опре деляющих положение «ста рых и малых », тем не менее не дает основания говорить об адек ватных формах помощ и и поддержки, хотя близость здесь все же имеется. Вид имо, самые ранние формы «института детско го сиротства» связаны с форма ми домашнего рабства, которое вырастало из широчайш им образом распространенного обычая, по которому захваченные в плен взр ослые мужчины умерщвля лись, а женщины и дети адаптировались племенем п обедителей и входили в одну из его семей. Это являлось своеобразным ин ститутом защиты и сохранения жизни ребе нку. Можно предположить, что общность постепенно формир ова ла и другие институты поддержки сирот в Пределах своего ро дового, общинного пространства. Первонача льно, наверное, это были чисто экономические мотивы, но они возникали в си стем ных связях реципрокных отношений. Так, еще на ст адии пер вобытной коммуны возникли связи между член ами разных об щин — дарообмен. Дар представлял собой переход вещей из собств енности одного субъекта в собственность другого и обяза тельно предполагал отдар. Такая экономическая система дара и отдара хорошо просматривается в мотивах усыновлен ия внут ри родовой общины и появления института «приймачества» у южных славян. «Прий мать» в семью сироту, как правило, мог ли люди пожилые , когда им становилось уже трудно справлять ся с хозя йством, или когда они не имели наследников. Приня тый в семью должен был вести хозяйство, почитать своих новых родителей, а также обязан их похоронить. Здесь налицо прин цип — «я — тебе, а ты — мне», или «дар - отдар». Другая форма поддержки сироты — общинная, мирская по мощь. Она по своему характеру совпадала с помощью «немощ ным стари кам», когда ребенок переходил из дома в дом на кор мле ние. Сироте могли также назначать «общественных» роди телей, которые брали его на свой прокорм. Однако, если сиро та имел хозяйство, община противодействовала усыновлен ию. Такие сироты назывались «выхованцами», «годованцами» . Начинаются складываться новые подходы к поддержке вдов. Они, как и старики и сироты, считал ись социально ущербны ми субъектами в родовой общин е. Можно предположить, что оформление института вдов и его дальнейшая по ддержка — явление исторически обусловленное, этап ное в языческом мире. Думается, на ранних этапах росс ийской истории института вдов просто не существова ло, поскольку в соответствии с языческой идеологией жена была обязана следовать за своим супругом, т. е. ее после смерти мужа вместе с культовыми предметами, ут варью хоронили или сжигали на костре. Свидетельства сожже ния жены вместе с умершим мужем у славян-язычников пр едо ставляет Майницкий, архиепископ Св. Бонифаций (ум . в 755 г.). Восточны е путешественники ал-Массуди и Димешки тоже наблюдал и подобный обычай у языческих славянских племен. Появление института вдов у восточных славян происходит незадолго до принятия хрис тианства. Не случайно, что «вдови цы» как особые субъ екты выделяются в первых русских зако нодательных а ктах, к ним требуют особого внимания, в духов ных наст авлениях завещают им помогать и «оберегать» их. Можно предположить, что первая форма помощи институ ту вдов развивалась во все той же парадигме дара — о тдара в сис теме сакральных отношений. Как «чистые», находясь близко к миру смерти, вдовы обмывали и обряж али умерших. Это — древний вид языческой магии, в кач естве же отдара они полу чали вещи покойного. Если ве рить Ахмеду Ибн Фадлану, то, со гласно славянским обы чаям, при погребениях, которые он сам наблюдал, имуще ство богатого человека разделялось на три ча сти: «тр еть дают семье, за треть кроят ему одежду, и за треть по купают горячий напиток...» Учитывая, что соборование по койника было делом вдов, возможно, именно они и получали одну треть. Сельская община предоставляла им землю, на них распространялись такие же «льготы» мирского призре ния, как и на стариков. Не менее древний обычай — хожде ние за «навалным» (встре чалась в прошлом веке на юге Украины). Он состоял в том, что нуждающейся женщине ок азывали помощь продуктами, обыч но осенью, после убо рки урожая. При этом соблюдался своеоб разный ритуал . Он включал в себя особым образом организован ный пр иход в дом, которому будет оказана помощь: иносказа т ельно приглашали в гости, а затем, когда «гости» приходили и приносили определенное количество запасов, предлагали им выпить и закусить. Таким образом, мы видим, что уже на стадии родовой общ и ны зарождаются механизмы поддержки тех субъектов общно сти, которые в силу разных обстоятельств не мо гут быть равно правными участниками ее жизнедеятель ности. Однако парал лельно с практикой индивидуальной помощи, возникают фор мы взаимоподдержки. Они связаны не с индивидуальными фор мами защиты, ас коллективны ми, когда поддержка оказыва ется семь е, соседской общине, целому роду. В основе хозяйственных форм пом ощи и взаимопомощи ле жит «всякая взаимовыручка, в более узком, экономическом смысле — форма обмена, зародившаяся в первобытной общине с появлением в ней ра спределения по труду и личной собствен ности». Именн о эти отношения Б. Малиновский обозначил по нятием « реципрокация»,, когда материаль ные блага и услуги на ходятся в постоянной циркуляци и между субъектами на осно ве их взаимных обязательств. Ранние формы помощи и взаимопомощи первоначально но сили ритуальный характер и до XIX столетия сохранялись в виде народных праздников. Исследователи, анализируя древ нейшие земледельческие славянские праздники, связы вают их с четырьмя временами года, каждому из которых соответство вали свои «братчины, ссыпчины, холки, посиделки, беседы, Николыцины» (как правило, эти праздники связывали с риту альным персонажем Ярил ой, который олицетворял плодоро д ие, прибыток, урожай). Если проанализировать различные формы крестьянски х « по мочей», то при всем их многообразии просматривается опреде ленный сц енарий, в котором сохранены остатки магических аг ра рных культов. Он состоит из следующих элементов: рит уаль ный договор (его обязательным элемен том является «хлеб — соль и магарыч»), совместная трудовая деятельность в дого воренные сроки и по завершению работ совместные трапеза, игры, танцы, ката ния. В народе «помочи» рассматривались как трудовой праздник, в котором принимало участие все сель ское население независимо от социальной принадлежн ости се- лянина._ - Среди различных видов «помочей» как специфической фор мы групповой поддержки выделяются обязательные внесезон ные и сезонные. К первым относятся такие вид ы поддержки, которые обусловлены экстремальными си туациями, напри мер пожарами, нав однениями или массовым падежом скота (в последнем сл учае часть приплода отдавали пострадавшим без возм ездно). Особой формой поддержки считались «наряды ми ром», когда в семье «работные лю ди больны» и необходима по мощь в деле управления хоз яйством (растапливание печи, кор мление домашнего ск ота, уход за детьми). К этой группе поддер жки можно отн ести и обязательные «помочи» при постройке дома, мел ьницы (когда, как правило, за угощение осуществля ли в есь необходимый комплекс работ). К этим же видам «помо чей» можно отнести сиротские и вдовьи «п омочи» (когда дан ная группа снаб жалась за счет общества хлебом, дровами, лу чинами). Ритуализированные формы поддержки с древними сакра ль ными обрядами были широко распространены в практ ике кре стьянского быта и в XIX в. Разновидностью архаической модели помощи являются то локи. В раз ных местностях они имели различную направлен ность. С одной стороны, они представляли форму совместной д еятельности, с другой — форму помощи бедным крестьянам. Толоки включали в себя не только совместную обработку зем ли, но и раз личные виды перевозок сена, хлеба, навоза. Доволь но с воеобразна и форма складчины. По д этим явлением пони мается не только совместное кор мление, но и совместная заго товка корма для скота. Особым видом толок был иркенские то локи для «мятья льна». Такая форма взаим овыручки носила чисто экономический характер, поск ольку давала возможность не топить овин несколько раз в одном доме. Еще один вид хозяйственной помощи — совместное исполь зование рабочего ско та. На юге России он назывался «с упряга», когда обработка земли осуществлялась «наем ными волами». Этот вид помощи предусматривал взаимо обмен услугами, при котором предоставляющий помощь в конечном итоге сам вы ступал в качестве «нанимателя на работу». Таким образом, в древнейший период славянской истор ии складываются основные праформы помощи и взаимопо мощи. На этой стадии реципрокные и редистрибутивные отношения получают свое общественное признание, формируется древней шая практика поддержки на основе сакральных смыслов, аг рарно-магических культов, общинных норм поведения и цен ностей, происходит оформление групповых форм п омощи по отношению к таким основным субъектам, как ст арики, вдовы, дети. В этот же период возникает явление «помогающего» су бъек та. Динамика его развития предполагает ряд стад ий от «обере га» к «волхву» как носителю различных групповых смыслов и э тических принципов защиты нуждающихся, а также совокуп ности определенных способов поддержки отдельных субъектов и группы в целом в разных экстремальных жизненных сит уа циях. Модели взаимопомощи носят не только внутриродовой х а рактер, происходит расширение помогающего пространств а, что позволяет вырабатывать принципы «соседской» взаимовы ручки, архаические праформы которых дошли до XIX в. в виде совместных празднований, уборки урожая и т.п. Нельзя не сказать и о том, что, возможно, именно на этой ста дии оформляется закон «эквивалента», выражающи йся в фор муле «я — тебе, а ты — мне». В дальнейшем дан ный закон бу дет иметь различную интерпретацию в зав исимости от того, как понимается и что понимается в эт их дихотомических противо поставлениях, в зависимос ти от паттерна помогающего субъекта изменится идеологема помощи, что в конечном итог е повлияет и на формы поддержки. Можно сказать, что философия жизни языческой общнос ти вызывала к жизни определенные формы поддержки и з ащиты. Реципрокные и редистрибутивные социальные св язи, поддер живающие сохранение единого пространст ва жизнедеятельно сти, важного для всех ее членов, сформир овали особый нерв социогенома, а его архетипические формы существования, сло жившиеся за многие столети я, стали основой для христианской модели помощи и под держки нуждающимся. По мнению про фессора Е. Аничкова, «... х ристианство на Руси уложилось в уже готовые формы др ужинного быта, приспособилось к нему, влило в него нов ый смысл, привлекло дальше к знакомой из греческой ка нонической литературы государственности». v Истоки традиций помощи и взаимопомощи у древних славян Формы помощи в славянских общинах складывались под влиянием языческого мифологического сознания древней ших славян, сохранения общинной системы землевладен ия, пережитков в семейно-бытовой сфере и т. д. Выделяются следующие основные формы защиты и поддержки в древнейших славянских обществах: Ш культовые формы под держки с различными сакраль ными атрибутами; Ш общественно-родовы е формы помощи и защиты в рамках рода, семьи, населен ия; Ш хозяйственные форм ы помощи и взаимопомощи. В качестве примера культ овых форм поддержки при ведем пример поклонения дре вних славян кругу (колесу). Он означал прежде всего обе рега от злых духов, был сим волом определенной целост ности, стабильности и основа тельности 2 . Человек как бы не ощущал себя обособленным суще ством, он был неким единством, заключавшим в себе кос мическое пространство, одновременно являясь его продол жением. В то же время он не противопоставлял себя кос м осу, природе, а включал себя, растворялся в них, стано в ясь таким же целым как и они. Эта "целостность-принадлежность" достигалась общин ным существованием, обрядовой и трудовой деятельнос тью, которые органично вплетались в контекст природы и кос- моса Существенной особенностью являлось и то, что древ ние славяне связывали помощь с различными мифами, на пример, с оберегами. Они наделяли сакральными свойств а ми различные предметы и растения (предметы костюма, домашней утвари, березу, дуб, осину). Проводили родовые обряды почитания предков, обожествляя их. По предста в лениям древних, человек переселялся в другой мир, ос тав ляя за собой свои привязанности, привычки, потреб ности. Поэтому не случайно рядом с умершими в могилу клали необходимые предметы быта, утварь и даже животных. В честь умерших устраивались тризны, погребальные со стязания, игрища, трапезы. Считалось, что покойник не видим о присутствует и принимает участие во всеобщем дейст вии. Особое место в сакрализации процесса помощи отво дилось культу героя. Показательны в этом отношении кн я жеские пиры, на которые собирались дружинники. В кня жеских пирах "среди медопития складывались высокие хри стианские добродетели: милость, нищелюбие и страннолю бие". Легенды и сказания славян о княжеских пирах свиде тельствуют о том, что непременными участниками трапе зы были калеки-перехожие, нищие странники, получав шие богатую милостыню. Среди общинно-родовых форм помощи и поддержки осо бое место отводилось круговой поруке — "верви". Вервь был не только формой гражданского права, но и системо й взаимоподдержки общинников друг друга. Тем самым уже в этот период времени закладывалась традиция заботы о сла бых, менее защищенных. Так, в этнографических материалах мы находим при меры поддержки стариков. Если семья не помогала пожи лому человеку, то заботу о стариках брала на себя общи на. Для них отводился по специальному решению обществ а отрезок земли, где они работали. Если же пожилые люди окончательно "впадали в дряхлость", они призревались об щиной. Старика определяли на постой (питание, проживание) на несколько дней, затем он "менял" своих кормильцев. Та кой вид помощи стал своеобразной общественной повиннос тью. Не менее интересные подходы к поддержке сложились в отношении детей-сирот. Проводилось усыновление дет ей внутри родовой общины, так называемое "приймачест во". "Приймать" в семью сироту", как правило, могли люди п о зднего возраста, когда им становилось трудно справ ляться с хозяйством или когда у них не было наследник ов. Приня тый в семью должен был почитать своих новых родителей, вести хозяйство и т. д. Другой формой поддержки сироты была общинная, мир ск ая помощь. Она по своему характеру совпадала с помо щь ю "немощным старикам", когда ребенок переходил из дома в дом на кормление. Сироте могли назначать "общественных" родителей, которые брали их на свой прокорм. Но если сирота имел хозяйство, община противодействовала усыновлению. Та ки е сироты назывались "выхованцами", "годованцами". Зарождаются и формы помощи вдовам. Нуждающимся вдовам оказывали помощь продуктами, это происходило, как правило, после уборки урожая. Сельская община пре доставляла им также землю, на них распространялись та кие формы мирского призрения, как и на стариков. В основе хозяйственной взаимопомощи и взаимоподдер жки лежала всевозможная взаимовыручка. Так называем ые "помочи" оказывались людям в самых различных ситуа ци ях: при пожаре, наводнении, других экстремальных си туа циях. Особой формой поддержки были "наряды миром", они проводились в семье, если взрослые ее члены были б оль ны. Соседи приходили, чтобы растопить печь, накорм ить скот, ухаживать за детьми. Обязательными "помочи" б ыли при постройке дома, уборке урожая. При коллективн ых помочах происходило разделение труда, где различ ные виды работ выполняли различные группы. Мужики, на при мер, пахали, женщины боронили, старики сеяли. Одной из активных форм помощи были толоки. Они вклю чали в себя не только совместную обработку земли, но и различные виды перевозок: сена, урожая зерна. Своеобра з ной была и форма складчины. То есть несколько семей объе динялись, чтобы совместно заготавливать корма для скота. Совместно использовался и рабочий скот, когда обработка земли осуществлялась наемными "волами". Таким образом, в древнейший период славянской исто р ии зарождаются интересные формы помощи и поддержки. Они носят не только внутриродовой характер, но и выхо дят за ее пределы, становятся основой для христианской модели помощи и поддержки нуждающимся. v Особенности этикета, нр авственности, моральных принципов И быта народов языческой Руси В продолжение VII и VIII в в., во время аварского владычества по обеим сторонам Карпат, восточной и з ападной, восточная ветвь славян, занимавшая северо-восточные склоны это го хребта, мало-помалу отливала на восток и северо-восток. Он сопровождал ся для восточных славян разнообразными последствиями. Из этих след стви й и слагался тот быт восточных славян, который мы наблюдаем, читая расска з Начальной летописи о Русской земле IX— XI вв. Остановимся прежде всего на последст виях, связанных с бытом, н равственностью и моральными принципами, какими сопровождалось расселе ние восточных славян. СЛЕДЫ РОДОВОГО БЫТА. На Карпатах эти славяне, по-видимому, жили еще первобытными родовы ми союзами. Черты такого быта мелькают в неясных и скудных визан тийских известиях о славянах VI и начала VII в. По этим известиям славяне управлял ись многочисленными царьками и филархами, т. е. племенными князьками и ро довыми старейшинами, и имели обычай собираться на совещания об общих дел ах. По-видимому, речь идет о родовых сходах и племенных вечах. В то же время византийские известия указывают на недостаток согласия, на частые усоб ицы между славянами — обычный при знак жизни мелкими разобщенными родами. Если что можно извлечь из этих у казаний, то разве одно предположение, что уже в VI в. мелкие славянские роды начинали смыкаться в более круп ные союзы, колена или племена, хотя родовая обособ ленность еще преоблад ала. Смутное предание донесло из того времени имя лишь одного восточного сла вянского племени — дулебов, стояв шего во главе целого военного союза. Трудно представить себе, как среди г осподствовавшей родовой и племенной розни составлялся и действовал эт от союз. Его можно привести в связь с продолжительными набегами карпатск их славян на Восточную империю. По своим целям и составу он представлял а ссоциацию, столь непохожую на родовые и племенные союзы, что мог действо вать рядом с ними, не трогая прямо их основ. Это были ополчения боевых люде й, выделявшихся из разных родов и племен на время похода, по окончании кот орого уцелевшие товарищи рас ходились, возвращаясь в среду своих родиче й, под дейст вие привычных отношений. Подобным образом и впослед ствии пл емена восточных славян участвовали в походах киевских князей на греков. С нашествием аваров, когда прекратились славянские набеги на империю и н ачалось расселение славян, этот союз должен был сам собою распасться. ВЛИЯНИЕ РАССЕЛЕНИЯ НА РОДОВОЙ БЫТ. По-види мому, в эпоху расселения родовой союз оставался господ ств ующей формой быта у восточных славян. По крайней мере, Повесть временных лет только эту форму изображает с некоторой отчетливостью: «живяху кожд о с своим родом и на своих местех, владеюще кождо родом своим». Это значит, что родственники жили особыми поселками, не вперемежку с чужеродцами. Но это едва ли были первобытные цельные родовые союзы: ход расселения долж ен был разбивать такое общежитие. Родовой союз держится крепко, пока родичи живут вместе плотными кучами; но колонизация и свойства края, куда она направлялась, разрушали совмест ную жизнь родичей. Расселяясь по равнине, восточные славяне заняли преим ущественно лесную ее полосу. К ней относится заме чание Иорнанда, которы й, описывая пространство к востоку от Днестра, по Днепру и Дону, говорит, ч то это весьма обширная страна, покрытая лесами и непроходимыми болотами . Самый Киев возник на южной опушке этого громадного леса. В этом пустынно м лесистом краю пришельцы занялись ловлей пушных зверей, лесным пчелово дством и хлебо пашеством. Пространства, удобные для этих промыслов, не шл и обширными сплошными полосами: среди лесов и болот надобно было отыскив ать более открытые и сухие места и расчищать их для пашни или делать в лес у известные приспособления для звероловства и пчеловодства. Такие мест а являлись удаленными один от другого островками среди моря лесов и боло т. На этих островках поселенцы и ставили свои одинокие дворы, окапывали и х и расчищали в окрестности поля для пашни, приспособляя в лесу борти и ло вища. В пределах древней Киевской Руси до сих пор уцелели остатки старин ных укрепленных селений, так называемые городища. Это обыкновенно округ лые, реже угловатые пространства, очерченные иногда чуть заметным валом . Такие городища рассеяны всюду по Приднепровью на расстоянии 4— 8 верст друг от друга. Их происхождение ещ е в языческую пору доказывается соседством курганов, древних могильных насыпей. Раскопка этих насыпей показала, что лежащих в них покойников хо ронили еще по-язычески. Не думайте, что эти горо дища — остатки настоящих значительных городов : про странство, очерченное кольцеобразным валом, обыкновенно едва дост аточно, чтобы вместить в себе добрый крестьян ский двор. Как возникли и что такое были эти городища? Я думаю, что это остатки одинок их укрепленных дворов, какими расселялись некогда восточные славяне и н а которые указывает византийский писатель Прокопий, говоря, что задунай ские славяне его времени жили в плохих, разбро санных поодиночке хижина х. Такие одинокие дворы или, говоря иначе, однодворные деревни ставили сл авянские поселенцы, селясь по Днепру и по его притокам. Такими однодворн ыми деревнями и впоследствии колонизовалось Верхнее Поволжье. Дворы ок апывались земляными валами, вероятно, с частоколом, для защиты от врагов, а особенно для обороны скота от диких зверей. Из таких одиноких дворов вырос и самый город Киев. Повесть временных лет помнит об основании этого го рода — знак, что он возник в сравнительно близкое к ней время. Предание рас сказывает, что на горном берегу Днепра, на трех соседних холмах поселили сь три брата, занимавшиеся звероловством в окрестных лесах. Они по строи ли здесь городок, который назвали по имени Кия, старшего брата, Киевом. Так Киев возник из трех одно-дворных деревень с общим укрепленным убежищем, кото рые поставлены были тремя звероловами, когда-то поселив шимися на б ерегу Днепра. Как старший брат. Кий был князем в первоначальном смысле ро дового старейшины; местное предание или предположение ученого редакто ра летописи превратило его в знатного родоначальника владетельного ро да в племени полян, в князя, как понимали это слово в XI в. СМЕНА РОДА ДВОРОМ. Такой ход расселения неиз бежно должен был колебать крепкие дотол е родовые союзы восточных славян. Родовой союз держался на двух опорах: н а власти родового старшины и на нераздельности родового имущества. Родо вой культ, почитание предков освящало и скрепляло обе эти опоры. Но власт ь старшины не могла с одинаковой силой простираться на все родствен ные дворы, разбросанные на обширном пространстве среди лесов и болот. Место родовладыки в каждом дворе должен был заступить домовладыка, хозяин дво ра, глава семейства. В то же время характер лесного и земледельческого хо зяй ства, завязавшегося в Поднепровье, разрушал мысль о нераздельности родового имущества. Лес приспособлялся к промыслам усилиями отдельных дворов, поле расчищалось трудом отдельных семейств; такие лесные и полев ые участки рано должны были получить значение частного семейного имуще ства. Родичи могли помнить свое кровное родство, могли чтить общего родо вого деда, хранить родовые обычаи и предания; но в области права, в практич еских житейских отношениях обязательная юридическая связь между родич ами расстраивалась все более. Это наблюдение или эту догадку мы припомни м, когда в древнейших памят никах русского гражданского права будем иск ать и не найдем явственных следов родового порядка наследо вания. В стро е частного гражданского общежития старин ный русский двор, сложная семь я домохозяина с женой, детьми и неотделенными родственниками, братьями, пле мянниками, служил переходной ступенью от древнего рода к новейшей п ростой семье и соответствовал древней римской фамилии. Это разрушение р одового союза, распа дение его на дворы или сложные семьи оставило по себ е некоторые следы в народных поверьях и обычаях. КУЛЬТ ПРИРОДЫ. В сохраненных древними и поздней шими памятниками скудных чертах мифологии восточных славян можно различить два порядка верований. Одни из них можно признать остатками почитания видимой природы. В русских пам ятниках уцелели следы поклонения небу под именем Сварога, солнцу под име нами Дажбога, Хорса, Белеса, грому и молнии под именем Перуна, богу ветров Стрибогу, огню и другим силам и явлениям при роды. Дажбог и божество огня считались сыновьями Сва-рога, звались Сварожичами. Таким образом на русс ком Олимпе различались поколения богов — знак, что в народ ной памяти сохранялись еще моменты мифологич еского процесса; но теперь трудно поставить эти моменты в какие-либо хро нологические пределы. Уже в VI в., по с видетель ству Прокопия, славяне признавали повелителем вселенной одно го бога громовержца, т. е. Перуна. По нашей Начальной летописи Перун — главное божество русских славян рядо м с Белесом, который характеризуется названием «скотьего бога» в смысле покровителя стад, а может быть и в значении бога богатства: на языке этой л етописи слово скот сохра няло еще старинное значение денег. В древнерус ских письменных памятниках нет ясных указаний на семейства богов кроме сыновей Сварога. Но араб Ибн-Фадлан в начале Х в. видел на волжской пристан и, по всей вероятности у города Болгар, большое изображение какого-то бог а, окруженное малыми кумирами, представлявшими жен и дочерей этого бога, которым русские купцы приносили жертвы и молитвы; не ясно только, какие к упцы здесь разумеются, варяжские или славянские. Общественное богослужение еще не установилось, и даже в последние време на язычества видим только слабые его зачатки. Незаметно ни храмов, ни жре ческого класса; но были отдельные волхвы, кудесники, к которым обраща лис ь за гаданиями и которые имели большое влияние на народ. На открытых мест ах, преимущественно на хол мах, ставились изображения богов, перед котор ыми совер шались некоторые обряды и приносились требы, жертвы, даже чело веческие. Так, в Киеве на холме стоял идол Перуна, перед которым Игорь в 945 г. приносил клятву в соблюдении заключенного с греками договора. Вла димир, утвердившись в Киеве в 980 г., поставил здесь на холме кумиры Перуна с серебряной головой и золотыми усами, Хорса, Дажбога, Стрибога и д ругих богов, которым князь и народ приносили жертвы. ПОЧИТАНИЕ ПРЕДКОВ. По-видимому, большее развитие получил и крепче держался другой ряд верований, культ предков. В старинных русских памятниках средоточием эт ого культа является со значением охранителя родичей род со своими рожан ицами, т. е. дед с бабушками, — намек н а господствовавшее некогда между славянами многоженство. Тот же обогот воренный предок чествовался под именем чура, в церковнославянской форм е щура; эта форма доселе уцелела в сложном слове пращур. Значение этого де да-родоначальника как охранителя родичей доселе сохранилось в заклина нии от нечистой силы или нежданной опасности: чур меня! т. е. храни меня дед. Охраняя родичей от всякого лиха, чур оберегал и их родовое достояние. Пре дание, оставившее следы в языке, придает чуру значе ние, одинаковое с римс ким Термом, значение сберегателя родовых полей и границ. Нарушение межи, надлежащей границы, законной меры мы и теперь выражаем словом чересчур; значит, чур — мера, граница. Этим зн ачением чура можно, кажется, объяснить одну черту погребального обряда у русских славян, как его описывает Начальная летопись. Покойника, соверш ив над ним тризну, сжигали, кости его собирали в малую посудину и ставили н а столбу на распутиях, где скрещиваются пути, т. е. сходятся межи разных вл адений. Придорожные столбы, на которых стояли сосуды с прахом предков, — это межевые знаки, охранявшие гр аницы родового поля или дедовской усадьбы. Отсюда суеверный страх, овлад евавший русским человеком на перекрестках: здесь, на нейтральной почве р одич чувст вовал себя на чужбине, не дома, за пределами родного поля, вне с феры мощи своих охранительных чуров. Все это, по-видимому, говорит о перво бытной широте, цель ности родового союза. И однако в народных преданиях и поверьях этот чур-дед, хранитель рода, является еще с именем дедушки домо вого, т. е. хранителя не целого рода, а отдельного двора. Таким образом, не к олебля народных верований и преданий, связанных с первобытным родовым с оюзом, расселение должно было разрушать юри дическую связь рода, заменя я родство соседством. И эта замена оставила некоторый след в языке: сябр, ш абер по первоначальному, коренному значению родственник , потом получил значение соседа, товарища. ФОРМЫ ЯЗЫЧЕСКОГО БРАКА. Это юридическое разло жение родового союза делало возможным взаи мное сбли жение родов, одним из средств которого служил брак. Начальная л етопись отметила, хотя и не совсем полно и отчетливо, моменты этого сближ ения, отразившиеся на фор мах брака и имевшие некоторую связь с ходом тог о же расселения. Первоначальные однодворки, сложные семьи ближайших род ственников, которыми размещались восточ ные славяне, с течением времени разрастались в родствен ные селения, помнившие о своем общем происхожд ении, память о котором сохранялась в отческих названиях таких сел: Жидчи чи, Мирятичи, Дедичи, Дедогостичи. Для таких сел, состоявших из одних родст венников, важ ным делом было добывание невест. При господстве много женс тва своих недоставало, а чужих не уступала их родня добровольно и даром. О тсюда необходимость похищений. Они совершались, по летописи, «на игрищах межю селы», на религиозных праздниках в честь общих неродовых богов «у в оды», у священных источников или на берегах рек и озер, куда собирались об ыватели и обывательницы разных сел. Начальная летопись изображает различные формы брака, как разные степен и людскости, культурности русско-славянских племен. В этом отношении она ставит все пле мена на низшую ступень сравнительно с полянами. Описы вая языческие обычаи радимичей, вятичей, северян, кри вичей, она замечает, чт о на тех «бесовских игрищах умыкаху жены себе, с нею же кто свещашеся». Умы чка и была в глазах древнего бытописателя низшей формой брака, даже его о трицанием: «браци не бываху в них», а только умычки. Известная игра сельск ой молодежи обоего пола в горелки — поздний остаток этих дохристианских брачных умычек. Вражда между родами, вызывавшаяся умычкою чужерод ных невест, устранялась веном, отс тупным, выкупом похищенной невесты у ее родственников. С течением вре ме ни вено превратилось в прямую продажу невесты жениху ее родственниками по взаимному соглашению родни обеих сторон: акт насилия заменялся сделк ой с обрядом мирного хождения зятя (жениха) по невесту, которое тоже, как в идно, сопровождалось уплатой вена. Дальнейший момент сближения родов ле топись отметила у полян, уже вышед ших, по ее изображению, из дикого состо яния, в каком оставались другие племена. Она замечает, что у полян «не хожа ше зять по невесту, но привожаху вечер (приво дили ее к жениху вечером), а за утра приношаху по ней, что вдадуче», т. е. на другой день приносили вслед за ней, что давали: в этих словах видят указание на приданое. Так читается это место в Лаврентьевском списке летописи. В Ипатьевском другое чтение: «з автра приношаху, что на ней (за нее) вдадуче». Это выражение скорее говорит о вене. Значит, оба чтения отметили две новые фазы в эволюции брака. Итак, х ождение жениха за невестой, заменившее умычку, в свою очередь сменилось приводом невесты к жениху с получением вена или с выдачей при даного, поч ему законная жена, в языческой Руси называлась водимою. От этих двух форм брака, хождения жениха и привода невесты, идут, по-видимому, выражения бра ть замуж и выдавать замуж: язык запомнил много старины, свеянной времене м с людской памяти. Умычка, вено, в смысле откупа за умычку, вено, как про дажа невесты, хождени е за невестой, привод невесты с уплатой вена и потом с выдачей приданого — все эти сменявшие одна другую фо рмы брака были последователь ными моментами разрушения родовых связей, подготовляв шими взаимное сближение родов. Брак размыкал род, так сказа ть, с обоих концов, облегчая не только выход из рода, но и приобщение к нему. Родственники жениха и невесты становились своими людьми друг для друга, свояками', свойство сделалось видом родства. Значит, брак уже в язы ческую пору роднил чуждые друг другу роды. В первичном, нетронутом своем состав е род представляет замкнутый союз, недоступный для чужаков: невеста из ч ужого рода порывала родственную связь со своими кровными родичами, но, с тав женой, не роднила их с родней своего мужа. Род ственные села, о которых говорит летопись, не были такими первичными союзами: они образовались из обломков рода, разрослись из отдельных дворов, на которые распадался ро д в эпоху расселения. ЧЕРТЫ СЕМЕЙНОГО ПРАВА. Я вошел в некоторые под робности о формах языческого брака у наших славян, чтобы ближе рассмотреть следы раннего ослабления у них родового союза, которое началось в эпоху расселения. Это поможет нам объяснить не которые явления семейного права, встречаемые в древнейших наших памятн иках. Здесь особенно важна последняя из перечисленных форм. Прида ное сл ужило основой отдельного имущества жены; появле нием приданого началос ь юридическое определение поло жения дочери или сестры в семье, ее право вого отношения к семейному имуществу. По Русской Правде сестра при брать ях не наследница; но братья обязаны устроить ее судьбу, выдать замуж, «как о си могут», с посильным при даным. Как накладная обязанность, которая лож ится на наследство, приданое не могло быть приятным для наследников инст итутом. Это сказалось в одной пословице, выразительно изображающей разл ичные чувства, возбуж даемые в членах семьи появлением зятя: «Тесть люби т честь, зять любит взять, теща любит дать, а шурин глаза щурит, дать не хоче т». При отсутствии братьев дочь — п олноправная наследница отцовского имущества в земле владельческой сл ужилой семье и сохраняет право на часть Крестьянского имущества, если ос талась после отца незамужней. Все отношения по наследованию заключены в тесные пределы простой семьи; наследники из боковых не предусматривают ся, как случайные участники в наследст ве. Строя такую семью и заботливо о чищая ее от остатков языческого родового союза, христианская Церковь им ела для того бытовой материал, заготовленный еще в языче скую пору, между прочим, в браке с приданым. v Особенности архаическо й благотворительности. При характеристике архаическо го периода благотворитель ност и (то есть до создания первых государственных обра зований), соответству ющего времени первобытнообщин ного строя, обычно (на пример, М. В. Фирсов) выделяют три основные формы (или па радигмы) помощи: Ш взаимопомощь между племенами; Ш филантропическая п омощь со стороны вождей и старейшин рода нижестоящ им соплеменникам; Ш межличностная помо щь. Важнейшей особенностью архаического периода в истории социальной работы яв ляется отсутствие каких- либо письменных источников (до конца Ш-начала II тыс. д о н. э.), что не позволяет правдоподобно судить о реаль ном состоянии взаимной помощи и благотворительности в период архаики. Тем не менее известно, что человеческая цивилизация развивалась крайне неравномерно: так, когда в V в. про-изошло крушение Западн ой Римской империи, пережив шей этапы становления, р асцвета и упадка, у племен, жив ших в районах Восточно й Европы, еще только шел процесс разложения родового строя и формирования раннеклассо вых отношений, а за тем и государства. Такая неравномерность в развитии позволяла антич н ым историкам и путешественникам исследовать жизнь « отсталых» народов, таких, каковыми, например, были восточные славяне в V - V Ш вв. По их запискам можно выделить целый ряд черт, присущих славянам в древней ший п ериод. На чужеземцев выгодное впечатление производила «простота нравов» восточных славян, что находило сво е проявление в их «природном» гостеприимстве, в их «л ас ковости» к чужеземцам, которых усердно провожали из одного места в другое. Рассказывали, что у славян с чита лось дозволенным даже красть для угощения странников. В этом случа е кража не считалась таковой, ведь она пре следовала благую цель — накормить чужеземца. Византийский император Маврикий в своем трактате «Стратегикон» (конец VI -начало VII вв.) замечал, что «к прибывающим к ним [славянам] чужеземцам они отно сятся ласково и, оказывая им знаки своего расположения... охраняют [путешествующих] в случае надобности». С. М. Соловьев в «Истории России с древнейших вре мен» писал: «Сличив известия современников-чужеземцев, мы находим, что вообще славяне своей нравственностью производили на них выгодное впечатление: простота н ра вов славянских находилась в противоположности с испор ченными нравами тогдашних образованных или полуобра зованных народов... Все писатели превозносят гостепри имство славян, их ласковость к иностранцам... и если слу чи тся, что странник потерпит какую-нибудь беду по нера дению своего хозяина, то сосед последнего вооружается против него, почитая священным долгом отомстить за странника». О том же писал Н. М. Карамзин в «Истории государ ства Российского с древнейших времен»: «Всякий путеше ственник был для них как бы священным: встречали его с ласкою, угощали с радостью, провожали с благословени ем и сдавали друг другу на руки. Хозяин ответствовал на роду за безопасность чужеземца, и кто не умел сбер ечь гостя от беды или неприятности, тому мстили сосед и за сие оскорбление, как за собственное. Славянин, вы ходя из дому, оставлял дверь отворенную и пищу готову ю для странника». В то же время С. М. Соловьев, справедливо замечая, что само по себе «природное» гостеприимство не относит с я к ряду черт, исключительно при сущих одним лишь сла вянам («и теперь путешественник и удивляются гостепри имству дикарей Северной Америки»), вьщелял нескол ько причин, породивших такое гос теприимство: Сострадание к путешественнику, сумевшему мно гое преодолеть, а потому и представлявшемуся существом необыкновенным, «героем», тем более, что путешествие в ту пору в стране, населенной дикими и воинственными племенами, было под силу лишь наиболее бесстрашным. «Чем затруднительнее странствование, чем с больши ми опасностями сопряжено оно,— писал известный рус ский историк,— тем сильнее народ чувствует в себе об язанность гостеприимства; особенно должны были чув ствовать эту обязанность славяне— народ, более дру гих подвергавший ся враждебным столкновениям и со своими, и с чужими, нападениям и изгнанию». Сама удача в преодолении препятствий могла быть свидетельством особенной милости богов — покровите лей путешественника. Таким образом, бояться одиноког о странника было нечего, а вот оскорбить «любимца бог ов» было страшно. 3. Согласно языче ским поверьям славян каждое жили ще было местопребыв анием домашнего божества (домо вого); странник же, вход ивший в дом, отдавался под по кровительство этого бож ества, таким образом, оскорбить странника значило оскорбить божество (со бственного по кровителя). Странник же, хорошо принят ый и угощенный, повсюду разносил добрую славу о госте приимном хозяи не и в целом о славянском роде. Однако на основании «природного» гостеприимства, присущего диким народам, утверждать наличие «взаимо помощи между первобытными племенами», значило бы рисовать идиллическую картину родового строя, созда вать миф о реальном бытии доисторического человека. Так, к примеру, византийский историк Прокопий Кесари йский в «Истории войн Юстиниана» писал, говоря о сла вянах,-что «по существу они не плохие и совсем не злобн ые». С. М. Соловьев замечал в связи с этим: «Доброта не и склю чала, впрочем, .свирепости и жестокости в извест ных слу чаях.. . так часто бывает у людей и целых народо в, добрых по природе, но предоставленных влечениям од ной только природы». Таким образом, возникает некое противоречие: прак тически все античные авторы отмечали, что «злые и лук а вые» крайне редко встречаются у славян, но одновремен но называли славян «жестокими и вероломными». С. М. Соловьев писал: «Это противоречие объясняется из вестием, что между славянами господствовали постоянно различные мнения; ни в чем они не были между собою со г ласны, если одни в чем-нибудь согласятся, то другие тот час же нарушают их решение, потому что все питают друг к другу вражду и н и один не хочет повиноваться другому». Такое «вероломное» поведение вытекало из характерн ой для варварских, диких племен родовой разрозненнос ти, когда не существовало какого-либо общего интереса который был бы выше родового. Иными словами, для сла вянина единственной ценностью и общностью оказывался его род, то есть община, связанная близкородственными узами: именно здесь в полной мере находили свое вопл о щение «доброта» и «нелукавость». Все то, что находилось вне рода, даже соседняя община, становилось враждебным окружением, и тогда в силу вступали «жестокость» и «ве рол омство». «Такое поведение,— отмечал С. М. Соловь ев,— проистекало, естественно, из разрозненности, особенно сти быта по родам, из отсутствия сознания об общем интересе вне родового». Античными писателями выделялось «доброе и мяг кое» отношение восточны х славян к пленным. Говорили, что пленные у славян не рабствовали целый ве к, как у дру гих народов, а по истечении определенного срока могли либо ве рнуться к своим, заплатив выкуп, либо остаться жить между славянами, но уж е в качестве «вольных и дру зей». Обращаясь к С. М. Соловьеву, находим, «что жела ние иметь рабов и удерживать их как можно долее в этом состоянии быв ает сильно, во-первых, у народов, у которых хозяйственные и общественные о тправления сложны, рос кошь развита; во-вторых, рабы нужны народам, хотя и диким, но воинственным, которые считают занятия войною и ее подобием, охо тою за зверями единственно приличны ми для свободного человека, а все хл опоты домашние сла гают на женщин и рабов; наконец, как ко всякому явлению , так и к явлению рабства посреди себя народ должен при выкнуть, для этого народ должен быть или образован и приобретать рабов посредством купли, и ли воинствен и приобретать их как добычу, или должен быть завоевателем в стране, прежние жители которой обратились в рабов». Таким образом, причинами отсутствия постоянного рабства у восточных сл авян оказывались, с одной сторо ны, неразвитость хозяйственных отношени й, с другой же — то, что «воинственность не была господствующей чертою сл авянского народного характера... и славяне вовсе не гнушались земледельч ескими занятиями». В этих усло виях рабы не могли иметь большой ценности и зачастую оказывались обузой. Тогда же, скорее всего, зарождаются и стихийные представления о милосерд ии, помощи убогим, старцам, калекам. Такая стихийная благотворительность не могла быть отражена в письменных источниках, но наложила глубокий от печаток на сознание и быт русского народа в дальнейшем, на сохранявшиеся в течение длительного времени (вплоть до начала XX в.) у русских крестьян об щинные формы помощи и взаимопомо щи. Родовая, общинная организация стала первой формой социальной взаимопо мощи. Община («Мир») поддержива ла своих сородичей, обеспечивая всех проп итанием, одеж дой, жильем, опекая стариков и малолетних. Обычай кров ной м ести остерегал представителей чужих родов от фи зического насилия по от ношению к членам своего рода. Кровная месть просуществовала на Руси вплоть до XI в. и только принятие первого свода законов «Русская Правда» ограничило кровную месть кругом ближайших родственников, а чуть позже « Правда Ярославичей» заменила отмщение за убийство денежным штрафом — вирой. Корни сострадательного отношения к ближнему у восточных славян отмече ны в трудах античных и восточных авторов. О том же писал и С. М. Соловьев, отм ечая, что в отличие от германцев и литовцев, избавлявшихся от «лишних, сла бых и увечных» сородичей, славяне были милостивы к старым и детям. На формирование славянского менталитета большое воздействие оказала о кружающая природа. Не случайно известный русский историк В. О. Ключевски й писал: «Начиная изучение истории какого-либо народа, встречаем силу, ко торая держит в своих руках колыбель каждого народа,— природу его страны ». Наши далекие предки, осознавая свою сопричастность с природой, обожеств ляли и одухотворяли ее животворящие силы. Они стремились найти в окружаю щем их мире опору, защиту своего рода, своей семьи, себя лично. Отсюда куль т Солнца (масленица с ее блинами), культ Земли — источника плодородия, культ медведя — в ладыки леса и т. п. Так возникал культ природы — поклонение земле и небу, п олям и лесам, отдельным деревьям и святым источникам воды. На особом мест е стояло поклонение предкам, их душам, которые постоянно находятся рядом с живущими, помогают и защищают. Именно поэтому разорение и осквернение могил считалось несмываемым грехом, за которым следует неотвратимое во змездие. Язычество подарило славянам ряд обычаев, которые унаследовало ру сское православие. Из них наиболее устойчивыми оказались обряды, связан ные с поминанием родителей. Среди них «радоница» на Фоминой неделе, Трои ца между 5 мая и 9 июня, родительская суббота 26 октября по старому стилю, ког да после завершения всех сельскохозяйственных работ совершалось благо дарение предкам за дарованные блага. И. Н. Ионов в книге «Российская цивилизация» замечал, что «обычай посещат ь могилы покойных родственников — пережиток языческого праздника, при ходившегося на время пахоты. Он был связан со стремлением крестьян добиться поддержки со стороны мертвых предков в про буждении плодоносных сил земли, обеспечении урожая... В это время на могилах катали вареные яйца, лили на них масло, вино, пиво. Все это были жертвы, которые должны были напомнить мертвым о б их родственных связях и дол ге перед живыми. Такие жертвоприношения в т ечение вес ны и лета производились неоднократно». У восточных славян были известны семейные обычаи поддержки людей пожилого возраста — «старцев». Из преданий известно об опеке над сиротами («приймаки», «мирские дети», «годованцы») и вдовами. Из глубины ве ков шли добрые обычаи коллективной помощи. Такова была помочь (толока, талак а) — обычай вза имопомощи односельчан-общинников, за ключавшийся в приглашении соседей на спешную работу , причем работа ющих обильно угощали по окончании раб от. Помочь обыч но устраивалась для сельскохозяйств енных работ (уборка хлеба, молотьба, покос и пр.), а также для строительства жилища и т. п. Помочь носила праздни чный характер: «по мочане» приходили в нарядной одежде; угощение, которо е часто устраивалось на месте работы, сопровождалось пе нием, иногда плясками. Объектами помощи в таком слу чае становились в довы, а также те, кого постигло несчас тье или кто зане мог в страдный период. Помочь считалась неписаным за коном и долгом общины. Также существовал своеобразный институт дарения, связанный с появлением излишков продуктов. Поскольк у в силу неразвитости хозяйственных отношений и сохр ане ния первобытнообщинных традиций излишки не могл и быть обращены в сокровища, то общественное мнение з а ставляло их собственников раздавать эти излишки с оплемен никам. Поводом для этого могло быть строительств о нового дома, рождение, смерть, поминки и т. п. Русская община, зародившись в глубокой древности, сохраняла в себе различные формы помощи и взаимопо мощи, распространенные среди односельчан. Известно, что основной причиной появления общины на Руси стали неблагоприятные природно-климатические условия, и о б щинное владение землей и чересполосица (то есть раз ме щение крестьянского надела полосами, в различных релье- фах местности) стали своеобразным механизмом присп особ- 30 ления земледельцев к капризам погоды. В 1860-1880-е гг. в России активно проводились ис следования крестьянского общинного быта созданными по реформе 1861 г. губернск ими по крестьянским делами присутствиями. В. Ф. Дерюжи нский, обобщая собранный присутствиями материал, в р аботе «Общественное призре ние у крестьян», вышедше й в Санкт-Петербурге в 1899 г., выделил три основные формы общинного призрения, ха рактерные для русской деревни: 1. Поочередное кормление бедных о дносельчан по до мам, поденно или понедельно, имевшее повсеместное рас пространение по России. Об этом сви детельствовали дан ные исследований, проведенных в 1890-е гг. в различных губерниях России. Так, по свидетельствам губернских присутствий, в Бессарабии «призреваемый проводит су т ки на полном содержании домохозяина, переходя ежед нев но из хаты в хату»; в Виленской губернии «обязанно сть общественного призрения выполняется кормление м неспо собных к труду поочередно в каждом дворе, в оп ределен ное приговорами сельских сходов время»; в Ви тебской губернии «призреваемые, по установившемуся обычаю, переходят из дома в дом и продовольствуются отдельны ми членами общества понедельно»; в Вятской губернии «призреваемых кормят все домохозяева поочередно, поден но или понедельно»; в Минской губернии «первым прави лом, которым руководствуются деревни, является пооче редное кормление нуждающихся каждым отдельным до мохозяином с временным принятием в дом на жительство». Передача нуждающихся на постоянное содержа ние одного из членов общества за какую- нибудь льготу (частичное освобождение от уплаты пови нностей, увели чение надела, денежная приплата и т. п.). Раздача милостыни, что было явлен ием настолько обыденным, что сами исследователи крес тьянского быта лишь мимоходом о ней упоминали как о с амо собой разу меющейся. Так, в Архангельской губерни и «сирые, дрях лые и неимущие ходят по дворам и собира ют милостыню, причем почти ни в одном доме им не отказ ывают»; в Ни жегородской губернии «неимущие и неспос обные к рабо те кормятся подаянием»; в Рязанской губернии «неимущие, неспособные к работе и сироты ходят по мир у» и т. п. v ЗАКЛЮЧЕНИЕ Историк академик Ю. А. Бегунов: «Русские жили в природе, считали себя е е частью, растворялись в ней и потому не боялись даже смерти! Это была солн ечная, живая, реалтстичная вера». Древние русы «не отделяли и богов от сил природы, по существу, поклонялись всем силам природы: малым и большим. …» Русская вера отличалась высокой духовностью и цельностью. Поразите льной особенностью ее являлось отсутствие ада, что воспитывало свободн ого, бесстрашного человека с жизнерадостным мировоззрением. Мораль является одной из наиболее ранних форм об ществен ного сознания и регуляторов человеческ ого поведения. Относительно происхождения морали имеются две о снов ные точки зрения. Одна из них связывает прои схождение морали с первыми формами совместной т рудовой деятельнос ти, указывая на то обстоятель ство, что совместная производ ственная деятельн ость порождает необходимость нравствен ной рег ламентации этой деятельности как обязательного ус ловия ее успешного осуществления и сохранения стабильно с ти социума . Вторая точка зрения мнений состоит в том, что мораль как форма регулирования поведен ия индивида в сооб ществе себе подобных существо вала еще в тот период, когда не существовало общес твенного разделения труда и когда че ловек, строг о говоря, не был еще человеком, а в качестве по лужи вотного вел стадный образ жизни . Вторая точка зрения считается более предпочтительной, поскольку «человеческое общество предшествует любой теорий; оно имеет свою приро ду, свои потребности, инстинкт самосохранения, св ои непи- санные законы и свои условия существован ия, от которых не может отказаться, разрушая само себя», даже если это не собственно общество в сов ременном понимании, а его прообраз. v список использованной литературы 1. Фирсов М.В. История социал ьной работы в России. – М.: Гуманитарный издательский центр Владос, 1999. 2. Мельников В.П., Холостова Е .И. История социальной работы в России; Учебное пособие, 2-е издание. – М.: Из дательско-книготорговый центр «Маркетинг», 2002. 3. Кузьмин К.В., Сутырин Б.А. Ис тория социальной работы за рубежом и в России (с древности до начала XX века). – М.: Академический проект; Екат еринбург: Деловая книга, 2002. 4. Тетерский С.В. Введение в с оциальную работу. Учебное пособие. – М.: Академический прект, 2003. 5. Мир русской души. Сборник. – Рязань: Управление культуры и искусства, 1998.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Когда делаешь людям добро, то добрые люди это ценят, равнодушные - быстро забывают, а наглые становятся ещё наглее.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по культуре и искусству "Мораль помощи и взаимопомощи в дохристианский период Руси", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru