Курсовая: "Критика чистого разума" И. Канта - текст курсовой. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Курсовая

"Критика чистого разума" И. Канта

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Курсовая работа
Язык курсовой: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 206 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникальной курсовой работы

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Контрольная работа «КРИТИКИ ЧИСТОГО РАЗУМА» И. КАНТА Вели кий человек обрекает других на то, чтобы его объясняли Г.В.Ф. Гегель «Критика чистого разума» Иммануила Канта является одни м из ключевых и вместе с тем одним из сложнейших произведений мировой фи лософии. И хотя со времени её опубликования прошло уже 230 лет, её содержани е по-прежнему нуждается в осмыслении и в придании ему более ясной формы и зложения. Сам И. Кант в Предисловии ко второму изданию «Критики чистого р азума» дважды высказывается в том духе, что тем людям, которые «...обладают способностью ясного изложения, я предоставляю завершить работу над кое- где неудовлетворительной формой моего изложения. Быть опровергнутым в данном случае опасаться нечего; опасаться следует другого – быть непон ятым» [6, С. 103]. Прежде чем приступить к рассмотрению собственно «Критики чистого разу ма», необходимо охарактеризовать интеллектуальную атмосферу той эпохи , в которую она была написана. Интеллектуальна я атмосфера эпохи Просвещения В период Средневековья христианский догмат о сотворени и мира единым Богом развернул мировоззрение людей на 180 є. Мир стал восприниматься ими как единое целое, а все его части и единичные образования – принадлежащим и его целостности и подчиненными ей. Если сознание древн его языческого человека ещё «плясало» о т окружающих его единичных предметов, то сознание нового монотеистического человека уже стояло на точке зрения мира как целого и исходило из неё как единственно данной. Этот же догмат о сотворении мира единым Богом побуждал человека Нового в ремени не только пассивно созерцать мир, но и активно познавать его. Логи ка проста: коль скоро мир создан Богом по его обра зу и подобию, то, следовательно, изучая его (мир), мы будем п ознавать Бога в его внешнем проявлении. Данная установка давала исследо вателям Нового времени моральное право на развитие наук. К аждая возникающая наука находила какую-либо «свою » часть (область) мира, которую делала предметом своего познания. Исследу я её, она вырабатывала собственный круг понятий и определений, посредств ом которых вводила данную часть мира в мышление человека. Например, механика объясняет движение небесных тел поср едством таких понятий, как пространство , время , место , масса , падение , ускорение и т.д. Химия раскрывает кач ественные различия вещества планеты, используя понятия: оксид , гидрат , соль , кислота , основание , щёлочь и т.д. Если мы уберём эти понятия из своего мышления, то вместе с ними из нег о исчезнет и та область мира, которую они представляют. Успешное развитие част ных наук вело к тому, что в сознании человека Нового времени стало формир оваться противоречие между сферой его образного предс тавления и сферой его мышления . Утвердившаяся в представлении человека до уровня инстинкта мон отеистическая картина мира, показывающая его как единое целое, требовал а такого же отношения к нему и со стороны мышления. Но мышление, обретшее с вою свободу в частных науках, продуцировало материал противоположного свойства. Оно наполняло себя разрозненными понятиями и определениями, к оторые объясняли мир лишь по частям и фрагментам. И чем больше развивали сь науки, чем богаче становился арсенал эксплуатируемых ими понятий, тем острее делалось это противоречие. Преодолеть его можно было только за счёт внесения корректив в мышление ч еловека. Для этого, в свою очередь, требовалось привести принцип формиро вания научного знания в согласие с принципом монотеистических религий. Если догмат о сотворении всего сущего Богом требует от человека мыслить мир как единый организм, то подобным же образом его должны были показыва ть и развивающиеся науки. Для достижен ия этой цели существовал один путь: сведения всех уже выработанных и экс плуатируемых мышлением научных понятий в единую систему – всеобщую на уку, которая должна была показывать мир как единое целое. Одним из первых идею создания такой всеобщей науки высказ ал Рене Декарт. Исходя из признания всеобщей упорядоченнос ти мира, он полагал, что и наука о нём должна иметь такой же всеобщий упоря доченный характер. Затем эту идею подхватил Готфрид Лей бниц, который всерьёз планировал написать фундаментальный труд о всеоб щей науке (scientia generalis) , но в итоге так и не написал его. Саму возможность с оздания такой единой науки европейские рационалисты связывал и с деятельностью человеческого разума. Слова «наука», «единство знаний » и «разум» воспринимались в то время если не как синонимы, то всё же очень близкими по смыслу. «Рационалистический постулат единства – вот, что в ладело умами эпохи... Понятие единства и понятие науки являлись полность ю заменяемыми понятиями» [8, С. 37] , – пишет Э. Ка ссирер в своей «Философии Просвещения». И далее продолжает: « Функция объединения как таковая признаётся основной функцией разума» [8, С. 38] . Но как должен был действовать разум, решая такую задачу? Каким принципом он должен был руководствоваться, выстраивая всеобщую систему понятий? И значально ответа на эти вопросы не знал никто. И только предпринятые в XVIII в . реальные попытки конструирования такой системы привели в итоге к выраб отке понимания метода её создания. Первым на этом пути был опробован алфавитный принцип всеобщей систематизации понятий. Уже в XV-XVI вв. в различных ремёслах и искусствах стали создавать наставлени я, которые приобретали форму словарей. В самом конце XVII в. вышел «Историчес кий и критический словарь» П. Бейля, в котором статьи располагались в алф авитном порядке. Затем в Англии появилась «Энциклопедия, или Всеобщий сл оварь ремесел и наук» Э. Чэмберса. По его примеру во Франции во второй поло вине XVIII в. под руководством Д. Дидро и Ж. Даламбера была создана «Энциклопе дия, или Систематический словарь наук, искусств и ремесел». В предислови и к ней говорилось: «Цель Э. – объединить знания, рассеянные по поверхнос ти земной, изложить их в общей системе для людей, с которыми мы живем, и пер едать их людям, которые придут за нами». Алфавитный принцип позволяет собрать в о дной книге неограниченное число понятий, что можно рассматривать как ег о достоинство. Однако предлагаемый им порядок их систематизации имеет ч исто внешний, формальный характер и сам по себе никак не способствует по явлению в головах людей единой научной картины мироздания. В начале XVIII в. ученик и последователь Лейбница Христиан В ольф предложил другой принцип всеобщей систематизации понятий – в пор ядке их внутренней связи, где каждое последующее понятие должно быть свя зано с предыдущим и одно предполагать другое, аналогично частям человеч еского тела. Если алфавитные энциклопедии представляли со бой агрегат знаний, то Вольф намеревался выстроить свою систему в виде организма: «Системой поистине называется скопление, связанное между собой посредством собственных принципов» [Цит. по: 9, С. 63] . Первое, с чем он столкну лся, решая эту задачу, было то, что научные знания, как оказалось, содержат в себе внутренние различия. Все науки, во-первых, делятся на фундаментальные и прикладные , т.е. на те, которые заняты познанием мира как такового, и те , которые нацелены на практическое применение материалов и явлений прир оды для нужд человечества. Во-вторых, каждая наука имеет в себе две состав ляющие: а) рациональное содержание – вс е те понятия и определения, посредством которых та или иная область мира становится достоянием мышления людей, и б) позитивное содержание – все те формулы, расчёты, таблицы, базы данны х и т.д., которые имеют прикладное значение и применяются в практической ж изни людей. Исходя из этого различия Хр. Вольф разделил свою систему на две части: а) теоретическую часть, целью которой было показывать мир таким, каков он сам по себе (учение об истине); б) практическую часть, содержащую в себе необходим ые для практической жизни людей знания (учение о благе и пользе). В каждой из этих частей он выделил два уровня наук: а) высшие, или р ациональные науки, основанные на разуме и чистых поняти ях; б) низшие, или эмпирические науки, осн ованные на опыте и опытных понятиях и имеющие прикладное значение. В теоретическ ой части главное место заняла «Метафизика», которую он разделил на четыр е науки: 1) онтологию – науку об основаниях всех вещей; 2) космологию, или учение о мире; 3) психологию, или науку о душе и духе вообще; 4) теологию – учение о Бог е. Однако на деле Вол ьфу удалось в оплотить свои грандиозные планы лишь част ично. Он не сумел построить заявленную систему «строго доказательным де дуктивным методом». Более или менее успешно он реализовал лишь отраслевой принцип распределения понятий (по отраслям знаний). С этой целью он выделил и описал несколько десятков нау к. Но в рамках каждой такой науки он действовал отнюдь не «строго доказат ельным дедуктивным методом», а его полной противоположностью – методом философской эклектики . Это значит , что очертания выделенных наук не имели у него чётких границ. Преемствен ная связь между ними не прослеживалась. Теоретические и прикладные знания часто перемешивались между собой. Рациональные и эмп ирические понятия распределялись произвольно. Их содержание излагалос ь догматическим способом, допускающим любые разрывы и перескоки мысли. «Все его заявления относительно ясности и отчетливост и в понятиях и принципах, обоснованности и строгой доказательности связ и между ними, его претензии на создание целостной и универсальной систем ы философского знания, построенной на основании единого и точного метод а, во многом оказались не более чем декларацией о намерениях, выполненно й крайне искусственным и внешним образом, с многочисленными огрехами и н естыковками как логического, так и содержательного порядка» [4, С. 18] – пишет В. А. Жучков. Тем не менее для середины XVIII в. разработанная Хр. Вольфом от раслевая система знаний являлась прогрессивным шагом, продиктованным необходимостью вытеснить из образования уже пережившую своё время схо ластическую философию. Она получила широкое распространение, а созданн ые им учебные руководства по различным дисциплинам служили основой уни верситетского образования в Германии (и не только) вплоть до появления критических работ Канта. За это вся образо ванная Европа выразила ему свою благодарность. Правители ряда стран, вкл ючая нашего царя Петра I, зазывали его в свои академии. Но главный урок, который преподал молодому поколению философов Хр. Вольф , состоял в том, что прежде чем строить такую всеохватывающую систему пон ятий, необходимо было определиться с методом её возведения. А поскольку сама возможность создания такой системы напрямую связывалась с деятел ьностью разума, то первым делом требовалось разобраться с тем, что такое человеческий разум, какими возможностями он обладает на этом пути. Вот э ту задачу, быть может, сам того не желая, выдвинул на первый план Хр. Вольф, и именно её решению посвятил свою «Критику чистого разума» И. Кант . Апостериорные п онятия рассудка Неудачу Вольфа в достижении им самим же правильно заявленн ых целей по созданию всеобщей системы «ясных и отчётливых» понятий Кант увидел в том, что ему (Вольфу) необходимо было «...сначала подготовить себе почву посредством критики самого чистого разума» [6, С. 99] . Учтя его отрицательный опыт, Кант сосредоточил своё вниман ие на исследовании творческих способностей человеческого мышления. Эт у задачу он решает в два этапа. На первом выясняет, как мышление создаёт по нятия предметов, данных нам в опыте (в чувственном восприятии). Такие поня тия он назвал апостериорными . На втором иссл едует, как оно создаёт понятия таких предметов, которые выходят за грани цы нашего опыта: мир, Бог. Их Кант назвал чистыми априорными понятиями. Сначала Кант выявляет различие между эмпирическим и чистым познанием, а также между аналитическими и синтетическими суждениями. Затем исследу ет сам процесс производства знаний, в котором выделяет три ступени: созерцание (чувственность), представ ление (воображение) и мышление . Т ак как именно мышление человека, в конечном счёте, производит понятия пр едметов, то далее Кант переходит к науке о мышлении. Исследовав единстве нно существовавшую на тот момент формальную логику Аристотеля, он прихо дит к выводу, что она имеет существенный недостаток. Она работает с уже го товыми понятиями и не показывает того, как они создаются. Этой проблемы о на вообще не касается. Похожие оценки давали формальной логике и многие его предшественники: Р. Декарт, Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Дж. Локк и другие. Но коль скоро мышление человека всё же производит понятия предметов, то исходя из этого неопровержимого факта, Кант делает вывод, что должна сущ ествовать другая наука о мышлении, суть другая логика, показывающая, как создаются понятия. А раз такой логики нет, значит, её надо создать. Пришло время разработать новую науку о мышлении, которая не только бы описывала различные формы мысли (суждения и умозаключения), как это делает формаль ная логика, но и раскрывала процесс того, как мышление человека создаёт (с интезирует) понятия предметов. Такую логику Кант предложил назвать трансцендентальной . Трансцендентальн ая логика, в отличие от формальной, должна иметь своим предметом не формы мысли, а категории , которые Кант называет так же чистыми понятиями рассудка . Категории – это строительные леса мышления, которые оно применяет при производст ве понятий чувственно воспринимаемых нами предметов. Находит он их отча сти у Аристотеля, в его трактате «Категории», отчасти у бо лее поздних философов. Именно категории, по мысли Канта, явл яются теми конструктивными элементами, посредством которых наше мышле ние синтезирует понятия предметов. Но откуда в голове человек а появляются категории? До Канта существовало два противоположных отве та на этот вопрос. Рене Декарт полагал, что это Бог вкладывает в сознание ч еловека при рождении некоторый круг «ясных» понятий. В противовес ему Да вид Юм утверждал на примере определения «причины», что все понятия прихо дят в мышление исключительно из наблюдения и опыта. Кант посчитал обе эт и точки зрения неприемлемыми, поскольку обе они лишают разум свободы. Ес ли исходить из того, что категории даны Богом, тогда разум становится пос лушником Бога. Если исходить из того, что они пришли в мышление из опыта, т огда он становится прислужником опыта. Создавая собственную версию происхождения категорий, Кант стремится п ройти между этими двумя крайностями. Он считает, что категории возникают из логических функций рассудка. Логические функции – это обычные сужде ния, которые наше мышление строит в процессе познания предметов. Но отку да у него взялась такая способность? Что побуждает его выстраивать разли чные виды суждений: а) предметы внешнего мира или б) какая-то внутренняя пр ичина? На это Кант отвечает, что способность к логическим функциям залож ена в «спонтанности нашего мышления». Именно она требует приводить к еди нству многообразные восприятия предметов [6, С. 173] . Следовательно, данная способность приходит к человеку не из внешне го мира (не через опыт), а даётся ему от рождения, но без какого-либо участия Бога. Сам Кант всячески избегает определения «врождённые». Однако, как не крут и, способность к логическим функциям и, соответственно, категории он выв одит не из познаваемого объекта, а из самого познающего субъекта. В силу э того они имеют у него односторонне субъективный характер. Подобно тому, как в ходе становления живого организма в нём раскрывается инфраструкт ура всех его внутренних органов, так и в ходе становления мышления челов ека в нём пробуждается некая «природная» способность к логическим функ циям (суждениям). «Выведение категорий из логических функций доказывает априорное и нечувственное происхождение этих основных понятий рассудк а» [1, С. 156] – пишет В.В. Вас ильев. Соответственно, саму систему категорий Кант выстраивает, отталкиваясь от принятого в формальной логике деления суждений на че тыре вида : а) количества, б) качества, в) отношения, г) модально сти. Каждая из перечисленных категорий содержит в себе по три подчинённы х. Количество: единство, множественность, целокупность. Качество: реальн ость, отрицание, ограничение. Отношение: субстанция и акциденция, причин а и действие, взаимодействие. Модальность: возможность и невозможность, существование и несуществование, необходимость и случайность. Всего Ка нт перечисляет только двенадцать категорий. Но при этом он оговариваетс я, что при желании мог бы «...добавить к ним производные и подчинённые поня тия и представить во всей полноте родословное древо чистого рассудка» [6, С. 176] . Но это же лание он оставляет в покое, поскольку его «Критика чистого разума» есть «...трактат о методе, а не система самой науки» [6, С. 91] . Сами по себе категории пусты. Они лишь функции мышления. С воё назначение они реализуют только тогда, когда соединяются с материал ом опыта, т.е. с воспринимаемыми нами ощущениями предметов. Собственно го воря, сама процедура подведения и соединения категорий с чувственными в осприятиями и есть процесс образования понятий предметов, данных нам в о пыте: «Мы не можем мыслить ни одного предмета иначе как с помощью категор ий» [6, С. 214] . Со времён Аристотеля и вплоть д о Канта вс я предшествующая философия относила категории исключительно к области онтологии – учению о сущем. Кант впервые поместил их в мышление, благода ря чему заложил основы принципиально новой логики, показывающей, из чего и как создаются понятия предметов. Переместив категории в мышление, он т ем самым соединил онтологию и логику в единую науку. «Именн о Кант (а не Гегель, как часто думают и говорят) стал понимать логику прежд е всего как систематическое изложение категорий – всеобщих и необходи мых понятий, характеризующих объект вообще, тех самых понятий, которые п о традиции считались монопольным предметом исследования метафизики» [5, С. 69] – пишет Э.В. Ильенков. На эту часть нововведений Канта обычно не обращают внимания. Но именно з десь он внёс главный вклад в развитие методологических основ философии. В соединении логики с онтологией заключается истинная суть произведён ного им переворота в философии. Его логика мышления посредством категор ий закладывала новый принцип всеобщей систематизации понятий, отличны й от алфавитного принципа Дидро и отраслевого принципа Вольфа, в порядке логической преемственности их смысла . При этом Кант ушёл в другую крайность, придал категориям сугубо субъекти вный характер, что, в частности, привело его к знаменитой «вещи в себе». Ра з категории, посредством которых мышление создаёт понятия окружающих п редметов, принадлежат исключительно субъекту, то из этого следует, что н аши знания о мире не вполне соответствуют самому реальному миру. Мы знае м его лишь таким, каким он нам даётся посредством наших субъективных вос приятий и столь же субъективных категорий. А каков он сам по себе – этого мы не знаем. Но эту крайность можно и нужно списать Канту на «издержки производства» . Понятием «вещь в себе» или «вещь сама по себе» он лишь педантично зафикс ировал один из выводов, который вытекал из принятой им точки зрения на пр ироду категорий. Самое нелепое занятие – уделять этой «вещи в себе» сли шком много внимания и насильно выставлять её в качестве краеугольного к амня всей его философии. При таком подходе изложени е сути «Критики чистого разума» подменяется пустопорожне й игрой ярлыками: идеализм, агностицизм, солипсизм и т.п. В ы явив роль категорий, Кант тем самым дал ответ на вопрос, из чего и как созд аются апостериорные понятия предметов (данных нам в опыте). Материалом д ля этого являются чувственные восприятия, которые сводятся к единству п онятия посредством категорий. Производство таких понятий составляет з адачу первой (низшей) ступени мышления – рассудка . Априорные понят ия разума Далее Кант переходит к исследованию того, к ак мышление создаёт понятия таких всеобъемлющих предметов, которые вых одят за рамки обычного круга вещей, данных нам в опыте. Их он называет чистыми априорными понятиями , или трансцендентальными идеями . Производство таких понятий с оставляет задачу второй (высшей) ступени мышления – разу ма . Если рассудок ещё привязан к созерцаниям и представлен иям вещей, то разум начинает свою работу, отталкиваясь от уже имеющихся в мышлении результатов деятельности рассудка. Он работает с тем материал ом, который уже содержится в самом мышлении человека. Таковым являются: а) врождённые категории и б) созданные рассудком при посредстве категорий апостериорные понятия предметов. Из этих двух видов мыслительного материала разум в своей к онструктивной деятельности может использовать только категории. Апост ериорные понятия, которые основаны на опыте, он оставляет в распоряжении рассудка. Так как понятие любого пред мета возникает через соединение чувственных восприятий с категориями, сами категории имеют универсальный характер. Они потенциально относят ся ко всем предметам вообще, ко «всякому возможному опыту». Иначе говоря, категории могут применяться ко всем вещам вообще, которые есть в этом ми ре и которые мы (люди) способны воспринимать. Это очень важный пункт учения Канта! Именно здесь он усматривает переход мышления со ступени рассудка на ступень разума. Основанием для этого пе рехода служит мысль о том, что категории имеют отношение ко всякому возм ожному опыту: «Каждый отдельный опыт есть только часть всей сферы опыта ..., понятия же разума имеют в виду полноту, т.е. собирательное единство всег о возможного опыта» [7, С. 148]. «Каждый отдельный опыт» – это ограниченный объём чувственных восприя тий какой-либо конкретной вещи. А «собирательное единство всякого возмо жного опыта» – это мысль о том, что категориальное мышление человека им еет отношение ко всему тому, что существует в этом мире. Если мы подвергне м инверсии процитированную выше фразу Канта: « Мы не можем мыслить ни одного предмета иначе как с помощью категорий», то получим сл едующую формулировку: «С помощью категорий мы можем мыслить все предмет ы вообще», т.е. всякий возможный опыт. Таким образом, оттолкнувшись от чувственных восприятий, Кант сначала пр иходит к находящимся в мышлении категориям: « Мы не можем мыслить ни одного предмета иначе как с помощью категорий» . Затем он отталкивается от категорий и переходит к идее всякого возможно го опыта: «С помощью категорий мы способны мыслить все пр едметы вообще», суть всякий возможный опыт. Категории стан овятся средним членом, связующим данный в восприятии кажд ый отдельный опыт с интеллигибельной идеей в сякого возможного опыта . Но как в голове человека появляется сама мысль (идея) о «собирательном ед инстве всего возможного опыта»? На это Кант отвечает: в силу поступатель ного развития формы мышления. На ступени рассудка мы строим суждения . Например: «Данный цветок – роза». На ступени разума мы связывае м суждения между собой и выстраиваем умозаключения . Например: «Данный цветок – роза. Роза – это кустарник. Следоват ельно, данный цветок – кустарник». В составе умозаключения одно суждени е становится меньшей посылкой, другое – большей . Суть умозаключения состоит в том, что мен ьшая посылка подводится под большую и обусловливается ею. Большая посыл ка остаётся при этом необусловленной. Чтобы сделать и её обусловленной, необходимо построить новое умозаключение, в котором бывшая большая пос ылка становится меньшей и подводится под новую большую посылку. Новая бо льшая посылка также остаётся необусловленной и что бы сделать её обусло вленной, требуется выстроить новое умозаключение. И т.д. При этом каждое с ледующее умозаключение даёт нам понятие более высокого уровня общност и, чем предыдущее. Например: «Роза – это кустарник. Кустарник – это расте ние. Роза – растение». «Кустарник – растение. Растение – это живой орга низм. Кустарник – это организм». «Растение – организм. Организм – это м атерия. Следовательно, растение – это материя». В итоге подобная цепочка умозаключений заканчивается таким понятием, к оторое охватывает собой всё то, что существует в этом мире. И не суть важно с какого конкретного предмета мышление начинает строить эту цепочку. Во всех случаях оно с необходимостью приходит к такому всеобъемлющему пон ятию, объём которого соответствует идее «собирательного единства всег о возможного опыта» [6, С. 355] . Опираясь на эту идею, Кант приступает далее к выведению понятий чистого разума. Как приступает? Через постановку во проса: кому этот «весь возможный опыт» принадлежит? На этот вопрос он нах одит три ответа. Во-первых, тому, кто этот опыт воспринимает, т.е. субъекту (человеку). Во-втор ых, тому, кто этот всякий возможный опыт поставляет, т.е. объе кту (миру). В-третьих, тому, кому, в свою очередь, принадлежат и субъект, и объект. Таковым является Бог, который создал и природу, и челове ка. Следовательно, всего заявителей своих прав на «собирательное единст во всего возможного опыта» оказалось трое: 1) субъект – человек, 2) объект – мир, 3) причина существования и субъекта, и объекта – Бог. При этом Кант увязывает закономерность выведения чистых понятий разум а с последовательностью принятых в формальной логике видов умозаключе ний: а) категорическое : Имеется субъ ект (человек), который воспринимает всякий возможный опыт; б) ги потетическое : Если имеется субъект (человек), который воспр инимает всякий возможный опыт, то, следовательно, должен быть объект (мир), который этот опыт поставляет; в) дизъюнктивное (разъединительное): И субъек т (человек), и объект (мир) в своём единстве образуют то целое, которое назыв ается творением Божьим. К последнему умозаключению Кант даёт следующее примечание: «Действие р азума в разделительных умозаключениях тожд ественно по форме действию , благодаря которому он осуществляет идею совокупности всей реальности» [7, С. 151, прим ечание] . Эта фраза означает, что когда мы в дизъюнктивном умо заключении перечисляем все части (предикаты) какого-либо предмета, тогда получаем его понятие в раскрытом виде. Например: « Данный п алец на руке есть или мизинец, или безымянный, или средний, или указательн ый, или большой . Это указательный палец . Значит, он не есть все остальные» . Есл и к перечисленным пальцам добавить ладошку , то в результате мы получим ту целостность, которую называют кистью руки. Исчерпывающее перечисление всех частей кисти руки дало нам её понятие. То же самое относится и к чистым понятиям р азума. Субъект (человек) и объект (мир) являются двумя частями единого в се бе творения Божьего. Такова логика выведения Кантом чистых априорных понятий разума, или тра нсцендентальных идей, как он их иначе называет: а) субъект – человек, б) объект – мир, в) причина субъекта и объекта – Бог. Создав эти понят ия, Кант тем самым определил принципиальную структуру разделов «всякой будущей метафизики, могущей появиться как наука». Она у него полностью с овпала со структурой «Метафизики» Хр. Вольфа: а) онтология, б) психология, в) космология, г) теология. При этом надо помнить, что онтолог ия приняла у него форму трансцендентальной л огики . Однако все три новообразованных понятия разума ещё не имеют никакого со держания. Они пусты. Поэтому дальнейшая задача мышления состоит в том, чт обы наполнить эти чистые понятия соответствующим им столь же чистым апр иорным содержанием. В качестве такового могут выступать только категор ии, поскольку они взяты не из опыта, а принадлежат мышлению имманентным о бразом. Их «...рассудок содержит в себе a priori и именно благодаря им он назыв ается чистым» [6, С. 175] . Поэтому только категории являются тем внеопытным, или априорным ма териалом, который требуется разуму для наполнения его чистых понятий со держанием. Но вот беда – оказ ывается, что все умозаключения разума (или диалектические выводы , как их иначе называет Кант), посредством которых он п ытается придать своим чистым понятиям содержание, оказываются противо речивыми. Умозаключения о субъекте – паралогичными. Умозаключения об о бъекте – антиномичными. Умозаключения о бытии Бога – бездоказательны ми. Паралогизмы. Ещё Аврелий Августин в целях доказательств а единства души и тела сформулировал положение: «Сомневаюс ь, значит существую». Сомнение есть движение мысли, которое свидетельств ует о существовании человека. В Новое время это положение возродил Декарт: « Я мыслю, следовательно, существую». И хот я по форме оно представляет собой категорическое умозаключение, однако сам Декарт не считал его таковым. Он рассматривает это положение не как р езультат доказательной деятельности мышления, а как некое духовное оза рение («свет разума»), которое приходит к человеку от Бога. Похожим образо м относился к данному положению и Лейбниц. Оно также было для него скорее свидетельством участия Бога в духовной жизни людей, чем результатом дея тельности мысли. И только Хр. Вольф попытался придать этому положению фо рму доказанной истины. В первой главе своей «Метафизики», названной им « Как мы познаём, что мы существуем, и чем это знание полезно для нас», он пыт ается обосновать данный тезис Декарта «...посредством демонстративного, или геометрического, доказательства и представить в качестве вывода из посылок силлогизма» [4, С. 28] . Кант, проанализировав данное положение Декарта, пришёл к выводу, что оно является паралогизмом – ложным умозаключением, в котором одно и тоже по нятие употребляется в обеих посылках в разных смыслах [6, С. 376] . В первой посылке «Я мыслю» субъектом суждения является «Я», а предикатом «мыслить». Во вт орой посылке «Мыслящее существует» субъектом выступает «мыслящее» (то, что мыслит), а предикатом «существование». Но если проверить эти посылки на истинность, то окажется, что вторая из них не имеет доказательства. И во т почему. Мыслящее Я человека связано со своим реальным телом двояким образом: а) ч ерез внутреннее чувство самого себя и б) через внешние органы чувств: «Я, к ак мыслящее существо, есмь предмет внутреннего чувства и называюсь душо й; то, что есть предмет внешних чувств, называется телом» [6, С. 368] . Посредством внешних органов чувств человек видит, слышит, обоняет, осязает и пробует своё тело на вкус. Но разум, в отли чие от рассудка, не имеет прямой связи с данными опыта (с чувственными вос приятиями). Являясь высшей ступенью деятельности мышления, он работает т олько с тем, что уже содержится в самом мышлении. «Разум никогда не направ лен прямо на опыт или на какой-нибудь предмет. Он всегда направлен на расс удок» [6, С. 342] . Ес ли он снизойдёт до ступени опыта (до чувственных восприятий), то перестан ет быть разумом и превратится в рассудок. Следовательно, все ощущения вн ешних органов чувств человека, позволяющие его мыслящему Я соединять се бя со своим телом, в данном случае не могут выступать в качестве доказате льств его существования. Остаётся второй путь – внутреннее чувство с амого себя, которое также связывает мыслящее Я человека с его телом и наз ывается душой . (См. предпоследнюю цитату.) Именно душа является связующим звеном между мы слящим Я человека и его реальным телом. Если разуму удастся доказать существование души, тогда он сможет доказать и связь мыслящего Я с его же реально существующим телом. Только при этом ус ловии вторая посылка декартовского умозаключения «Мыслящее существуе т» может быть признана истинной, и, соответственно, будет признан истинн ым и вывод: «Я существую». Казалось бы, чего проще? Чтобы доказать связь своего мысл ящего Я с телом, человеку достаточно указать на какое-либо своё внутренн е ощущение, будь то ощущение собственной ноги, спины, желудк а, боли в горле и т.д. Но , опять-таки, в отличи е от рассудка разум не имеет права применять в своих целях такие конкрет ные ощущения. Чтобы помыслить душу, он вправе использовать только тот ма териал, который «...может быть выведен независимо от всякого опыта из поня тия Я, поскольку оно имеется во всяком мышлении» [6, С. 369] . Что же это за материал? А это в сё те же категории, которыми от рождения располагает наше мышление. Они е динственные, по мнению Канта, могут выступать в качестве предикатов души и, соответственно, могут наполнить её понятие априорным содержанием: «Н ам следует руководствоваться здесь одними лишь категориями» [6, С. 370] . Действительно, категории позволяют нам мыслить душу как субстанцию, по к ачеству – простую, по количеству – единую, по отношению – связанную с т елом и т.д. Но применяемый при этом метод простого приписывания (предикат ирования) категорий к понятию души создаёт лишь иллюзию наполнения его с одержанием. Ведь категории – это чистые определения мышления, которые с ами по себе ничего не значат. Они – строительные леса, которые находят св оё применение только через соединение с материалом опыта, в данном случа е – с конкретными внутренними ощущениями человека. А этого-то, согласно учению Канта, разуму не дано. В результате венец приписываемых мышлением душе категорий образует ли шь внешнюю оболочку, внутри которой сохраняется пустота. Сама же душа уп одобляется при этом дырке от бублика: и есть она, и нет. «Давно уже заметил и, что во всех субстанциях нам неизвестен подлинный субъект, а именно то, ч то остаётся после устранения всех акциденций (как предикатов), стало быт ь, неизвестно само субстанциальное » [7, С. 154] . В итоге Кант делает вывод, что разум в принципе не способе н доказать существования души, а значит не способен доказа ть связь мыслящего Я человека с его же телом. Следовательно, вторая посыл ка декартовского умозаключения «Мыслящее существует» является недока зуемой. А его вывод «Я существую» может быть принят только в качестве про блематического (вероятностного), но никак не аподиктического (достоверн о необходимого) суждения. Само же умозаключение необходимо признать пар алогизмом. Антиномии. Умозаключения о втором предмете чистого разу ма – об объекте – также оказываются противоречивыми. Но на этот раз про тиворечие имеет не внутреннюю, а внешнюю форму. Оно образуется не внутри одного умозаключения, а между двумя самостоятельными умозаключениями. Такие противоречащие друг другу умозаключения, каждое из к оторых признаётся правильным и необходимым, Кант называет антиномиями. Предметом антиномий является весь окружающий нас мир, который в данном с лучае «обозначает абсолютную целокупность всех существующих вещей» [6, С. 399] . Единственным материалом для наполнения чистого понятия мира содержани ем вновь являются категории. Метод, который применяет Кант, также не отли чается новизной. Как и в случае с душой, он просто приписывает (предикатир ует) категории к понятию мира. При этом Кант называет только четыре пары к атегорий: ограничен и безграничен, прост и сложен, свободен и несвободен, случаен и необходим. Но с учётом того, что ранее он заявлял о своей готовно сти вывести из предложенной им таблицы категорий всё «родословное древ о рассудка», можно полагать, что и все другие понятия, посредством которы х мы мыслим мир, образуют, по его мнению, противоположности. С точки зрения формально-логического закона исключенного третьего, кот орого ещё свято придерживается Кант, такого положения дел в самом реальн ом мире быть не может. Поэтому всю ответственность за появление антиноми й он возлагает не на мир как таковой, а на сознание человека, на его несове ршенство. Мир как вещь в себе или вещь сама по себе не содержит никаких про тиворечий. А те, что мы находим в своём мышлении, являются нашей субъектив ной погрешностью. Умозаключения о третьем п редмете чистого разума – о Боге являются недоказуемыми . Понятие Бога, по определению Канта, представляет собой лишь идеал разума. Идеал в том смысле, что, дойдя до него, мышление полностью раскрывает и исч ерпывает весь свой конструктивный потенциал. Однако если к понятиям субъекта (человека) и объекта (мира) мы приходим, отталкиваясь непосредственно от «всяког о возможного опыта», то к понятию Бога мы приходим, отталкиваясь от этих д вух понятий: если имеются и человек, и мир , то должно быть нечто третье, чему они оба прина длежат. Таковым является Бог. Понятие Бога, следовательно, является производной второго порядка. К нем у мы возносимся «на крыльях идей», по выражению самого Канта. Оно не имеет непосредственной связи с реальным миром, со «всяким возможным опытом». М ежду ним и всем возможным опытом находятся понятия субъек та и объекта . А эти предметы в сил у паралогизмов и антиномий остаются для нас вещами в себе. Отсюда вывод: Б ог существует лишь в нашем понятии, доказать его бытие невозможно. В него следует только верить на основании того, что сообщает нам о нём Библия. Все три основных доказательства бытия Бога – онтологиче ское , космологическое и физико-теологическое , являются, по определению Ка нта, недоказуемыми. Согласно онтологическому доказательству, о Боге мы д умаем как о самом совершенном существе, и если это существо не обладает б ытием, значит оно недостаточно совершенно. Но!.. Одно дело – думать о Боге и совсем другое – утверждать на основании этих дум, что он существует. Из первого не следует второе. Из понятия Бога нельзя вывести его бытие. Второе – космологическое – доказательство основано н а том, что сам факт наличия нашего мира требует допущения его причины, как овой может быть только Бог. На это Кант отвечает, что мысль о существовани и причины мира вполне закономерна для разума. Но из неё вовсе не следует в ывод о бытии Бога. Наконец, в третьем – физико-теологическом – доказательстве основание м служит всеобщая целесообразность, которую мы наблюдаем в природе. Не г оворит ли она о мудрости творца? Но и в этом доказательстве, полагает Кант , повторена предшествующая ошибка – произвольная мысль о целесообразн ости мира наделяет Бога бытием. Во всех трёх доказательствах совершается одна и та же ошибка: исходя из п онятия о Боге, ему приписывают бытие. Заключение Такова, по Канту, схема деятельности человеческого разума, создающего чи стые априорные понятия – трансцендентальные идеи. С одной стороны беск онечной шеренги всякого возможного опыта мы находим понятие субъекта-человека , воспринимающего это опыт. С другой стороны – понятие объекта-мира , поставляюще го этот всякий возможный опыт. А над ними объемлющее их понятие Бога – причины существов ания человека и мира. Но когда разум пытается заполнить эти чистые понят ия содержанием, он порождает противоречивые умозаключения: паралогизм ы, антиномии и бездоказательные доказательства бытия Бога. В этом пункте учение Канта о разуме зашло в тупик. На первом направлении о но упёрлось в паралогизмы, на втором – в антиномии. Что бы преодолеть паралогизмы, требовалось определиться с происхождением категорий. Являются ли они сугубо субъективными данностями мышления ли бо пришли в него из внешнего мира и отражают его (мира) объективное содерж ание? В отношении антиномий необходимо было разобраться с форма льно-логическим законом исключённого третьего. Либо этот закон абсолют ен, тогда проблема антиномий навечно остаётся неразре шимой, либо он относителен – достаточен для рассудка, но не достаточен для разума, – тогда антиномии будут преодолены. С решения этих проблем начал свою деятельность И.Г. Фихте, но это уже следу ющая страница истории немецкой классической философии. Библиографическ ий список 1. Васильев В.В. Подв алы Кантовской метафизики. (Дедукция категорий). М.: Наследие, 1998. 160 с. 2. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии: Кн. 3. Соч.: В 14 т. Т. XI. М.: Государствен ное социально-экономическое издательство, 1935. 528 с. 3. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. М.: Мысль, 1986. 416 с. 4. Христиан Вольф и философия в России. // Реда ктор-составитель В. А. Жучков. СПб.: Изд-во Русского Христианского гуманита рного института, 2001. 398 с. 5. Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М.: Политиздат, 1974. 271 с. 6. Кант И. Критика чистого разума. Соч.: В 6 т. Т. 3. М.: Мысль, 1964. 780 с. 7. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей проявиться ка к наука. Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 1. М.: Мысль, 1965. С. 67-310. 8. Кассирер Э. Философия Просвещения. М.: РОССПЭН. 2004. 400 с. 9. Крупнин Г.Н . Философия Хр . Вольфа в ко нтексте теоретической проблематики Нового времени // Философский век . Альманах 3. Х ристиан Вольф и русское вольфианство . К 275-летию Академии наук . СПб ., 1998. С . 47-72. 10. Труфанов С.Н. Об основных положениях "Критики чистого р азума" И. Канта . "Новое в психолого-педагогических исследованиях". №3, 2010. С. 78-93. http://trufanov_sn.sama.ru/Kantkr.htm
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
- А Великобритания выйдет?
- Да.
- А скиньте Кэмерона.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, курсовая по философии ""Критика чистого разума" И. Канта", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru