Курсовая: Проблема самопознания в философии Фихте. - текст курсовой. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Курсовая

Проблема самопознания в философии Фихте.

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Курсовая работа
Язык курсовой: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 392 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникальной курсовой работы

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Иоган н Готлиб Фихте Синюгин .С . Ю .95-ЗБУ Страница 10 Калининградский Государственный Технический Университет Проблема самопознания в фи лософии Фихте. Студент группы 95-ЗБУ Синюгин Сергей Шифр 2097 Калининград 1998 год План. Проблема самопознания в философии Фихте. 1. Диалектика " Я '' и " не Я ''- центральная проблема философии Фихте. 2. Назнач е ние человека ФИХТЕ Жизненный путь и философская деятельность . Один из восьми детей ремесленника-ткача , жившего в саксонской деревне Рамменау , И оганн Готлиб Фихте (1762 — 1814) провел детские и юношеские годы в большой нужде . Лишь счастливая случайность помогла ему закончит ь школу и поступить в университет : местный помещик обратил внимание на исключительную память деревенского мальчика (способного сло во в слово пересказать проповеди пастора ) и стал выделять средства для его обучения . Фихте у ч ился на теологических факультетах вначале Иенского , а затем Лейпц игского университетов , особое внимание уделяя философии , литературе , юриспруденции . Со смертью помещика прекратились получаемые Фихте денежны е субсидии , и он заканчивал университетское образ о вание в чрезвычайно трудных материальных условиях у него не нашлось денег даже на оплату права сдавать в ыпускной экзамен. От открывшейся перед ним карьеры паст ора с ее обеспеченным существованием Фихте отказался , что свидетельствует о том , что в университе тские годы он испытал влияние свободомыслия и начал становиться на его стезю . В течение ряда лет Фихте зарабатывал себе на жизнь домашним учитель ством , проживая преимущественно в швейцарском городе Цюрихе . Известие о начале революции во Франции взбудоражи л о Фихте , и он поспешил вернуться на родину . Прибыв в 1790 г . в Лейпциг , Фихте , однако , не нашел там условий для того , чтобы практиче ски осуществлять захватившие его революционные идеалы . Но именно в это время он ос ознал факт начатой в Германии трудами Кан т а философской революции и вскоре стал одним из ее ведущих участников. В 1791 г . Фихте отправился в Кенигсберг , чтобы побеседовать с Кантом , который , однак о , встретил поначалу своего нового поклонника холодно , а тот в свою очередь испытал разочарование от к антовских лекций , н айдя их «снотворными» . Отношение Канта резко изменилось к лучшему , когда он прочел срочно написанный Фихте за несколько недел ь «Опыт критики всякого откровения» . Похвалив эту работу , созвучную кантовской критике теологии . Кант помог опу б ликовать ее в 1792 г . Анонимно изданную работу , имевшую успех , сочли написанной Кантом . Он раскры л имя автора , и Фихте сразу стал знаме нитостью , в которой увидели достойного продол жателя и преемника Канта. Но прошло еще несколько лет , прежде чем Фихте осно вательно заявил о се бе как философ , притом оригинальный , самостоят ельный . В значительной степени дальнейшая фил ософская активность Фихте была стимулирована событиями французской революции , за которой о н наряду со многими другими немецкими инт еллектуалами с ледил с сочувственным вниманием : В двух изданных в 1793 г . анонимн ых брошюрах Фихте решительно выступил в п оддержку высшего , якобинского этапа этой рево люции , который отпугнул от нее в Германии немало бывших приверженцев . Довольно быстро осознав , что подо б ные публикации сами по себе мало воздействуют на не мецкое общественное мнение и не ведут к изменению социально политических порядков в Германии , Фихте обращается к философии как средству изменения общественного сознания , а через него — и общественного быт и я . Кантовскую философию в ее наличной форме Фихте не считает подходящей для решения названной задачи , и в этих условиях у него возникает замысел основа тельного преобразования этой философии , устраняющ его в ней к тому же те теоретические изъяны , которые б ыли выявлены е е критиками . Свой вариант «критической» филос офии Фихте назвал «наукоучением» и в нача ле 1794 г . ознакомил с его основными положени ями своих цюрихских знакомых. По предложению Гёте , являвшегося с 1775 г . министром правительства герцогства Сак с ен-Веймарского , Фихте был приглашен на должнос ть профессора философии Иенского университета . Его лекции о «наукоучении» вызвали громадн ый интерес студентов и всего образованного общества Иены , которая наряду со столичным городом — Веймаром — стала в 90-е годы крупнейшим культурным (прежде всего философским ) центром Германии . Однако в 1799 г . Фихте счел себя вынужденным покинут ь университет и вообще Йену из-за так называемого спора об атеизме. Суть дела заключалась в том , что в 1798 г . в редактируемом - Фих те «Философск ом журнале» была опубликована статья немецког о мыслителя Фридриха Карла Форберга , который сводил религию к нравственному поведению людей и с этой точки зрения отвергал бытие бога . Хотя этой статье Фихте пред послал выражение своего убеждения в существовании бога (доказываемого , по его мнению , реальностью «морального миропорядка» ), его стали обвинять в поддержке атеизма . В еймарские власти , поставленные перед необходимост ью реагировать на эти обвинения , собирались ограничиться негласным «внушение м » Фихте . Однако он при свойственной ему б ескомпромиссности не пожелал признать себя ни в малейшей степени виновным . Поборник сво боды слова , Фихте , несмотря на угрозу публ ичного выговора , публикацией двух своих резки х статей сделал инцидент достоянием глас н ости , вдобавок придав ему политич ескую остроту . Фихте заявил , что посредством несправедливых обвинений в атеизме его пре следуют , в сущности , за свойственные ему д емократизм и «якобинство» . На последовавший з а этим выговор Фихте ответил уходом в отставку . В отличие от Канта , ока завшегося пятью годами ранее в сходной си туации , Фихте отказался признать за властями право осуждать неугодные теологам воззрения философов . Выговор , сделанный Фихте , еще р аз ярко показал решимость властей не допу скать в немецких ун и верситетах пр оявлений иррелигиозного свободомыслия со стороны философов , что вынуждало профессоров философ ии еще и в XIX в . демонстрировать свою ло яльность по отношению к религии и воздерж иваться от выражения атеистических взглядов. На несколько лет Фихте обосновался в Берлине , где читал частные лекции и публиковал новые произведения , ^лавным образо м по социально - историческим вопросам . С н ачала XIX в . начала развертываться критика «наук оучения» со стороны Шеллинга, которого Фихте ранее считал верным сторо нником своей философии , и Гегеля . Под влиянием этой критики Ф ихте приступил к преобразованию «наукоучения» , которое фактически оказалось его постепенным разрушением , отказом от ряда кардинальных его положений . Философский авторитет Фихте оставался , впроче м , значительным до к онца его дней. В 1805 г . Фихте читал лекции в Эрланге нском , а в 1806 г . в Кёнигсбергском университе тах . Новая война-с Францией , закончившаяся сокр ушительным поражением прусских войск в октябр е 1806 г . подписной и Ауэрштедтом , привела к о ккупации Пруссии - наполеоновскими войскам и и к временно закрытию по этой прич ине немецких университетов . Фихте вернулся в Берлин и с немалым риском для себя выступил с публичными «Речами к немецкой нации» (вскоре они были напечатаны ), в ко торых призыв а л соотечественников к духовному возрождению , политическому объединению и обретению национальной независимости . Отсутст вие репрессий со стороны оккупационных власте й можно объяснить , видимо , во-первых , тем , чт о Наполеон не был склонен вообще видеть в филос о фах серьезных политических противников , а во-вторых , его намерением п ревратить Пруссию в своего союзника . В «Ре чах...» Фихте наряду с бесспорно прогрессивными идеями национального объединения и освобожде ния содержалось также шовинистическое возвеличен ие н е мцев как некоего «избранного » народа , который должен духовно возглавить все европейские нации спасти их «от вн утреннего разложения и надвигающегося упадка». При учреждении в 1810 г . Берлинского унив ерситета Фихте , несмотря на его нежелание , был назначен де каном философского факуль тета , а два года спустя , был избран ре ктором университета ; но этот пост он заним ал совсем недолго . После того как прусский король Фридрих-Вильгельм III выделил часть свои х вооруженных сил для включения их в «великую армию» Наполе о на , готовившую ся к походу на Россию , Фихте весной 1812 г . был уволен в отставку. Разгром наполеоновской армии в России и последовавшее за этим вступление Пруссии в новую антифранцузскую коалицию европейских держав привели к восстановлению положения Фихте . Он снова выступает с патриотич ескими речами в поддержку освободительной вой ны . Фихте записался в ополчение , а его жена ухаживала за ранеными . В госпитале он а заразилась тифом . Тяжело переболев им , о на стала поправляться . Однако в это время болезнь передал а сь Фихте , и о н скончался от нее в конце января 1814 г. Находясь при смерти , Фихте испытывал м оральное удовлетворение оттого , что борьба пр отив иноземного владычества , которой он отдал столько сил и в известном смысле даж е жизнь , увенчалась успехом. Основны е установки филос офии Фихте . Гейне , указывая н а трудности освещения философии Фихте , видел их в том , что «предметом рассмотрения должен кроме книги явиться 'и человек» , потому что «у этого человека мысль и воля составляют одно целое , и в таком величественн ом единении воздействуют они на современность» (3. 6. 108). С ранних лет Фихте формировался как личность чрезвычайно деятельная , и практическая активность стала для него важнейшим жизн енным принципом . В 1790 г ., сообщая в письме к невесте о своем нежелании ограничит ься обычной для «ученого сословия» чисто теоретической деятельностью , Фихте писало своем намерении «не только мыслить» , но и «де йствовать во вне меня» . Такого рода действ ование это для него также сильнейшая «стр асть» , нуждающаяся в удовлетворени и : «Чем больше я действую , тем счастливее себ я чувствую» . Отсюда осознанная жизненная уста новка : «Действовать ! Действовать ! Это то , ради чего мы существуем» . В какой-то мере а ктивизм Фихте был , несомненно , следствием его темперамента , но он имел и социальн у ю обусловленность , которая определял а главное : конкретную направленность фихтевских практических устремлений . В основе своей эт о практическая устремленность демократически нас троенного выходца из народных низов , который с восторгом видит , как соседний на р од революционным путем освобождается от многовекового социального гнета , и кот орый считает этот пример вдохновляющим для всех народов . Фихте прямо утверждал значимо сть французской революции «для всего человече ства» , квалифицируя ее как «богатейшую иллюст р а цию на тему права и достоин ство человека» Щит . по : 71. 23, 24, 118, 119). Находясь во Франции , Фихте , возможно , п ринял бы в развертывавшейся там революции непосредственное участие как ее активный д еятель (отметим , что одно время Фихте поду мывал о переходе во французское граждан ство ). Но на родине , вне которой и в отрыве от своего народа Фихте , в сущнос ти , не мыслил жизнь , он оказался в сост оянии действовать только как теоретик , осозна ющий , впрочем , что теоретическая деятельность при определенной ее направл е нности и в определенных условиях может иметь великую практическую значимость . ' Фихте был уб ежден , что французская революция является сле дствием идей Руссо и ... Канта (в этом он явно ошибался , но ошибка примечательна ка к выражений стремления придашь таку ю же революционную действенность немецкой философской мысли ). Само обращение Фихте к кантовской философии было , в сущности , об условлено как осознанием им запросов социальн ой практики , так и осознанием невозможности в тогдашних условиях осуществлять практич е ское-революционное преобразование немецк ой действительности . «Так как я не мог изменить того , что вне меня , — сообщал Фихте в начале 90-х годов одному из своих корреспондентов,— то я решился измен ить то , что во мне . Я набросился на философию и именно , сам о собой разумеется , на кантовскую» . В ней Фихте усмотрел соответствовавшее его умонастроению обо снование возможности для человека действовать как свободный субъект даже в мире , где все представляется необходимым и на фено менальном уровне действительно тако в о . По убеждению Фихте , кантовская философия «доказала» то , что прежде казалось недоказуем ым , а именно «понятие свободы» . «Прямо неп остижимо,— с воодушевлением восклицал Фихте , — какое уважение к человечеству , какую силу дает нам эта система !» (61. 1. XXXIV ) . Так Фихте воспринимал , прежде всего , этическую концепцию Канта , учившую о возможности и необходимости для человека действовать нравс твенно в согласии исключительно с априорным долгом , проявляя свою не подвластность да влению эмпирических данностей . Следу е т заметить , что , переходя на позиции канто вской философии , Фихте расставался со своим былым увлечением спинозизмом , материалистическо-мет афизический детерминизм которого ориентировал на созерцательное отношение к действительности . В полемике с такой созер ц ательно стью Фихте писал о назначении философски мыслящего человека : «Не знание само по себ е , но деяние , сообразное своему знанию , ест ь 'твое назначение ... Не для праздного самос озерцания и размышления над самим собой и не для самоуслаждения своими благоче с тивыми чувствами , нет , для деятельности существуешь ты ; твое действование и только оно одно определяет твою ценность» . В первую очередь Фихте считал это назначение человека императивом для самого себя : «Ве емое мышление должно иметь отношение к мо ей деятел ь ности ; оно должно призна ть себя средством , хотя и отдаленным , для этой цели...» (62. 72,79). На протяжении всей своей философской деятельности Фихте выступал с работами социал ьно-исторического и этического характера , в ко торых излагалась , как он сам это о пределял — практическая философия . В них прямо определялись цели и задачи практического действия людей в мире , в обществе . Однако в условиях нараставшего выявления и усиливавшейся крити ки «справа» материалистических положений кантовс кой теоретической филос офии Фихте пришел к выводу о необходимости ее существенной переработки с целью адекватного теоретическо го обоснования возможности эффективного практиче ского действования . Полагая , что гений Канта «открывает ему истину , не показывая ему ее оснований» и ч то «Кант обл адает , вообще говоря , правильной философией , но только со стороны ее результатов , а н е со стороны ее оснований» , Фихте заявлял в одном из писем 1793 года , что «открыл новый фундамент , из которого очень легко можно развить всю философию целиком » и что «через пару лет , мне дума ется , мы будем иметь такую философию , кото рая по очевидности будет подобна геометрии» (61. 1 . XXXIV). Фихте начал реализацию этого замысла уже в 1794 г ., на приватных лекциях о «н аукоучении» , в которых излагалась его теоре т ическая философия. Заметим , что этот замысел складывался у Фихте с учетом той критики , которая обращала внимание на несогласованности и прот иворечия в теоретической философии Канта . Осо бенно большое впечатление на Фихте произвели соответствующие замечания Шульце . При э том Фихте учитывал и конструктивные соображен ия тех критиков Канта , которые ориентировалис ь на «усовершенствование» его «трансцендентально го идеализма». «НАУКОУЧЕНИЕ» КАК ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Свое «наукоучение» Фихте выну жден был разрабатыв ать в условиях кра йней спешки , поскольку был поставлен перед необходимостью немедленно излагать его перед студентами в лекционном курсе . Если Кант трудился над «Критикой чистого разума» бол ее десяти лет , прежде чем обнародовал свое учение о теоретическом р азуме , то Фихте , Явившись в Йену лишь с общим замыслом «наукоучения» , располагал для его развертывания в систему следующих друг за другом и взаимосвязанных положений лишь днями , отделявшими одну лекцию от другой . По ходу дела Фихте был обязан предоставля т ь в распоряжение студентов «конспе кты» , т . е ., в сущности , резюме своих лек ций , и» которых и составились его публикац ии о новой версии «трансцендентального идеали зма» , и которые с неизбежностью оказывались эскизными , даже «тезисными» , что вызывало по требно с ть в их последующей дорабо тке и довольно серьезной переработке . Это «О понятии наукоучения , или о так называем ой философии» (1794), «Основа общего наукоучения» (1794),«Очерк особенностей наукоучения по отношению к теоретической способности» (1795), «Перво е введение в наукоучение» (1797), «Второе введ ение в наукоучение» (1797), «Опыт нового наукоучени я» (1797).В 1800 г . Фихте опубликовал претендующее на популярность «Ясное , как солнце , сообщение широкой публике о подлинной сущности нов ейшей философии» . Не з а долго до кончины Фихте намеревался с исчерпывающей обстоятельностью , в виде всесторонне разработанно й и завершенной системы изложить свою тео ретическую философию , которую он счел наконец- то представившейся ему самому «с полной я сностью» Внезапная смерть н е дала возможность Фихте взяться за реализацию эт ого намерения , да он едва ли и преуспе л бы в этом , настолько велики были к середине 10-х годов внутренние трудности на пути задуманного предприятия и настолько привычная «эскизность» стала существенной чер т ой фихтевского мышления. Принципы. Соеди нительным звеном между практической и теорети ческой частями философии Фихте явился принцип свободы . Но если в практической философии Фихте свобода понималась во многом доста точно реалистически (по крайней мере , в йе н ский период ), то в его теоретической философии она подверглась идеалистической ми стификации . Фихте пришел к мысли , что с человеческой свободой несовместимо признание о бъективного существования вещей окружающего мира , и потому революционное преобразование с оциальных отношений должно быть дополнен о философским учением , выявляющим обусловленность этого существования человеческим сознанием . Свое субъективно-идеалистическое учение Фихте счи тал теоретической параллелью французской революц ии . «Моя система , — утве р ждал он в одном из писем , — это первая система свободы ; как та нация (французская . — В . К .) освободила человека от внешн их оков ,так и моя система освобождает от вещей самих по себе» (Цит . по : 7. 125). Б олее того , Фихте полагал , что именно «наук оучение» в п ервые дает необходимое философское обоснование практической деятельности , реализующей свободу . Такая трактовка практич еской ' деятельности привела Фихте на позиции идеалистического волюнтаризма , постепенно ставше го доминирующим в практической философии Фи х те и послужившего теоретическим основанием для элиминаций из нее революционно го содержания (что в основном было , разуме ется , обусловлено социальными причинами ). Вначале же идеалистический волюнтаризм был субститут ом революционного действия , возникшим в Ге р мании конца XVIII в . в условиях н евозможности буржуазной революции . В этом смы сле к философии Фихте может быть отнесена Марксова оценка кантовской философии как немецкой теории французской революции. Отказ от понимания «вещи-в-себе» как о бъективной реально сти — это предпосылка и вместе с тем первый шаг на пут и преобразования Фихте кантовского «трансцендент ального идеализма» в свое «наукоучение» . Наим енование , которое избрал Фихте для своей т еоретической философии , призвано было указать на ее проблемную пре е мственность по отношению к кантовской «Критике чистого разума» , претендовавшей на выяснение того , к ак возможно и что представляет собой науч ное знание в математике , естествознании и метафизике . Согласно Фихте , каждая частная нау ка опирается на принцип , ко т орый в ней самой однако , не обосновывается , и задачу их обоснования может решить , л ишь • философское учение о науке . Этот взг ляд соответствует кантовскому , но Фихте , в отличие от Канта , не входит в конкретное рассмотрение главных отраслей знания , а о гран и чивается лишь самым общим во просом (имеющим , конечно , фундаментальное значение ) — о соотношении субъекта и объекта . Если автор «Критики чистого разума» углубляет ся В рассмотрение теоретических предпосылок м атематики и основных положений естествознания , то в теоретической философии Фихте ничего этого нет и по своему действи тельному содержанию оно имеет недостаточные о снования для того , чтоб именоваться «учением в науке» (в отличие от произведения К анта ). Сугубо идеалистически истолковывая возвещенн ую Кантом «критическую» философию как у чение , согласно которому «вещь есть то , чт о полагается в Я» , Фихте утверждал , что «если эта философия делает последовательные выводы из этого основоположения , она станов ится наукоучением» . При отбрасывании «вещи-в-себе» (и вы т екающем из этого отбрас ывании кантовской трансцендентальной эстетики ка к первой части теоретической философии Канта ) началом «критической» философии должно стат ь мыслящее «я»,из которого выводится все с одержание мышления и самой чувственности . «В том и со с тоит сущность крити ческой философии , — разъяснял Фихте свое толкование ее , — что в ней устанавливает ся некоторое абсолютное Я как нечто совер шенно безусловное и ничем высшим не опред елимое» , причем «критицизм имманентен , потому что он всё полагает в Я... » От метим , что хотя фихтевский «критицизм» фактич ески стал синонимом идеализма , последний терм ин почти не применяется Фихте для обознач ения своей философии , и он вообще наскольк о возможно элиминирует его , заменяя понятием «критицизм» , что свидетельствуе т о стремлении затушевывать им мировоззренческую суть«наукоучения» (61. 1. 96). Существенно иначе , чем Кант , Понимает Фихте и «догматизм» как антипод «критицизма» . По Фихте , «догматична та философия , котор ая приравнивает и противополагает нечто самом у Я в себе , что случается 'как ра з в долженствующем иметь более высокое ме сто понятии вещи , которое вместе с тем рассматривается как безусловно высшее понятие... » . Хотя данное фихтевское определение не о тличается четкостью , все же ясно , что оно относится к м а териалистической ф илософии , тогда как Кант именовал «догматизмо м» односторонне рационалистическую гносеологию , п ричем связанную с идеалистическо-теистической онт ологией . Когда Фихте заявляет , что «догматизм трансцендентен , ибо он идет за пределы Я» , то по д «догматизм» подпадает кантовское положение о «вещах-в-себе» как аффицирующих чувственность объективных реальностях . Без всяких на то оснований ,можно сказа ть , волюнтаристски «догматизм» становится у Ф ихте обозначением материалистического решения ос новног о вопроса философии . Термин же «материализм» Фихте элиминировал с еще б ольшей последовательностью , чем термин «идеализм» . Таким образом , в терминологическом отношении Фихте при рассмотрении главных философских направлений определенно идет вспять по с равнен и ю с Кантом , и применяемая им путаная терминология неправомерно возвыша ет идеалистические учения , а материалистические столь же неправомерно принижает (61. 1. 96). Заслуживает внимания утверждение Фихте , ч то «поскольку догматизм может быть последоват ельны м , спинозизм является наиболее после довательным его продуктом» (61. 7. 96). Это утверждение примечательно , во-первых , как свидетельство того , что Фихте под влиянием распространенных в немецкой философии после «спора о спино зизме» воззрений не разглядел ог р аниченности материализма Спинозы , и во-вторых , того , что французский материализм XVIII в . не б ыл ни понят как более последовательный , че м спинозовский , ни осмыслен в своем специ фическом содержании и обосновании . Все это очень упростило задачу опровержени я «догматизма» , но одновременно обусловило поверхностность фихтеанской критики , известную ее архаичность. Вместе с тем подчеркнем , что при х арактеристике существа противоположности между м атериализмом и идеализмом Фихте внес значител ьный вклад . Именно ) Фих те высказал мыс ль о том , что материализм и идеализм д иаметрально противоположным образом решают вопро с об отношении мышления к бытию . Тем с амым Фихте с большой четкостью выделял ос новной вопрос философии и давал весьма зр елое его определение , которое ста л о доминирующим в последующей немецкой классической философии и в переработанном виде было принято также марксизмом . Допуская одновременно рассмотренную выше терминологическ ую путаницу , Фихте указывал , что «догматик» идет от бытия к мышлению , т . е . Поним ае т мышление как производное от бытия , вторичное по отношению к нему . «Кри тицист» же (последовательный и подлинный !) идет , по Фихте , от мышления к бытию , т . е . трактует бытие как производное от мышле ния , вторичное по отношению к нему . Отмети м , что Фихте у м ышленно не назы вает данное бытие материальным , хотя именно о такого рода бытии идет речь в его рассуждениях. Переходя затем к сравнительному рассмотре нию материалистического и идеалистического решен ий основного вопроса философии , Фихте поднима ет важную про блему социальной обусловленн ости их притягательности для различных людей . Согласно Фихте , к материализму («догматизму» ) испытывают тяготение люди пассивные , инертны е , созерцательные в своем отношении к окру жающей действительности , а к идеализму («крити циз м у» ) — люди деятельные , волевы е , стремящиеся активно действовать «во вне» . В своем существе данная трактовка искаженн о характеризует социальные функции материалистич еской и идеалистической философии в XVIII в ., к огда на базе первой во Франции была п роведе н а идеологическая подготовка ве личайшей из буржуазных революций Нового време ни , а вторая в лице Фихте (одного лишь Фихте !) представляла — притом сравнительно недолго и безуспешно — лишь попытку в ыступить в этой роли по отношению и к протекавшим во Франции реальным р еволюционным переменам , и к желаемым им (н о объективно невозможным в то время ) анало гичным переменам в Германии и других стра нах . Но эта фихтевская трактовка представляет большой интерес для понимания причин тяг отения к субъективному идеализму р а дикальных представителей немецкой социально прог рессивной философской мысли 90-х годов XVIII в. Основное же внимание при сравнении ма териализма с идеализмом Фихте уделяет вопросу о теоретической обоснованности свойственных им решений вопроса об отношении мышлени я к бытию . Отрицание Фихте материалистическог о решения исчерпывается единственным соображение м , которое совершенно неубедительно при непре двзятом подходе к нему : неясно , как возмож ен переход от бытия к мышлению . Высказано это соображение в предельн о аб страктной форме , без малейшей попытки сделать критические замечания в адрес материалистиче ских учений XVIII в ., выдвигавших солидно обоснован ные естественно-научными данными объяснения того , как от неорганической материи совершался переход к органическ о му миру , в ходе развития которого возник человек , об ладающий способностью мыслить и во все бо льшей мере реализующий эту способность на протяжении существования людского рода . Что касается идеалистического положения о переходе мышления в бытие , то в «наук о учении» много места занимают очень из обретательные , но тоже , в сущности , неубедитель ные рассуждения , призванные показать «очевидность » такого перехода. Если кантовский анализ мышления направлял ся на такие его проявления , как математиче ские , естественнонауч ные и философские те ории , то внимание Фихте направлено прежде всего на живой процесс индивидуального мышлен ия , обращенного на самые обыденные вещи ок ружающего мира , например на стену аудитории , в которой читались фихтевские лекции . Пред лагая своим слушат е лям помыслить эту стену ,Фихте затем приглашал их сделат ь предметом мысли предшествующий акт своего мышления . Призыв «мысли себя и подмечай , как ты это делаешь» , уточнялся указанием : «Вникни в самого себя ; отврати свой в зор от всего , что тебя окружает , и н аправь его внутрь себя — та ково первое требование , которое ставит филосо фия своему ученику . Речь идет не о чем- либо , что вне тебя , а только о тебе самом» (61. 1. 513, 413). Фихте придавал кардинальное значен ие осознаваемому при этом факту , что мышле ние , я в ляющееся субъективной деятельн остью , может делать своими объектами также собственные акты . Необоснованно стирая грань между такого рода объектами и объектами как внешними вещами , Фихте утверждал , что ему удалось показать «очевидность» перехода мыслительно й субъективности в принци пиально любую объективность и что это име нно переход мышления в бытие . В действител ьности же Фихте идеалистически сводил бытие к мышлению и только за счет произвед енной дезобъективации бытия создавал видимость его порождения мышлен и ем субъекта. Кант высказывая свое мнение об этом основополагающем аспекте теоретической философии Фихте , заявил , что «чистое наукоучение ес ть………только логика , которая не достигает с своими принципами Материального объекта 'познав ания , но отвлекается от содержания этого последнего ... стараться выковать из асе не который реальный объект было бы напрасным , а потому и никогда не выполнимым трудо м...» . Вынужденный также в целом определить свое Отношение к «наукоучению» в связи с утверждениями Фихте , что его « с истема не что иное , как система Канта , т . е . Она содержит тот же взгляд на предмет» и отличается от кантовской лишь способом изложения . Кант публично назвал «ф ихтевское наукоучение совершенно несостоятельной системой» , которую неверно рассматривать как « п одлинный критицизм» . Кант писал поэтому о своем твердом намерении «отгородить ся от всякого участия в этой философии» . Это «отлучение» себя от «критической» фило софии ее патриархом Фихте остроумно дезавуиро вал посредством обнародования выдержки из ран ее по л ученного им письма Канта , который писал , что вследствие преклонности его возраста он видит себя способным рабо тать «почти исключительно только в практическ ой сфере» и предоставляет «другим дело то нкого теоретического умозрения...» . То , что в этом кантовск о м письме могло б ыть просто вежливым и тонко ироничным выр ажением несогласия с «умствованиями» Фихте , п оследний интерпретировал в том выгодном для себя смысле , что «Кант , достигнув после полной трудов жизни преклонного возраста , п ризнает себя неспособным в никнуть в совершенно новые умозрения» (61, 1. LXI — LXII, 410,XIV). На деле же Кант при обсуждении фихтевских по пыток вывести объективное из субъективного вы казал большую проницательность и трезвость фи лософского суждения , чем его оппонент , находив шийся в р а сцвете своих умственных сил . Важно , что в ходе этой полемики было достаточно четко определено существенно е отличие фихтевского последовательно идеалистич еского решения основного вопроса философии от дуалистического решения этого вопроса Кантом . Это способ с твовало осознанию тог о факта , что фихтевское -«наукоученне» предста вляет собой качественно новую форму идеализгл а по сравнению с кантовским «трансцендентальн ым идеализмом». При обосновании и последующем развертыван ии тезиса о переходе от мышления к бы тию Фихте в модифицированной форме восс танавливал два краеугольных положения прежней «метафизики» , отвергнутых Кантом как несостояте льные . Во-первых , это положение об интеллектуал ьной интуиции как действительном и фундамента льном средстве философского познани я . «Интеллектуальное созерцание , утверждал Фихте , — есть единственно прочная точка зрения для всякой философии . Исходя из нее и только исходя из нее , можно объяснить все , что происходит с сознанием» . Во-вторых , эт о положение о чистом разуме как надежном и единственном подлинном созидателе философского знания . «Я,— писал Фихте,— должен в своем мышлении исходить из чистого Я и мыслить его как абсолютно самодеятельн ое , неопределенное через вещи , а определяющее вещи» (61, 7.456). Провозглашение определенности в сех вещей «я» означало вместе с т ем обоснование их познаваемости для мышления . Наряду с кантовским дуализмом Фихте поср едством идеалистического монизма преодолевал и кантовский агностицизм . Все это вместе взят ое , вело к тому , что фихтевский «критицизм » , в отличие от кантовского , оказал ся восстановителем идеалистической «метафизики» и сам выступил как ее обновленное проявле ние . Три «основоп оложения». Утверждение об абсолю тной самодеятельности и самоопределяемости мысля щего «я» представляет собой первое из трех основоположении , в которых выражаетс я фихтевское наукоучение . Помимо только что рассмотренного подхода к этому основоположению , у Фихте имеется также другой , более теоретичный подход , имеющий значение обоснования . В нем исходным пунктом являются в ы сказывания тождества : А есть А , или А = А . По Фихте , способность «я» к таким высказываниям может быть понята т олько как следствие того , что само «я» тождественно себе , что «я» есть «я» , «я» = «я» . Фихте настаивает на том ) что в свою очередь понять эту са м ото ждественность «я» можно лишь как результат того , что оно само себя полагает , само себя созидает . Из этого положения выводит ся следующая , наиболее адекватная формулировка первого основоположения : «Я полагает Я». Фихте указывает , что самополагание «я» н еотделимо от его самопознания , так что для «я» характерна двуединая деятельно сть : созидательная (именуемая «практической» ) и познавательная (именуемая «теоретической» ). Вводя понятие практики в саму свою теоретическую философию , Фихте ставит важную гносе о логическую проблему единства теории и практики в процессе познания . Однако как постановка , так и решение этой проблемы идеалистически мистифицированы в «наукоучении» . К фихтевской и другим аналогичным трактовк ам в немецкой классической философии активнос т и сознания относится замечание К . Маркса , что идеализм разрабатывал вопросе д еятельной стороне сознания «только абстрактно , так как идеализм , разумеется , не знает д ействительной , чувственной деятельности как таков ой» (1, 3. 1). Глубокую содержательность пер вому осн овоположению придает рассмотрение Фихте в его рамках такого взаимодействия субъекта и объекта , которое фактически включает в себя объективную реальность . Правда , вначале Фихте отдает обильную дань своей установке на выведение объективности из мысл я ще го «я» , относительно которого он заявляет , что «Я должно быть рассматриваемо не как чистый субъект , как его до сих пор почти везде рассматривали , а как субъект-объ ект...» . Согласно Фихте , в этом «я» «субъекти вное и объективное слиты ... воедино» потому , что в своем созерцании «Я полагает необходимо самого себя...» . Фихтевское утвержде ние об изначальном единстве субъекта и об ъекта как ключе к пониманию последующей « связи между субъектом и объектом» вошло в состав и других идеалистических учений н емецкой к лассической философии , как фундаментальное положение. К проблеме отражения в человеческом сознании объективной реальности Фихте подходит при усмотрении и осмыслении того факта , что «одни из наших представлений сопровождаются чувством св ободы , другие — чув ством необходимости...» . Фихте поясняет , что «одни из них явл яются нам как всецело зависящие от нашей свободы» , а «другие определения сознания мы относим , как к их образцу , к какой-т о истине , которая должна утверждаться независ имо от нас» , так что «мы на х одим себя связанными в определении эт их представлений» тем , что они «должны сог ласовываться с этой истиной» . Здесь под вн ешней «истиной» подразумевается вещь , с котор ой должно согласовываться представление о ней . Ответ на вопрос «каково основание систем ы представлений , сопровождающихся чувством необходимости» , Фихте отнес к числу важне йших задач философии . Назвав систему этих представлений «опытом» , Фихте заявил , что «фил ософия ...должна показать основания всякого о пыта» (61. 1. 413-414). Основание м «опыта» Фихте провозгласил способность «я» к противоположению , т . е . к полаганию «не-я» . К усмотрению этой способности Фихте шел от анализа противопо лагающих высказываний , резюмируемых формулой — А А , считая , что подобные высказывания возможны потом у , что «я» полагает «не-я» : «Сколь несомненна среди фактов эмпир ического сознания наличность безусловного призна ния достоверности положения — А А , столь же несомненно Я противополагается некоторое н е-Я» . Называя «не-я» всю объективную реальность , прежде в с его мир материальных вещей , Фихте неоправданно полагал , что ему с абсолютной убедительностью удалось показат ь производность этой реальности от деятельнос ти • мыслящего «я» . «Тут , — писал Фихте об этой идеалистической точке зрения , — ясно , как солнце , обна р уживается то , чего не могли понять столькие филос офы , не освободившиеся еще , на их кажущийс я критицизм , от трансцендентного догматизма (э то выпад против Канта . — В . К .), а и менно , что Я может развить все , что тол ько должно происходить в нем когда-либо , и с к лючительно из себя самого , ни самомалейшим образом не выходя при этом за свои пределы и не разрывая свой круг...» (61. 1. 81, 268). Утверждение «Я полагает не-Я» , кото рым углубляется и конкретизируется фихтевский субъективный идеализм , — это второе осново п оложение «наукоучения» . Однако в ходе развертывания этого основоположения оно , наполняясь определенным реальным содержанием , ок азывается вместе с тем ведущим к переходу от субъективного идеализма на позиции об ъективного идеализма. В противоположность мысл ящему «я» Фихте охарактеризовал «не-я» как чувственно воспринимаемое .Чувственный характер «не-я» Фих те пытался «дедуцировать» из того , в сущно сти , постулативного , не обосновываемого самим «наукоучением» положения , Что «Я должно созер цать» :' Отсюда следо в ало , по Фихте , что «Я должно полагать себя как созе рцающее» , в салу чего оно полагает и « нечто созерцаемое» , которое «необходимо есть некоторое не-я» (61. 1. 205). Фактически Фихте стремился объяснить тот реальный факт , что действител ьные объекты высту п ают первоначально в сознании как чувственно созерцаемые , да вая этому факту , в отличие от Канта , ид еалистическую интерпретацию. Вместе с тем в фихтевской характерист ике деятельности «я» по полаганию «не-я» и меется Немало аналогий тому , как в трансце нденталь ной аналитике Канта трактовалась деятельность рассудка по созиданию «мира явле ний» . Так ; Фихте объявляет названную деятельно сть «я» бессознательной . Предлагая это как «объяснение» того , что без знания , выдвигаем ого «наукоучением» , мы «неизбежно должны пре д полагать , что получаем извне то , что производим сами , нашими собственными силами и согласно нашим собственным законам» (61. 1. 269). Перед нами идеалистическое псевдообъяснение непоколебимой убежденности обыденного сознания (а также материалистических ут в ер ждений философов ) , что чувственно воспринимаемые вещи не порождены человеческим сознанием , а существуют вне и независимо от него. От кантовского учения о «схематизме» находится в зависимости утверждение Фихте , чт о «полагание созерцаемого ' совершается ч е рез силу воображения» . Это , несомненно , модифик ация кантовского взгляда на «продуктивное воо бражение» и его функции . В известной завис имости от Канта находится и положение Фих те о рассудке как такой «способности духа » , благодаря которой осуществляется « х ранение» и «закрепление» того , что соз дано «силой воображения» . «Закрепление» состоит , собственно , в том , что именно в результа те деятельности рассудка «получается наше тве рдое убеждение о реальности вещей вне нас ...» . По Фихте , «сила воображения творит р е альность ; но в ней самой нет никакой реальности ; только через усвоение и овладение в рассудке ее продукт стан овится чем-то реальным» . Значит , лишь в рас судке «впервые идеальное становится реальным» , и потому рассудок может быть определен как «способность д ействительного» (61. 1. 206, 209, 210). Развернув эту субъективно-идеалистическую тра ктовку «не-я» , Искусно использующую ряд важней ших положений кантовского учения о рассудке , Фихте затем сам наносит по ней сокру шительный , хотя и на первый взгляд , неявны й , удар . Он состоит в признании того , что для «действительной жизни» «я» недос таточно его внутренних ресурсов , а «нужен еще некоторый особый толчок на Я со с тороны не-Я» (61. 1. 258). Исследователи фихтевской философи и справедливо усматривают в признании н е обходимости такого «толчка» неосозна нное восстановление основной функции кантовской «вещи-в-себе» , указывая , что «тень» этой ве щи неотступно преследует «наукоучение» , которое вначале решительно отвергло ее реальность . Конечно , при трансформации «вещи-в-се б е » в фихтевское «не-я» она подверглась идеа листическому переосмыслению , однако вместе с тем само это «не-я» оказывалось наделяемым свойствами объективной реальности. Главная из них — это активность «не-я» , признаваемая и даже подчеркиваемая на данной стади и «наукоучения» в связи с объяснением той «страдательности» (пассивн ости ), которая с необходимостью присуща «я» при «созерцании» , чувственном восприятии им предметов . «Яне может полагать в себе н икакого страдательного состояния , не полагая в не-Я деятельн о сти,— указывал Фи хте , — но оно не может положить в не-Я никакой деятельности , не положив себе нек оторого страдания» . Заметим , что указываемые з десь «страдательное» состояние «я» и «деятель ное» состояние «не-я» : характеризуют «я» и «не-я» совсем иначе , чем на предшес твующих стадиях «наукоучения» , когда «я» опре делялось как всецело «деятельное» , а «не-я» — как всецело «страдательное» . «Я» и «не-я» теперь включили в себя определения своих противоположностей и в результате этого оказались настолько сходными , ч т о сам Фихте выражает недоумение по поводу т ого , «как вообще при таких условиях различ ать еще Я и не-Я ? Ибо то основание различия между ними , благодаря которому перво е должно быть деятельно , а второе страдате льно , отпало...» (61. 1: 125, 135). Натолкнувши сь на эту трудность , вы званную стремлением понять реальное взаимодейств ие субъекта и объекта в процессе познания с позиций субъективного идеализма , Фихте выдвигает третье 'основоположение , которое имеет иной , объективно-идеалистический смысл и резю мируе т ся так : «Я» полагает «я» и «не-я» . «Я» с большой буквы обозначает в этом основоположении «всеобщее Я» , кото рое в ходе своей созидательной деятельности разделяется на «эмпирические» «я» и «не-я » , иначе называемые еще «делимыми» . Как пи шет Фихте , «я против о полагаю в Я делимому я делимое не-я . За пределы этого познания не заходит никакая философи я ; добраться же до него должна каждая основательная философия ; и , поскольку она это делает , она становится наукоучением» (61. 1. 87). «Все общее Я» именуется Фихте ещ е «а бсолютным» . Фактически оно выступает в «науко учении» как над индивидуальный , сверхчеловеческий , мировой дух (и потому фихтевское "наимено вание его «Я» заключает в себе некорректн ость ). Это «Я» под углом зрения приписывае мой ему все созидающей функции м ожет быть названо духовной субстанцией , что достаточно ясно выразил сам Фихте : «Поскольку Я рассматривается как охватывающее в себе весь и всецело определенный кру г всяческих реальностей , оно есть субстанция» (61.7. 119). Данный поворот «наукоучения» явил с я еще одним (после аналогичного поворо та берклиевской философии в начале XVIII в .) яр ким свидетельством невозможности построения сист емы идеалистической философии на субъективистско й основе . Надо сказать , что объективно-идеалист ическая тенденция может бы т ь обна ружена уже в первом основоположении «наукоуче ния». Интеллектуальная драма Фихте состояла в том , что сам он не осознавал наличия в «наукоучении» двух существенно разнородных идеалистических тенденций и не усматривал отсутствия убедительного обоснован ия перех ода к третьему основоположению . Указания же многих вдумчивых слушателей фихтевских лекций и читателей его произведений на эту необоснованность повергли его в крайнее раздр ажение . Попытки Фихте свести несогласие с его ходом мысли к их «непонятливос т и» и настаивание на том , что назва нный переход «ясен , как солнце» , вызывали сильное ответное раздражение . Ансельм Фейербах (отец Людвига Фейербаха ), возмущенный фихтевским авторитаризмом при утверждении своего «науко учения» , писал : «Я заклятый враг Фихте к ак безнравственного человека , и его философии , как отвратительнейшего исчадия суемудрия , изувечивающего разум и выдающего з а философию вымыслы разнузданной фантазии...С Фихте опасно не соглашаться . Эта неукротимый зверь , не выносящий никакого сопротив л ения и считающий каждого врага своег о безумия врагом своей личности . Я убежден , что он был бы способен разыграть из себя Магомета , если бы еще были магом етовы времена , и вводить свое наукоучение мечом и темницами , если бы его кафедра была королевским трон о м» (Цит . п о : 73. 6. 139-140). Расходящаяся с субъективным идеализмом те нденция фихтевского «наукоучения» представляла с обой , по сути дела , первый шаг , неосознанны й и непоследовательный , на пути близящейся решительной переориентации Шеллингом и Гегелем не мецкой классической философии на о бъективно-идеалистическое системосозидание. Антитетическая диалектика. Важнейшее достижение «наукоучения» — это осуществлявшаяся в его рамках разр аботка Фихте диалектического способа мышления . Отталкиваясь от кантовской «а нтитетики» и вместе с тем избавляясь от свойствен ного Канту отрицания ее познавательной значим ости , Фихте назвал «антитетическим» как спосо б деятельности «я» , так и способ построени я «наукоучения» . Фихте трактовал «антитетику» как такой процесс созидания и поз навания , которому присущ триадический ритм по лагания , отрицания и синтезирования , причем " п оследнее выступает как новое полагание (тезис ), за которым опять с необходимостью следу ет противополагание (антитезис ) , синтез и т . д . Тем самым под именем « а н титетики» утверждались диалектические по своей сути принципы познающего мышления и диалек тические определения самой познаваемой реальност и . Хотя и в чрезвычайно абстрактной форме , у Фихте вырабатывалось понимание противореч ивости всего сущего , единства п р от ивоположностей и взгляд на противоречие как источник развития. Кантовскую статику в понимании категорий Фихте заменил диалектической динамикой . Для Фихте категории это не наличная совокупн ость априорных форм рассудка , а система , р азвивающаяся в ходе деят ельности «я» . Поскольку последняя охарактеризована под углом зрения взаимодействия субъекта и объекта , п остольку категории предстают в «наукоучении» фактически как обязательно имеющие объективное содержание , являющиеся интеллектуальными отражения ми вещей. Именно в ходе взаимодейс твия «я» и «не-я» возникают , по Фихте , категории реальности и отрицания , делимости , г раницы качественной и количественной определенно сти , взаимодействия и причинности .На пути такого рода «дедукции» категорий Фихте сдела л лишь самы е первые шаги , но открываемый им при этом путь оказался чре звычайно перспективным. Таков же намеченный Фихте путь «дедук ции» логических законов . И они , по его мнению , выдвигаются в мышлении по мере раз вития его познавательной активности и имеют онтологическ ие основания . Так , закон тождества рассматривается Фихте как логическое выражение первого основоположения , закон проти воречия и исключенного третьего — второго основоположения , закон достаточного основания — третьего основоположения . Заслуживает внимания проявляющееся при этом стремление Фихте понять формально-логические законы как органически связанные с «антитетическим» движе нием и порожденные им , а не чужеродные. При всей краткости и неразвитости рас сматриваемых положений они имели громадное ис торическ ое значение , потому что явились первым эскизом диалектической логики . Они п ридавали диалектический характер замыслу создани я содержательной логики , выдвинутому Кантом и воспринятому Фихте. Препятствием для более глубокой разработк и диалектики явилось отсут ствие в «на укоучении» основательного осмысления природы . По лапидарной характеристике К .> Маркса , в эт ом учении представлен «метафизически переряженны й дух в его оторванности от природы...» (1. 2. 154). Этот дефект блокировал и развитие ' наукоуч ения в цел о м , из-за чего теорет ическая философия Фихте оказалась с начала XIX в . в состоянии непреодолимого кризиса и начала деградировать. Поворот к теософии . Пыта ясь в спорах с Шеллингом , упрекавшим фихт евский идеализм за субъективистскую односторонно сть , отстоят ь притязание «наукоучения» бы ть всеобъемлющей и единственно верной философ ией , Фихте с 1802 г . стал характеризовать его как «абсолютное знание» , которое «сочленено» с «абсолютом» и является единственным во зможным его проявлением . Утверждение о том , что в « наукоучении» нужно «исход ить из абсолютного знания» разительно отличал ось от прежнего настаивания Фихте на само сознающем и самодеятельном «я» как исходном пункте «наукоучения» . Сосредоточившись на уя снении того , что представляет собой «абсолют» , Фихте пос т епенно подходит к отождествлению его с богом , заявляя в «На ставлении к блаженной жизни» (1806) , что «между абсолютом , или богом , и знанием в его глубочайшем жизненном корне нет никакого р азделения , они оба растворяются друг в др уге» (Цит . по : 7, 199). С этого времени фихтевская теория быстро утрачивает философски й характер и , сохраняя еще название «наук оучение» , вырождается на деле в бессодержател ьную теософию , суть которой в работе «Наук оучение в его общих чертах» (1810) резюмируется таким пассажем : «. ..если знание должно все-таки существовать , не будучи самим бого м , то , так как нет ничего , кроме бога , оно может быть все же лишь самим б огом вне его самого ; бытием бога вне е го бытия ; его обнаружением , в котором он был бы совсем так , как он есть...» Назначение че ловека. Не как исследование , но как излияние порыва чувства после исследования посвящает эти листы своим доброжелателям и друзьям в воспоминание о блаженных часах , которые пережил он с ними в общем стремлении к истине Иоганн Готлиб Фихте Мы до кон ца измерили человеческий дух , мы положили основание , на котором может быть построена научная система как найденное изложение из начальной системы в человеке . Мы делаем в заключение краткий обзор целого . Философия учит нас все отыскив ать в Я . Вп ервые через Я входят порядок и гармония в мертвую и бесформенную массу . Единственно через человека распространяется господство п равил вокруг него до границ его наблюдени я , и насколько он продвигает дальше это последнее , тем самым продвигаются д а льше порядок и гармония . Его наблюдени е указывает в бесконечном многообразии каждому свое мес то , чтобы ничто не вытесняло другое , оно вносит единство в бесконечное разнообразие . Через него держатся вместе мировые тела и становятся единым организованным тел ом , через него вращаются светила по указа нными путям . Через Я утверждается огромная лестница ступеней от лишая до серафима , в нем — система всего мира духов , и человек имеет право ожидать , что закон , который он дает себе и этому миру , должен иметь силу д л я него ; он имеет право ждать его общего признания в будущем. В Я лежит верное ручательство , что от него будут распространяться в бесконечн ость порядок и гармония там , где их ещ е нет , что одновременно с подвигающейся вп еред культурой человека будет двигать ся и культура вселенной . Все , что теперь еще бесформенно и беспорядочно , разрешится че рез человека в прекраснейший порядок , а то , что теперь уже гармонично , будет , согласн о законам , доселе еще не развитым , станови ться все гармоничнее . Человек будет вносит ь порядок в хаос и план в общее разрушение , через него самое тление будет строить и смерть будет призывать к новой прекрасной жизни. Таков человек , если мы рассматриваем е го только как наблюдающий ум ; что же о н есть , если мы мыслим его как практич ески-деяте льную способность ? Он вкладывает не только необходимый п орядок в вещи , он дает им также и тот , который он произвольно выбрал ; там , гд е он вступает , пробуждается природа ; под е го взглядом готовится она получить от нег о новое , более прекрасное создание . Уж е его тело есть самое одухотворенное , что только могло образоваться из окружающей его материи ; в его атмосфере воздух станов ится легче , климат мягче и природа проясня ется в надежде превратиться через него в жилище и хранительницу живых существ . Чел овек пр е дписывает сырому веществу организоваться по его идеалу и предоставит ь ему материал , в котором он нуждается . Для него вырастает то , что раньше было холодным и мертвым , в питающее зерно , в освежающий плод , в оживляющую виноградную лозу ; и вещество вырастет д ля него во что-нибудь другое , как скоро он предпишет ему иначе . Вокруг него облагоражи ваются животные , они отрешаются под его ос мысленным взглядом от своей дикости и пол учают более здоровую пищу из рук своего повелителя , за которую они ему воздают доброво л ьным послушанием. Более того , вокруг человека облагораживаю тся души ; чем больше кто-либо — человек , тем глубже и шире действует он на людей , и то , что носит истинную печать человечности , будет всегда оценено человечеством , каждому чистому проявлению гуманн ости открывается каждый человеческий дух и кажд ое человеческое сердце . Вокруг высшего челове ка люди образуют среду , в которой приближа ется больше всего к центральной точке тот , кто отличается наибольшей гуманностью. Человеческие души стремятся и усиливаютс я объединиться и образовать один дух во многих телах . Все суть один рассуд ок и одна воля и участвуют , тогда как сотрудники в великом единственно возможном плане человечества . Высший человек с сило ю подъемлет свой век на более высокую ступень человечества ; оно оглядываетс я назад и изумляется той пропасти , через которую оно перенеслось ; десницей великана выхватывает высший человек из летописи род а человеческого все то , что он может с хватить. Разбейте ту хижину из праха земного , в которой он живет ! Он по своем у существованию , безусловно , независим от всег о , что вне его ; он есть только через себя самого ; и уже в хижине из прах а он имеет чувство этого существования ; в моменты своего подъема , когда время и пространство , и все , что не есть он сам , исчезает для нег о , когда его дух могущественно отделяется от тела и затем опять добровольно возвращается в нег о , дабы преследовать цель , которую он толь ко через тело может выполнить . Разделите д ве последние , соседние пылинки , которые теперь его окружают , он все же будет с уществовать и существовать он будет , п отому что он этого захочет . Он вечен ч ерез себя самого и собственной силой. Стесняйте , расстраивайте его планы ! Вы можете задержать их , но что значит тысяча и паки тысяча лет в летописи человеч ества ? То же , что легкий утренний сон при пробуждении . Высший человек пребывает и продолжает действовать ; и то , что каже тся вам исчезновением , есть только расширение его сферы ; что вам кажется смертью , ес ть его зрелость для высшей жизни . Краски его планов и внешние формы их могут для него исчезнуть , план же е го останется тот же ; в каждый момент е го существования он выхватывает и вводит в свой круг действия что-либо но- вое из внешней среды и не переста ет выхватывать , доколь не поглотит всего в этом круге , доколь вся материя не буд ет носить печати его действия и в се духи не образуют единый дух с его духом. Таков человек ; таков каждый , кто может самому себе сказать : Я — человек . Не должен ли он испытывать священного благо говения перед самим собой , трепетать и сод рогаться перед собств енным своим величием . Таков каждый , кто может мне сказать : Я семь . Где бы ты ни жил , ты , что носишь человеческий образ , приближаешься ли ты к животным , под палкой погонщика саж ая сахарный тростник , или греешься ты на берегах Огненной Земли у огня , который не сам ты зажег , пока он н е погаснет и только плачешь , что он не хочет сам себя поддерживать , являешься ли ты мне самым жалким и отвратительным злодеем , все-таки ты — то же , что и я , ибо ты можешь сказать мне : Я ес мь . Ты все же мой товарищ , мой брат . О , я стоял , конечно , когда-то на той же ступени человечества , на которой стоишь ты теперь , ибо это есть одна из ступеней человечества и на этой лес тнице нет скачков ; быть может , я стоял на ней без способности ясного сознания ; бы ть может , я так быстро и тороп л иво над ней поднялся , что не имел времени возвести в сознание мое состояни е ; но я , разумеется , стоял некогда там , и ты будешь неизбежно там , где я тепер ь , и _ продолжится ли это миллионы миллион раз миллионы лет — что есть время ? ты неизбежно будешь стоять когда-ни будь на той же которой я теперь стою ; ты будешь стоять на той ступени , на которой я могу на тебя и ты на меня можешь воздействовать . Ты также будешь когда-нибудь вовлечен в мой круг и во влечешь меня в твой ; я признаю тебя та кже когда-нибудь ка к сотрудника в моем великом плане . Для меня , который ес мь Я — таков каждый , который есть Я . Как же мне не содрогаться перед величи ем человеческого образа и перед Божеством , которое , быть может , и в таинственном с умраке , но , однако же , неизбежно живет в хр а ме , носящем печать этого обр аза. Земля и небо , время и пространство , и все границы чувственности исчезают для меня при этой мысли ; как же не исче знет для меня и индивид ? К нему я не приведу вас обратно ! Все индивиды заключаются в Едином вел иком Единстве чи стого Духа *, пусть буд ет это — то последнее слово , которым я вверяю себя вашей памяти ; и пусть эт о будет именно та память обо мне , кото рой я себя вверяю. *Даже не зная моей системы , невозможно эти мысли считать за спинозизм , если только , по кр айней мере , пересмотреть ход этого рассу ждения в целом . Единство чистого духа есть для меня недосягаемый идеал , последняя це ль , которая никогда не будет осуществлена в действительности. Список испол ьзованной литературы. 1. Фихте .На значение человека ..Соч. :в 2 т.-т .2.-Спб , 1993 .-с .65-225. 2. Фихте .Науко учение в его общих чертах . Соч. :в 2 т.-т .2.-Спб , 1993 .-с .771-791. 3. Фихте . О достоинстве человека . . Соч. :в 2 т.-т .1.-Спб , 1993 .-с .435-443. 4. Фихте . Ясное ,как солнце сообщ ение широкой публике о сущности новейшей философии . Соч. :в 2 т.-т .1.-Спб , 1993 .-с .653-669. 5. Булгаков .С . Н . Экскурс о Фихте . Соч . в 2 т.-т .1.,-м .,1993г.-с .490-519. 6. Кузнецов . В . Н .Немецкая классическая философия второй половины 18-начала 19 век а.-М .,1989г.-с 126-160.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
- Добрый день, Петр Иванович.
- Да мы ж уже виделись!
- Но день-то, от этого, хуже не стал.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, курсовая по философии "Проблема самопознания в философии Фихте.", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru