Античная философия

Античная философия Некоторые общие черты древнегреческой философии первого (досокра товского) этапа (V– IV вв. до нашей эры): Во-первых, эта философия возни кла и развивалась в тесной связи с зачатками конкретных знаний о природе . Первые древнегреческие философы были одновременно и естествоиспытат елями. Они делали попытки научно объяснить происхождение Земли, Солнца, звезд, животных, растений и человека. Во-вторых, в этот период были высказаны интересные идеи о бытии, первоосн ове, движении, материи, познании, которые определили основные направлени я философствования на достаточно длительный последующий период. В-третьих, спецификой древнегреческой философии в ее начальный период я вляется стремление понять сущность природы, мира в целом, космоса, т.е. кос могонизм. Милетская школа известна как первая философ ская школа. В ней впервые сознательно был поставлен вопрос о первооснова х всего сущего. На первом месте здесь стоит вопрос о сущности мира. И хотя отдельные пред ставители милетской школы этот вопрос решают по-разному, их взгляды имею т общий знаменатель: основу мира они видят в определенном материальном п ринципе. Можно сказать, что эта первая греческая философская школа стихи йно тяготеет к материализму. Представители милетской школы интуитивно понимали мир как материальный. Вместе со стихийным материализмом в мышл ении этих философов проявляется и «наивная» диалектика, с помощью понят ийных средств которой они стремятся постичь мир в динамике его развития и перемен. На основной вопрос предшествующей космогонии о первопричине мира они давали, в отличие от всех мифологических концепций, вполне мате риалистический ответ, хотя еще и наивный. Первый из ионических философов – Фалес из Милета – жил приблизительно в 640– 562 гг. до нашей эры. Разносторонние познания Фалеса в области астроно мии, геометрии, арифметики имели определенное влияние на развитие его фи лософского мышления. Так, например, геометрия в то время была настолько р азвитой наукой, что являлась определенной основой научной абстракции. И менно это и повлияло на взгляды Фалеса, направленные на постижение сущно сти мира. Основой всего сущего Фалес считал воду. Воду он понимал не как конкретну ю форму или персонификацию мифологической силы, а как аморфное, текущее сосредоточение материи. При этом «вода» Фалеса означает основополагаю щий принцип как в смысле «стойхейон», так и в смысле «архе». Аристотель, из лагая учение Фалеса, употреблял два выражения: вода как элемент материи, стихия природы и вода как первооснова, общее, субстрат всех вещей, первон ачало, видоизменения которого и дают различные состояния. Все остальное возникает путем «сгущения» или «разрежения» этой первоматерии. Все сущ ествующее разнообразие вещей Фалес рассматривал как проявление этого единого, вечного начала. Он утверждал, что все вещи возникают из воды и, ра зрушаясь, вновь превращаются в воду. Другим выдающимся милетским философом был Анаксимандр (611– 546 гг. до нашей эры). Подобно Фалесу, он стихийно тяготел к материализму. Также как Фалес, Анаксимандр ставил вопрос о начале мира. Он утверждал, что «первоначалом и основой является беспредельное (APEIRON), и не определял его ни как воздух, ни как воду, ни как что-либо иное. Он учил, что части изменяются, целое же остае тся неизменным». Фалес относил все материальное разнообразие мира к воде, Анаксимандр же уходит от этой материальной определенности. Его «апейрон» характеризу ется как нечто безграничное, неопределенное, которое не является ни одно й из так называемых стихий, но является «какой-то иной неограниченной пр иродностью, из которой возникают все небесные своды и миры в них». «Апейр он» Анаксимандра является безграничным и неограниченным не только в пр остранственном, но и по временном отношении. Анаксимандр объяснял возникновение вещей не игрой стихий, но тем, что в в ечном движении выявляются противоположности. У Анаксимандра встречает ся проблематика, которую Фалес лишь абстрактно обозначает, – проблемат ика возникновения и формирования жизни. Способность жизни приписывает ся здесь непосредственно определенному виду материи. Кроме того, Анакси мандр к естественному ряду развития животных относит и человека. Третьим выдающимся милетским философом является Анаксимен (585– 524 гг. до н ашей эры). В определенном смысле Анаксимен укрепил и завершил тенденцию стихийно го древнегреческого материализма поисков естественных причин явлений и вещей. Он первоосновой мира полагает определенный вид материи. Такой м атерией он считает неограниченный, бесконечный, имеющий неопределенну ю форму воздух. По Анаксимену, разряжение воздуха приводит к возникновен ию огня, а сгущение вызывает ветры – тучи – воду – землю – камни. При эт ом сгущение и разряжение понимаются здесь как основные, взаимно противо положные процессы, участвующие в образовании различных состояний мате рии. Естественное объяснение возникновения и развития мира Анаксимен р аспространяет и на объяснение происхождения богов. Анаксимен впервые вводит понятие взаимного отношения праматерии и дви жения. Воздух как праматерия, согласно его взглядам, «постоянное колебле тся, ибо если бы он не двигался, то и не менялся бы настолько, насколько он и зменяется». Элеаты Философская школа элеатов возникла в «Великой Элладе», в Элее. Глав ные представители школы – Ксенофан, Парменид, Зенон и Мелисс. Учение эле атов – новый шаг в становлении древнегреческой философии, в развитии ее категорий, в том числе категории субстанции. У элеатов субстанция филос офична, ибо эта субстанция – бытие. Более того, именно элеаты поставили в опрос о соотношении бытия и мышления, т.е. основной вопрос философии. Поэт ому можно сказать, что формирование античной философии заканчивается в школе элеатов, именно там протофилософия становится философией. Основателем элейской школы б ыл Парменид из Элеи (ок. 540– 470 гг. до нашей эры). Учение Парменида стало основ ой философии элеатов. Именно Парменид развил понятие единого миробога К сенофана в понятии единого бытия и поставил вопрос о соотношении бытия и мышления. Вместе с тем Парменид был метафизиком: он учил о неизменности б ытия. Если Гераклит думал, что все течет, то Парменид утверждал, что в сущн ости все неизменно. Основным для Парменида, как и для всей элейской школы, является наука о бы тии, о сущем. У Парменида имеется также отрицание «сотворения» сущего, ут верждение его вечности. Сущее не только вечно в своем существовании, оно также и неизменно. Из действительного мира, из области бытия Парменид полностью исключает движение и развитие. По Пармениду, не-сущее не существует. Все, что существ ует, есть сущее (бытие), которое есть всюду, во всех местах, и поэтому оно не может двигаться. Хотеть нечто переместить, согласно Пармениду, означало бы либо поместить его на место другого сущего, а это невозможно, так как од но сущее уже там находится, либо поместить его на место, где ранее было не- сущее, но, как вытекает из ранее сказанного, не-сущее не существует, поэтом у и этот вариант отпадает. Отсюда сущее является наполненным и неподвижн ым. Бытие имеет материальный характер, но из него исключены изменение, дв ижение и развитие. Здесь следует заметить, что в гносеологии Парменид проводит весьма резк ое различие между подлинной истиной (АЛЕТЕЙА), являющейся продуктом раци онального освоения действительности, и мнением (ДОКСА), опирающимся на ч увственное познание. Чувственное познание, по Пармениду, дает нам лишь о браз кажущегося состояния вещей, и с его помощью нельзя постичь их подли нную сущность. Истина постигается лишь разумом. Он рассматривает чувств енный мир лишь как мнение. Так вот в области мнения Парменид допускает су ществование не-сущего на основе «чувственного восприятия». Это дает ему возможность затем – в виде мнения – признать существование движения и изменения. Такое осознание различия чувственного и рационального позн ания приводит к метафизическому разрыву этих двух ступеней единого про цесса познания. Одним из наиболее ярких учеников Парменида был Зенон (род. ок. 460 г. до нашей эры). В своих онтологических взглядах Зенон однозначно отстаивает позиции е динства, целостности и неизменности сущего. Сущее, по Зенону, имеет матер иальный характер. Согласно взглядам Зенона все в природе происходит от т епла, холода, сухого и влажного или их взаимных перемен; люди же произошли из земли, а души их есть смесь вышеназванных начал, в которой ни одно из ни х не пользуется преобладанием. Видимо, наиболее известным изложением элейского отрицания движения и п остулирования неизменности и неподвижности сущего являются апории Зен она, доказывающие, что если допускается существование движения, то возни кают непреодолимые противоречия. Первая из апорий названа ДИХОТОМИЕЙ (д еление пополам). В ней Зенон стремится доказать, что тело не может сдвинут ься с места, т.е. движение не может ни начаться, ни закончиться. Второй (и, по жалуй, наиболее известной) апорией Зенона является АХОЛЛЕС. Эта апория п оказывает, что самый быстрый из людей (Ахиллес) не сможет никогда догнать самое медленное создание (черепаху), если оно вышло в путь раньше его. Эти логические конструкции показывают противоречивость движения и находя тся в видимом противоречии с жизненным опытом. Поэтому Зенон допускал во зможность движения только в области чувственного познания. Однако в его апориях речь идет не о «реальности» или «существовании» движения, но о « возможности его постижения разумом». Поэтому движение рассматривается здесь не как чувственное данное, но предпринимается попытка выяснить ло гическую, понятийную сторону движения, т.е. ставится вопрос об истинност и движения. Зенон прославился, в основном, выяснением противоречий между разумом и ч увствами. В соответствии с принципами элейской школы Зенон также разрыв ает чувственное и рациональное познание. Истинным он однозначно призна ет рациональное познание, чувственное же, по его мнению, ведет к неразреш имым противоречиям. Зенон показывал наличие границы у чувственного поз нания. К числу видных мыслителей элейской школы принадлежит и Мелисс с острова Самос (род. ок. 440 г. до нашей эры). Мелисс полагал, что мир «не был сотворен» и н е имеет конца. Бытие, согласно его представлениям, является не только еди ным и неограниченным во времени и пространстве, но и метафизически неизм енным. Таким образом, философия элеатов выявила ряд проблем, которые существен но повлияли на дальнейшее развитие философии. Так, в их учении мы встреча емся со сравнительно четким учением о бытии и определенными принципиал ьными подходами к вопросу о познаваемости мира. Их различие чувственног о и рационального познания тесно связано с различием «сущности» и «явле ния». В области способа философствования большим вкладом элеатов являе тся стремление к осмыслению действительности при помощи понятийного а ппарата. Пифагорейская школа На основании данного выше исследования милетской школы можно лиш ь убедиться в активном влиянии мировоззрения на процесс математическо го познания только при радикальном изменении социально-экономических условий жизни общества. Однако остаются открытыми вопросы о том, влияет ли изменение философской основы жизни общества на развитие математики, зависит ли математическое познание от изменения идеологической направ ленности мировоззрения, имеет ли место обратное воздействие математич еских знаний на философские идеи. Можно попытаться ответить на поставле нные вопросы, обратившись к деятельности пифагорейской школы. Пифагореизм как направление духовной жизни существовал на протяжении всей истории Древней Греции, н ачиная с VI века до н. э. и прошел в своем развитии ряд этапов. Основоположни ком школы был Пифагор Самосский (ок. 580– 500 до н. э.). Пифагор основал братство религиозного, философского и научного характ ера с политическим уклоном. Труды, приписываемые обычно Пифагору, относя тся не только к легендарному Пифагору, но вообще к трудам этой школы межд у 585 и 400 г. до н. э. В пифагореизме выделяют две составляющие: практическую («пифагорейски й образ жизни») и теоретическую (определенная совокупность учений). В рел игиозном учении пифагорейцев наиболее важной считалась обрядовая стор она, затем имелось в виду создать определенное душевное состояние и лишь потом по значимости шли верования, в трактовке которых допускались разн ые варианты. По сравнению с другими религиозными течениями у пифагорейц ев были специфические представления о природе и судьбе души. Душа – сущ ество божественное, она заключена в тело в наказание за прегрешения. Выс шая цель жизни – освободить душу из телесной темницы, не допустить в дру гое тело, которое якобы совершается после смерти. Путем для достижения э той цели является выполнение определенного морального кодекса, «пифаг орейский образ жизни». Теоретическая сторона пифагореизма тесно связана с практической. В тео ретических изысканиях пифагорейцы видели лучшее средство освобождени я души из круга рождений, а их результаты стремились использовать для ра ционального обоснования предполагаемой доктрины. Вероятно, в деятельн ости Пифагора и его ближайших учеников научные положения были перемеша ны с мистикой, религиозными и мифологическими представлениями. Вся эта « мудрость» излагалась в качестве изречений оракула, которым придавался скрытый смысл божественного откровения. Основными объектами научного познания у пифагорейцев были математические объекты, в первую очередь ч исла натурального ряда (вспомним знаменитое «Число есть сущность всех в ещей»). Числа у пифагорейцев выступают основополагающими универсальными объе ктами, к которым предполагалось свести не только математические постро ения, но и все многообразие действительности. Физические, этические, соц иальные и религиозные понятия получили математическую окраску. Науке о числах и других математических объектах отводится основополагающее ме сто в системе мировоззрения, то есть фактически математика объявляется философией. Как писал Аристотель,»… у чисел они усматривали, казалось бы, много сходных черт с тем, что существует и происходит, – больше, чем у огн я, земли и воды… У них, по-видимому, число принимается за начало и в качеств е материи для вещей, и в качестве выражения для их состояний и свойств… На пример, такое-то свойство чисел есть справедливость, а такое-то – душа и у м, другое – удача, и можно сказать – в каждом из остальных случаев точно также». Если сравнивать математические исследования ранней пифагорейской и ми летской школ, то можно выявить ряд существенных различий. Так, математические объекты рассматривались пифагорейцами как первосу щность мира, то есть радикально изменилось само понимание природы матем атических объектов. Кроме того, математика превращена пифагорейцами в с оставляющую религии, в средство очищения души, достижения бессмертия. И наконец, пифагорейцы ограничивают область математических объектов наи более абстрактными типами элементов и сознательно игнорируют приложен ия математики для решения производственных задач. Все пифагорейское учение о сущности бытия имеет отчетливо выраженный с пекулятивный характер и является исторически первой попыткой постижен ия количественной стороны мира. Математический подход к миру заключает ся в объяснении определенных количественных отношений между реально с уществующими вещами. Возможность мысленной манипуляции с числами (как а бстрактными объектами) ведет к тому, что эти числа могут быть понимаемы к ак самостоятельно существующие объекты. Отсюда остается всего лишь шаг к тому, чтобы эти числа были провозглашены собственно сущностью вещей. И менно это и делается в философии Пифагора. При этом существующие противо положности подчиняются всеобщей универсальной гармонии космоса, они н е сталкиваются, но борются, но подчинены гармонии сфер. Религию и мораль Пифагор считал основными атрибутами упорядочения общ ества. Его учение о бессмертии души (и ее перевоплощении) стоится на принц ипах полной подчиненности человека богам. Мораль у Пифагора была обосно ванием определенной «социальной гармонии», опирающейся на абсолютное подчинение демоса и аристократии. Поэтому ее важнейшей частью было безу словное подчинение. Пифагорейство, таким образом, является первым идеалистическим философ ским направлением в античной Греции. Математическая проблематика выли вается у них в мистику и обожествление чисел, которые они считают единст венно истинно сущим. Древнегреческие атомисты Предпосылкой атомизма была п отребность дать материальное объяснение наблюдаемым свойствам вещей – их множества, движения и изменения. После Зенона, доказавшего будто ги потеза о бесконечной делимости вещей, пространства и времени ведет к неу странимым противоречиям и парадоксам, всякая попытка обосновать реаль ность множества, раздельности вещей и их подвижности должна была считат ься с этим. Учение атомизма явилось гениальной попыткой разрешения этих трудностей. Атомисты предполагали существование бесконечного множест ва телесных частиц, они допускали существование пустоты в которой проис ходит движение частиц и отрицали за частицами возможность делиться до б есконечности, видели в них непроницаемые атомы. Согласно этой гипотезе каждая вещь, будучи суммой весьма большого (но не бесконечного) количества частиц – весьма малых, но в силу своей неделим ости не обращающихся в ничто, уже не может рассматриваться как бесконечн о большая и в то же время вовсе не имеющая величины как это было у Зенона. Т аким образом, был разрешен кризис, вызванный критикой Зенона. Основатель атомизма – Левкип (ок. 500– 440 гг. до нашей эры). Левкипп выдвинул основные принципы атомистической философии. Он признавал бесчисленные , постоянно движущиеся элементы – атомы, имеющие бесконечное множество форм, так как видел в вещах постоянное возникновение и изменение. Он учил, что сущее не более чем не-сущее и что оба они являются равной причиной воз никновения вещей. Полагая суть атомов полной и плотной, он учил, что они ес ть сущее, движущееся в пустоте; пустоту называл не-сущим, утверждая, что он а является не меньшим, чем сущее. Таким образом, основной принцип атомист ической науки о бытии: «Единственное, что существует, – атомы и пустота». Атомы характеризуются формой, порядком и положением. Они являются причи ной вещей, которые возникают и гибнут благодаря их соединению и разъедин ению. Допущением существования пустоты, не-сущего, решается проблема дви жения. Существование пустоты делает возможным движением атомов. Демокрит (ок. 460– 370 гг. до нашей эры) был учеником Левкиппа. Демокрит полност ью разделяет учение Левкиппа об атомах и пустоте. К характеристикам атом ов Демокрит добавляет еще и величину и тяжесть. Тяжесть, однако, он не счит ал существенным свойством атомов, но признавал ее простым следствием то го фата, что они имеют некий размер. Подобным образом и величина не дает ка чественной характеристики атомов. Атомы сами по себе неизменны, были, есть и будут постоянно теми же самыми, ибо «не могут претерпевать те изменения, в существовании которых убежде ны все люди, научаемые к этому восприятием». Концепция атомизма содержит , таким образом, представление о неуничтожимости и несотворимости матер ии. Атомы, по Демокриту, бесконечны, только если речь идет об их величине и чис ле. Также бесконечны они и относительно различия форм. Речь здесь идет о в ыраженной в духе того времени мысли о бесконечности материи. Демокрит совершенно новым способом решает вопрос об отношении материи и движения. Согласно его представлениям, гарантией возможности движени я является существование пустоты. Движение присуще атомам в естественн ом состоянии. Демокрит полагал, что первичное движение никогда не было с ообщено атомам, оно является, говоря современным языком, основным способ ом их существования. Движение передается столкновением, и движение в это м понимание является основным источником развития, поскольку в результ ате столкновения атомы соединяются, из этого возникает все, что мы видим. Таким образом Демокрит преодолевает проблему дуализма материи и движе ния. Понимание мира у Демокрита тесно связано с основными принципами его уче ния о бытии и его пониманием отношений между явлениями. Здесь Демокрит б ыл сторонником строгой необходимости. Развитие вселенной, порядок мира, все сущности определены механистическим движением атомов. Поэтому в ег о системе нет места для объективного существования «случайности», и сам а «случайность» объясняется незнанием причин определенного явления. Значение, которое придает атомистическая гносеология чувственному поз нанию, не мешало, однако, Демокриту раскрыть значение и функции рационал ьного познания. Он понимает процесс познания состоящим из двух ступеней . Чувственное познание является некоей низшей ступенью познания и знако мит нас с окружающим миром явлений. Подойти же к познанию «истинной сущн ости» (т.е. познанию атомов), открытию причинных связей можно лишь при помо щи рационального познания. Чувствами можно воспринимать лишь то, что обр азуется соединением атомов, а это само по себе преходяще. Демокрит стремится также «естественным» образом объяснить возникнове ние общества. Согласно этому объяснению, люди на начальных стадиях своег о развития жили неупорядоченной жизнью. Они объединялись, когда на них н ападали звери, затем они вместе зимой прятались в пещерах и прятали там з апасы, затем – познали огонь, было изобретено искусство и все, что может б ыть полезным людям в совместной жизни. Таким образом, Демокрит считает, ч то основным стимулом развития общества являлась необходимость удовлет ворения потребностей. Общество – совокупность индивидов. Но общество и законы, согласно ему, не являются инструментом развития индивидуальнос ти, но скорее лишь ограничивающими средствами, предотвращающими возник новение вражды. Он не осуждает накопления, но осуждает приобретение их д урными способами. Список использованной литературы 1. Алексеев П.В., Панин А.В. Философ ия: Учебник для ВУЗов. – М.: ТЕИС, 1996. Асмус В.Ф. Античная философия – М.: Высшая школа, 1976. Богомолов А.С. Античная философия – М.: Издательство МГУ, 1985. История философии в кратком изложении. – М., Высшая школа, 1989 Лoceв A.Ф. Иcтopия aнтичнoй филocoфии в кoнcпeктивнoм излoжeнии. – M., 1998. Maмapдaшвили M.K. Лeкции по aнтичнoй филocoфии. – M., 1997. Радугин А.А. Философия: Курс лекций. – М.: Владос, 1995.