Реферат: Апокалиптика, хилиализм и эллинская философия - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Апокалиптика, хилиализм и эллинская философия

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 218 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Апокалиптика, хилиазм и эллинская филос офия Вопрос о соотношении философии и хрис тианства, философского разума и религиозной веры – очень старая и всегд а новая проблема. Волновавшая древний мир в эпоху рождения христианства , а также в период первых соборов, эта проблема много раз вновь возникает в европейской истории. Особенно заостряется она в эпоху Реформации, когда Лютер и его сподвижники, стремясь возвратиться к истокам христианства, усмотрели в греческой философии причину искажения и извращения еванге льской веры. Известны слова Лютера, что разум – это служанка дьявола; изв естна его ненависть к языческой философии, которая якобы совратила мног их христиан и повинна в утрате подлинной веры. Лютер положил начало той б орьбе против аристотелизма, которая велась очень многими – и не всегда только протестантскими – философами и учеными на протяжении более чем двух веков; под знаком этой борьбы формировалась новоевропейская филос офия ХVI, ХVII и ХVIII вв., так же как и новоевропейская наука – экспериментально- математическое естествознание. Но, конечно, истребить философию оказал ось невозможным, хотя под влиянием протестантизма она приобрела новые ч ерты, существенно отличавшие новоевропейскую мысль от античной и средн евековой. Во второй половине XIX в. ряд протестантских теологов – в их числ е такие известные либеральные теологи, как Альбрехт Ричль (1822 – 1889) и Адольф Гарнак (1851 – 1930), вновь выступили в защиту подлинного христианства, не зара женного “эллинским духом”. Гарнак объявил догматы христианской церкви продуктом эллинизации христианства, которая якобы имела место в гности ческих сектах. Согласно Гарнаку, гностики попытались “возвысить” христ ианство, осмыслив откровение Нового завета в терминах греческой филосо фии, и хотя христианские апологеты выступили с критикой гностицизма и, к ак казалось, одержали над ними победу, однако впоследствии обнаружилось , что идеи гностиков все же оказали свое влияние на учение Церкви, в которо й греческая философия взяла верх над библейским Откровением. Еще радика льнее Гарнака и раньше его с критикой философского разума как врага веры выступил датский мыслитель С.Киркегор, отвергший “истину Платона” ради “веры Авраама” и заостривший традиционную борьбу протестантизма проти в греческой философии. Эта тема не теряет своей актуальности и в XX веке: ее обсуждают такие теологи, как К. Барт, Р. Бультман, П. Тиллих, такие философы, как М. Бубер, К. Ясперс, М. Хайдеггер, Э. Жильсон, если назвать только самые из вестные имена. Не осталась в стороне от этих споров и русская религиозно-философская мы сль. С критикой характерного для протестантской теологии противопоста вления философии и христианства выступили B.C. Соловьев, С.Н. Трубецкой, Е.Н. Трубецкой, С.Л. Франк, Н.О. Лосский и многие другие. Специально вопрос о соот ношении христианства и эллинской философии в споре с Гарнаком пытается разрешить С. Трубецкой. Он убежден (как и большая часть русских религиозн ых философов), что вера не противостоит разуму и не враждебна ему, а значит и философия по природе своей – не оппонент христианства, а скорее его со юзник. “В древности, – пишет Трубецкой, – метафизика первая восстала пр отив языческого многобожия и проповедала единого духовного Бога свобо дною разумною проповедью. Она (метафизика) приготовила все просвещенное человечество древнего мира к разумному усвоению начал христианства” . М не представляется, что именно такое понимание отношения философии и хри стианства является наиболее истинным – как по существу, так и с точки зр ения исторической: греческая философия в лице наиболее глубоких своих п редставителей – Платона, Аристотеля, Плотина, Порфирия и др. – и христиа нская религия, встретившись в первые века новой эры и – несмотря на целы й ряд существенных расхождений и нередкой взаимной критики распознав д руг в друге скорее союзников, чем врагов, создали то единство, которое сос тавило основу европейской культуры. Этот союз оказался плодотворным ка к для христианства, так и для философии, что можно видеть также и на пример е русской религиозной философии – при всех ее слабостях и недостатках. Тем не менее и на русской почве были мыслители, не без влияния протестант изма резко противопоставлявшие философию и религию. К ним, в частности, п ринадлежал Л. Шестов. Критикуя Соловьева и его последователей, считавших , что создание христианской философии не только возможно, но и в высшей ст епени желательно перед лицом все более углубляющегося процесса секуля ризации и утраты современным европейским человечеством тех христианск их идеалов, которыми оно жило прежде, Л. Шестов утверждал, что два истока е вропейской духовной культуры – греческое умозрение и библейское Откр овение абсолютно несовместимы, что разум греческих и новых философов ун ичтожает “безумие” библейских пророков и между ними нельзя построить м оста: вера есть “абсурд” с точки зрения разума, ибо разум не признает нево зможного, тогда как “для Бога невозможного нет” . Шестов согласен с проте стантами в том, что эллинизация христианства вытравила из него дух проро ков, которые всегда борются с непреодолимым, не верят в самоочевидности и не покоряются даже разуму . Усиливая мысль Достоевского, который – вер оятно, не без лютеранского влияния – любил говорить, что если бы ему приш лось выбирать между истиной и Христом, то он предпочел бы Христа, Шестов у тверждает, что Бог и истина, Бог и сострадательная любовь – это далеко не одно и то же. Здесь Шестов выступает уже скорее как последователь Ницше, ч ем Достоевского, который никогда не заходил так далеко. Требуя разорвать с “идеализмом философов”, убежденных в том, что “вначале было добро и ист ина” , Шестов пишет: “Добро – братская любовь – мы знаем теперь из опыта Ницше, – не есть Бог. “Горе тем любящим, у которых нет ничего выше сострад ания” (это слова Ницше – П.Г.). Ницше открыл путь. Нужно искать того, что выш е сострадания, выше добра. Нужно искать Бога” . Одной из своих работ, посвя щенных критике Соловьева, Шестов дал характерное название: “Умозрение и апокалипсис”. В этой статье он писал: “Нужно забыть заветы эллинства, его мудрость... вновь научиться ужасаться, плакать, проклинать, терять послед нюю надежду и вновь находить ее, чтобы выкорчевать из своей души ту веру в безличные начала (Антихриста, Антибога), в которые перевоплотились... собл азнившие человека плоды с заветного дерева. В этом – апокалиптика, в это м загадочное юродство пророков и апостолов” . Противопоставляя философ ии апокалиптику, Шестов непосредственно подводит нас к теме моего докла да – “Апокалиптика, хилиазм и эллинская философия”, теме, которая, как мн е представляется, дает возможность вычленить немаловажный аспект в наш ей – очень широкой и сложной – проблеме соотношения философии и христи анства. Что же такое апокалиптика? Апокалиптикой принято называть одну и з ветвей древнееврейской литературы, содержащей откровение (“апокалип сис” в переводе с греческого и значит “откровение”) тайн о прошлом и наст оящем состоянии мира, а главное – о будущем, о последних днях этого мира, когда свершится пришествие помазанника Божия – Мессии, произойдет пра ведный суд над нечестивыми и наступит тысячелетнее Царство Божие на зем ле. Эта вера в наступление тысячелетнего земного Царства верных и правед ных во главе с мессией получила название хилиазма от греческого слова chilias – тысяча. Распространение апокалиптической литературы начинается во II – I вв. до н.э., в период Маккавейского восстания и гонений Антиоха Епифана (168 – 165 гг. до н.э.), продолжается в первые века новой эры вплоть до гибели евр ейской общины после восстания Бар-Кохбы и других – примерно до середины II века. Еврейская апокалиптика примыкает к пророкам; наиболее ранним апо калиптическим произведением обычно считают книгу пророка Даниила. К эт ому же типу литературы принадлежат также Псалмы Соломона (эпоха Помпея), Книга тайн Еноха (II в. н.э.). Завет двенадцати патриархов. Третья книга Ездры ( Апокалипсис Ездры) и Апокалипсис Варуха (после разрушения Иерусалима) и др. Огромное число апокалиптических сочинений являются апокрифами (про тестанты называют их “псевдоэпиграфами”), т. е. книгами неизвестного про исхождения (“апокриф” в переводе с греческого значит “тайный”) и, соотве тственно, в церковной традиции считаются неподлинными, подложными, в отл ичие от книг канонических. Таким образом, хилиазм восходит к мессианским чаяниям иудаизма – к ожиданию грядущего земного Царства Божия – Новог о Израиля – и пришествия Мессии, который в судный день исполнит данные е врейскому народу обетования, и все праведники получат справедливое воз даяние за свои страдания и муки, а их мучители понесут жестокое наказани е. Апокалиптическая литература не случайно появилась в эпоху националь ных бедствий Израиля, когда он попал под владычество сначала персов, зат ем греков и, наконец, римлян. “Чем мрачнее исторический горизонт, тем силь нее потребность... в апокалипсисе. Так было в Израиле в эпоху пленения, так было впоследствии во времена Антиоха или римского завоевания, во времен а Ирода или во время осады и после разрушения Иерусалима. Язычество торж ествует, храм осквернен и попран язычниками; народ Божий, носитель дела Б ожия на земле, помазанный на царство – в плену, в угнетении и поругании у язычников” . Ветхозаветная традиция подчеркивае т именно катастрофический аспект спасения. Чтобы перейти от нынешнего с остояния мира к другому, необходимо разрушение всего того, что было созд ано в истории, нужно до основания снести с лица земли все здание старого м иропорядка. И не удивительно, что религиозный мессианизм порождал много численные восстания, начиная с восстания Маккавеев и кончая восстанием против Рима, закончившимся поражением Израиля и разрушением Иерусалим ского храма . Именно апокалиптика воодушевляла религиозно-революционн ую борьбу; один за другим в Израиле появлялись мессии, руководившие наро дными восстаниями. Как заметил один из исследователей ветхозаветной апо калиптики, “Израиль погиб на своей эсхатологии” . На почве хилиастически х настроении в годы воины против Рима возникло революционно-террористи ческое движение зелотов (зилотов), стремившееся низвергнуть иго язычник ов и восстановить завет с Ягве . В этой кровавой борьбе восставших поддер живала пламенная вера в то, что с победой Мессии будут искуплены все их ст радания и исполнятся Божественные обетования. Иногда тысячелетнее царство трактуется как сошес твие с небес “Нового Иерусалима”, который, согласно Баруху, находился в р аю до грехопадения Адама, а потом вместе с раем был перенесен на небо. В “Н овом Иерусалиме” наступит райское блаженство, которое описывается в яр ких чувственных красках: на земле воцарится мир, исчезнет страдание, раз доры и несправедливость, враги Израиля будут преданы в руки праведных, к оторые будут тысячу лет наслаждаться роскошными пиршествами, ибо земля станет приносить небывалый урожай: на одной лозе будет 1000 ветвей, на каждо й ветви – 1000 гроздей, на каждой грозди – 1000 ягод, а в каждой ягоде – бочонок вина (Кн. Еноха, 10, 19). Не случайно отцы Церкви отвергали такое материалистич еское понимание Царства Божия. “Уже св. Иоанн Златоуст, самый суровый кри тик иудеев в христианской древности, обвинял их в материализме, в том, что они живут “чревом” ( “te gastri”) и отвергают “красоту девственности”. Еврейски й народ – народ телесный, противостоящий подлинному духовному Израилю, утвержденному в христианах. – Еврейский народ – материальный носител ь книг божественного Откровения, в понимании которых ему, однако, отказа но” Перенесенный на христианскую почву, хилиазм получил широкое распростр анение во II – III вв. – в эпоху гонений на христиан со стороны римского госу дарства. Христианские общины в этот период жили напряженным ожиданием с корого второго пришествия Христа. В канонических книгах Нового Завета О ткровение Иоанна (Апокалипсис) с наибольшей силой отразило эти ожидания . Характерно, что Апокалипсис вошел в канон не без затруднений и противод ействий, и не случайно Восточная Церковь не включала чтение Апокалипсис а во время литургии. Вот пророчество Апокалипсиса, обладавшее необычайн ой притягательностью для всех тех русских писателей, кто, подобно Достое вскому, искали обновленной веры и возвещали грядущее наступление “ново го века” в предреволюционные десятилетия в России: “И увидел я престолы, и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свиде тельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его... Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет” (20, 4). Хилиастические ож идания разделяли и некоторые отцы Церкви (правда, в разной степени): Папий Иерапольский, Иустин Философ, Ириней Лионский; Ириней видел в тысячелетн ем земном Царстве Христовом предварение Царствия Небесного. Поскольку хилиазм получил широкое распространение благодаря гностици зму, особенно его иудействующим приверженцам (одним из них еще в апостол ьские времена был гностик Керинф), Церковь выступила с опровержением хил иастических воззрений. Уже в III в., на соборе в Александрии (255 г.) хилиазм был о сужден. Впоследствии с хилиастами вели полемику Григорий Богослов, Ефре м Сирии, Блаженный Августин и другие. При этом важно отметить, что существ енную роль в преодолении хилиастических умонастроений играл элемент э ллинизма, позволявший освободиться от слишком чувственно-материальног о представления о радостях земного рая, представления, характерного для ветхозаветной традиции. Так, Августин, комментируя Апокалипсис от Иоанн а (20, 1-6), в котором возвещается, что праведники оживут и будут царствовать со Христом тысячу лет, пишет: “Пришедшие на основании этих слов Апокалипсис а к заключению, будто первое воскресение будет телесным, остановили межд у прочим особенное внимание на числе тысяча лет, найдя в нем указание на т о, что якобы у святых надлежало таким образом быть своего рода субботств ованию в продолжение такого периода времени, в виде святого покоя после трудов шести тысяч лет... Мнение это могло бы быть до некоторой степени тер пимо, если бы предполагалось, что в эту субботу святые будут иметь некото рые духовные радости от присутствия Господня. Когда-то и мы думали так. Но как скоро они утверждают, что воскресшие в то время будут предаваться са мым неумеренным плотским пиршествам, на которых будет столько пищи и пит ия, что они не только не будут соблюдать никакой умеренности, но превысят меру самого неверия; никто, кроме плотских, никоим образом этому поверит ь не может. Духовные же называют их, верящих этому, греческим именем chiliastas; пе реводя это название буквально, мы можем называть их тысячниками” . Возра жая тем, кто не в состоянии помыслить себе Царство Божие иначе, чем в чувст венной форме, в виде земного рая с его прежде всего плотскими удовольств иями, Августин пишете “И в настоящее время Церковь есть Царствие Христов о, и Царствие Небесное. Поэтому и в настоящее время святые Его царствуют с Ним, хотя иначе, чем будут царствовать тогда (имеется в виду – после второ го пришествия и воскресения во плоти. – П.Г.)” . Как видим, с точки зрения Ав густина, религиозное преображение происходит прежде всего во внутренн ем человеке, оно есть явление духовное. Тут проходит существенный водора здел между христианством и иудаизмом, суть которого с предельной ясност ью выразил один из современных интерпретаторов иудаизма Гершом Шолем. “ То, что христианство полагает ... основанием своего вероисповедания и гла вным моментом Евангелия, решительно опровергается и отвергается иудаи змом. Последний всегда и везде рассматривал искупление как общественно е событие, которое должно произойти на исторической сцене и в лоне еврей ской общины, – другими словами, как событие, должное совершиться видимы м образом и немыслимое без этого внешнего проявления. Христианство, напр имер, рассматривает искупление как событие, совершающееся в сфере духов ной; как событие, происходящее в душе, во внутреннем мире отдельного чело века и призывающее к внутреннему преображению, не влекущему за собой с н еобходимостью изменение хода истории. Град Божий св. Августина, представ ляющий собой в рамках христианской догматики куда более смелую попытку сохранить и в то же время переосмыслить иудейские категории искупления в пользу Церкви, – этот Град определяется как сообщество людей, таинств енным образом спасенных внутри неискупленного мира. То, что иудаизм пост авил твердо в конец истории как момента кульминации всех внешних событи й, в христианстве стало центром истории, обретающей таким образом особый смысл “истории спасения”. Церковь убеждена, что этим она преодолела вре менное представление о спасении, связанное с физическим миром, и заменил а его новым, более возвышенным... То, что христианину представляется как бо лее глубокое понимание события, в глазах еврея представляется его выхол ащиванием и уверткой. Это обращение к чистому, ирреальному внутреннему м иру кажется ему попыткой избежать мессианского испытания в его конкрет ности” . Проблема хилиазма, как видим, и сегодня не только не обрела своего решения, но по-прежнему вызывает острый интерес, причем – как мы видели н а примере Достоевского и В.С. Соловьева, а позднее – С.Н. Булгакова, эта про блема волнует также и христиан. Преодолеть апокалиптические и хилиасти ческие настроения, а также связанное с ними слишком чувственное, материа листическое представление о грядущем Царстве Божием, Августину, как и во сточным отцам Церкви помогла эллинская философия – прежде всего плато низм. И это – несмотря на существенные различия, существовавшие между х ристианством и учениями Платона, Плотина, Порфирия и др. Вот что постиг Ав густин, изучая книги неоплатоников: во-первых, “истинно существует тольк о то, что пребывает неизменным” (Исповедь, 7, 11) и, во-вторых, к неизменному, ве чному ближе всего бестелесное, сверхчувственное, духовное начало, тогда как чувственные явления преходящи и изменчивы. Августин рассказывает, ч то до своего знакомства с сочинениями платоников он не мог отрешиться от представления, что все существующее телесно, а потому, по его собственны м словам, оставался человеком плотским, “внешним”, так что подлинный смы сл христианского учения оставался для него сокрытым. “Я вынужден был пре дставлять себе даже то самое, не подлежащее ухудшению, ущербу и изменени ю, что я предпочитал ухудшающемуся, ущербному и изменчивому, не как челов еческое тело, правда, но как нечто телесное и находящееся в пространстве, то ли влитое в мир, то ли разлитое и за пределами мира в бесконечности. Все изъятое из пространства я мыслил как ничто...” (Исповедь, 7, 1). По словам Авгус тина, он и Бога представлял как разлитого во всем пространстве мира “и за его пределами по всем направлениям в безграничности и неизмеримости... Т ак предполагал я, не будучи в силах представить себе ничего иного, и это бы ла ложь” (там же). Очень выразительно повествует Августин о том, как чтение некоторых книг платоников (прежде всего Плотина и Порфирия) откры ло ему глаза на подлинный смысл Евангелия, хотя, конечно же, от него не мог ло укрыться и различие между христианским откровением и греческой фило софией. “Я прочитал там ( в книгах платоников. – П.Г.) не в тех же, правда, слов ах, но то же самое со множеством разнообразных доказательств, убеждающих в том же самом, а именно: “В начале было Слово и Слово было у Бога и Слово бы ло Бог. Оно было в начале у Бога. Все через Него начало быть и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В нем была жизнь, и жизнь была свет человек ов. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его” (Ин, 1, 1-5). Человеческая же душа, хотя и свидетельствует о свете, но сама не есть свет... Также прочел я там, чт о Слово, Бог, родилось “не от плоти, не от крови”,.. а от Бога, но что “Слово ста ло плотью и обитало с нами” (Ин, 1, 13-14), этого я там не прочел. Я выискал, что в эти х книгах на всякие лады и по-разному сказано, что Сын, об ладая св ойствами Отца, не полагал Себя самозванцем, считая Себя равным Богу: Он ве дь по природе Своей и есть Бог. Но что “Он уничижил Себя , приняв образ раба, уподобившись людям и став по виду как человек... – этого в этих книгах нет ” (Исповедь, 7, 11)”. Августин, таким образом, ясно указывает как то, что являетс я общим у евангелиста Иоанна с платониками, так и то, что разделяет их. И пр и этом высоко оценивает значение платонизма как учения, помогающего рас крыть смысл многих христианских догматов. Ни Бога, ни природу души невоз можно понять, если ум человеческий проникнут материалистическими, чувс твенными представлениями о природе сущего. Касаясь природы души и вопро са о высшем озарении человеческих и ангельских душ, Августин замечает: “ Относительно этого вопроса... между нами и этими превосходнейшими филосо фами (платониками) существует полное согласие. Они допускали и в своих... с очинениях развивали мысль, что эти бессмертные и блаженные существа (анг елы. – П.Г.) блаженны оттуда же, откуда делаемся блаженными и мы, – от неког о отражения умного света, который для них есть Бог... Плотин, этот великий п латоник, говорит, что душа разумная... выше себя не имеет иной природы, кром е Бога, который сотворил мир и которым создана и она...” (О Граде Божием, 10, 2). Им енно сочинения платоников помогли Августину, по его словам, найти путь о т “человека внешнего” к “человеку внутреннему”, от плотского – к духовн ому. “Вразумленный этими книгами, я вернулся к себе самому и, руководимый Тобой, вошел в самые глубины свои...” (Исповедь, 7, 10). И еще один важный момент о бъединяет христиан с греческими философами: убеждение в том, что мир, соз данный благим Творцом, является добрым в самом существе своем. “Все суще ствующее, – говорит Августин, – каждое в отдельности – хорошо, а все вме сте очень хорошо, ибо все Бог наш “создал весьма хорошо” (Исповедь, 7, 12). Этим и христианство, и платонизм отличаются от гностического неприятия мира. Хотя в платонизме этот мир и не тождествен с истинным бытием, но он все же – ступень к нему, тогда как в гностическом дуализме трансцендентное – не сущность мира, а его отрицание . Небезынтересно отметить, что и у платон иков той поры был большой интерес к христианству. Так, учитель Плотина Ам моний Саккас был не только хорошо знаком с христианством, но и сам – по кр айней мере в определенный период жизни – был христианином, а некоторые из учеников Плотина знали Новый Завет. Симплициан, духовник Амвросия Мед иоланского, высоко ценил платоников; Августин слышал от него, что “один п латоник... говорил, что это начало святого Евангелия, носящее название Ева нгелия от Иоанна, должно бы быть начертано золотыми буквами и выставлено во всех церквах на самых видных местах” (О граде Божием, 10, 29). Но если в Церкв и были найдены пути преодоления хилиастических настроений, то в еретиче ских сектах, особенно гностического толка, эти настроения не умирали ник огда. На почве гностицизма рождаются многочисленные апокрифические ев ангелия, апокрифические деяния апостолов, апокрифические апокалипсисы . Для апокрифов характерно присутствие повествовательно-сказочного, ми фологического элемента, дающего пищу воображению и потому доступного ш ироким слоям читателей; не удивительно, что апокрифическая литература п олучила широкое хождение в средневековой Европе, особенно благодаря вл иянию мистических учений, в том числе манихейства. “Что было в эпоху гнос тицизма, то повторилось в эпоху распространения манихейства. Предание н астойчиво приписывает многие апокрифы манихеям. Манихейство, вместе с о статками гностицизма, питало все дуалистические секты средневековья – павликианство, богомильство – и вместе с ними поддерживало и умножал о литературу апокрифов. Эта литература из Болгарии хлынула и к нам в домо нгольский период и заронила в народе дуалистические воззрения” . Хилиас тические и апокалиптические настроения питались в манихействе – у пав ликиан, богумилов, катаров, альбигойцев – острым переживанием зла и неп равды, царящих в мире. Согласно манихейскому учению, чувственный мир (в от личие от невидимого, духовного мира, созданного Богом) сотворен злым дух ом – Люцифером, или Сатанаилом, а потому изначально является для челове ка юдолью страданий и горя; освобождение от зла и страданий невозможно и наче, как путем уничтожения этого мира. В самых разных вариантах гностиц изм и манихейство на протяжении многих столетий служили источником хил иазма в европейских странах, в том числе и в России, где он, то затухая, то вн овь возрождаясь, находил себе приверженцев в различных сектах. Сильный т олчок к новой волне хилиазма дало учение калабрийского аббата Иоахима Ф лорского (1132 – 1201) о так называемом христианстве Третьего Завета. Это учени е представляет собой в сущности комментарий к Апокалипсису и рисует нов ую картину мировой истории. Согласно Иоахиму, всемирная история распада ется на три периода: Ветхого Завета – Царство Бога-Отца, Нового Завета – Царство Бога-Сына и грядущего Третьего Завета – Царство Святого Духа, к оторое наступит с 1200 года. Именно в Царстве Третьего Завета исполнятся вс е обетования Ветхого и Нового Заветов: люди будут обладать духовными тел ами, не требующими пищи; на земле победит свобода и любовь, а всякая власть отомрет за ненадобностью. Это будет тысячелетнее райское состояние на з емле. Историк Норман Кон, посвятивший основательное исследование апока липтическим движениям в Европе ХI – ХVI вв., называет Иоахима Флорского “с амым влиятельным европейским пророком до появления марксизма” . Хилиаз м Иоахима был осужден Церковью на 4-ом Латеранском соборе. Но влияние “хри стианства Святого Духа” оказалось длительным и глубоким; его последний всплеск мы видим в русском Серебряном веке – в так называемом “новом ре лигиозном сознании” (Д. Мережковский, Н. Бердяев, В. Розанов, 3. Гиппиус и др.), которое С. Н. Булгаков охарактеризовал как интеллигентскую хилиастичес кую секту . Под воздействием идей Иоахима Флорского в ХIII в. в Ит алии возникло движение флагеллантов. Вот как повествует об этом движени и А. Эткинд в своей недавно вышедшей талантливой книге “Хлыст”: “Массовы е процессии полуголых, рыдающих, бичующих себя мужчин и женщин прошли по городам Европы, означая собой пришедший конец света. История заканчивал ась в сладких муках, имитировавших страдания Христа. Участники одноврем енно переживали массовый экстаз и подчинялись абсолютной дисциплине, п оддерживаемой дополнительными бичеваниями за проступки. Организацией этих шествий занимались последователи Иоахима Флорского, вычислившие время Последних дней и считавшие, что бичеваниями они искупают грехи чел овечества. Попутно они избивали священников, учиняли еврейские погромы и разоряли богатых горожан. Один из лидеров флагеллантов, Конрад Шмид, об ъявил себя Богом, а не подчинявшихся ему передавал дьяволу” . Милленарис тские утопии сотрясали европейское общество в предреформационный пери од и особенно в эпоху Реформации. В начале ХVI века в Саксонии, в г. Цвиккау п оявилась мистическая секта анабаптистов (перекрещенцев), стремившихся уничтожить старый мир и создать человеческими силами “евангельское об щество” на земле. Анабаптисты проводили различие между “внешним” откро вением, возвещенным в Священном Писании, и откровением “внутренним”, кот орое совершается в душе богоизбранных людей благодаря нисхождению на н их Святого Духа, наделяющего их пророческим даром. Одним из наиболее пос ледовательных выразителей этого религиозного индивидуализма, отрицаю щего значение Церкви, ее таинств и обрядов, был “цвиккауский пророк” Ник олай Шторх. Изгнанные из Цвиккау, Шторх и его последователи продолжили с вою проповедь наступающего Нового Пришествия в Виттенберге. Они требов али неограниченной свободы человека, абсолютного равенства в обществе, отрицая частную собственность и стремясь разделить ее между бедными. По скольку это было невозможно осуществить без насилия, то анабаптисты при звали своих приверженцев к революции, которая, истребив огнем и мечом вс ех нечестивых, осуществила бы чаемое ими “царство святых”. В 1534 г. во главе с Иоанном Лейденским, объявившим себя Мессией, они захватили власть в Мю нстере, переименовав его в Новый Иерусалим, и попытались путем террора о существить идеал полного имущественного равенства, обобществив имущес тво горожан и уничтожив деньги . Нетрудно заметить, что вооруженная дикт атура анабаптистов, создававших “Новый Иерусалим” с помощью террора, бы л прообразом Парижской Коммуны и большевистской революции в России. Ибо милленаристские утопии продолжают зажигать сердца и после эпохи Рефор мации. “Хилиастическое движение, – пишет С.Н. Булгаков в замечательной с татье “Апокалиптика и социализм”, – переносится на Британский остров и там становится душой английской революции с ее многочисленными социал истическими и коммунистическими ответвлениями. Одним словом, вся средн евековая история революционно-социалистических, а вместе и религиозны х движений может быть изложена как продолжение истории иудейского хили азма в христианском переоблачении. Учение о хилиазме было и теорией прог ресса и социологией этого времени; вместе с тем оно было и теоретическим обоснованием социализма для этой эпохи, как бы детской его колыбелью” . При всем разнообразии хилиастических движений дл я всех них характерно болезненно-острое переживание царящих в мире зла и страдания, переходящих в ненависть не только к злу, но и к самому миру, кот орый “во зле лежит”. А эта восходящая к гностицизму ненависть к миру поро ждает всепоглощающую страсть разрушения, которая отличает революционе ров всех мастей – приверженцев как утопий социоцентрических и атеисти ческих, так и утопий метафизически-религиозных. Суть этой страсти хорошо выразил М.А. Бакунин: “Радость разрушения – это творческая радость”. Обл ичение социального зла, желание облегчить бедствия и страдания народа – отличительная черта русской интеллигенции, благородная и заслужива ющая уважения. Но это обличение иногда обо рачивается “хорошей миной при плохой игре”, когда под ним лежит плохо скрытая страс ть отрицания – стремление к уничтожению “лежащего во зле” мира: именно она дает почву для идеи насильственного преобразования общества у анар хистов, у террористов-народников, у большевиков. К сожалению, от абсолютизации царящег о в мире зла и от хилиастических настроений не вполне свободны и многие р усские философы и писатели, такие, например, как Достоевский и Соловьев, н есмотря на то, что именно ими – и особенно Достоевским ыла дана глубокая критика революционной русской интеллигенции. Отвергая атеистические ф ормы революционного утопизма, они не были свободны от утопизма религиоз ного, сыгравшего в истории России не менее разрушительную роль, чем прос ветительский утопизм. И тот русский мыслитель, который дал исторический анализ и критику хилиастических утопий, начиная с иудейской и раннехрис тианской апокалиптики и кончая секулярными формами хилиазма, характер ными для нового времени, в том числе и марксизма, – я имею в виду С.Н. Булгак ова, – даже он не смог вполне освободиться от хилиастических увлечений своей юности. “Если в католичестве, – пишет Булгаков, – еще можно усматр ивать преобладание августинизма, то в православии и до сих пор удерживае тся нейтралитет в понимании слов Апокалипсиса о хилиазме и тем самым ост авляется возможность разного их истолкования в пределах церковного уч ения. К православию одинаково себя причисляют как более или менее решите льные хилиасты (В. А. Тернавцев в настоящее время, до известной степени Вл. Соловьев, Н.Ф. Федоров, Достоевский), так и решительные антихилиасты (преоб ладающее до сих пор течение в церковной мысли)” . Подведем итоги. Какие выводы можно сделать на основании всего изложенно го? Во-первых, философия и христианство – не антиподы, они не противостоят д руг другу как два взаимоисключающих, враждебных друг другу способа осмы сления мира. Более того, в эпоху становления христианства как мировой ре лигии греческая философия в ее наиболее зрелой форме оказалась в некото рых отношениях созвучной христианству и помогла отцам Церкви создать п онятийный арсенал, необходимый как для осмысления догматов веры, так и д ля полемики с враждебными христианству учениями. Как пишет св. Григорий Палама, религиозному проповеднику и учителю “нужно ведь и слово, причем, конечно. произносимое, а также словесное искусство, если хотим не просто хранить знание, но и пользоваться им и преподавать его; нужна затем и разн ообразная материя рассуждений, доказательные основания и сравнения на примере мирских вещей...”25. Это не значит, разумеется, что греческая филосо фия не была также и предметом критики со стороны христианских апологето в; но нам важно показать, в чем она оказывалась их союзницей. Тут, однако, важен один существенный момент. Такую свою роль философия сп особна выполнить лишь в том случае, если она не претендует на исчерпываю щее постижение всего с помощью разума, т.е. не преувеличивает его возможн ости и признает существование трансцендентного начала, недоступного р азуму. Именно таким был в античности платонизм. И Платон, и Плотин, и Прокл были убеждены в том, что сущее, бытие в качестве условия своей возможност и предполагает Единое (to hen) как некое сверхбытийное начало, трансцендентн ое как бытию, так и познанию. В диалоге “Государство”, отождествляя транс цендентное Единое с Благом, Платон поясняет: “И познаваемые вещи могут п ознаваться лишь благодаря благу; оно же дает им и бытие, и существование, х отя само благо не есть существование, оно – за пределами существования (epekeina tes ousias), превышая его достоинством и силой” (Государство, VI, 509 в). Этот апофат ический мотив античной философии – прежде всего платоников – составл яет то ее преимущество, которое – при всем различии между христианским Богом и платоническим Единым – сближает платоников с христианами, – пр еимущество, которого по большей части лишены новоевропейские рационал истические системы, где, как например у Гегеля, для разума нет ничего непо стижимого. И второй вывод. Мне думается, что именно кризис христианства и все более у глубляющийся процесс секуляризации привел в XX веке к тем социальным кат астрофам, которые постигли в начале века Россию – и не ее одну. Ибо, как мы видели, именно христианство – в союзе с греческой философией – сумело найти противоядие от апокалиптики и хилиазма и связанной с ними страсти к разрушению. Святоотеческая традиция – и на Востоке, и на Западе – исхо дила из того, что построить Царство Божие на земле невозможно; что полное искоренение зла предполагает конец этого мира и не под силу одному тольк о человечеству; что источник зла в мире – не Бог и его творение, а сам чело век и его грехопадение. И, наконец, что мир, будучи творением благого Бога, в силу этого – благ: то, что создано бесконечной силой, не может до конца и сказить, а тем более уничтожить сила конечная, хотя она и способна многок ратно умножить зло и страдание в этом мире. “Ens et bonum convertuntur” – “бытие и благо обр атимы” – эта средневековая формула, восходящая равно к античной филосо фии и христианской вере – вот лекарство против утопического революцио наризма. Список литературы П.П. Гайденко, заведующая сектором фило софских проблем истории науки Института философии РАН, доктор философс ких наук, член-корреспондент РАН. Апокалиптика, хилиазм и эллинская фило софия
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
— Я ужасно себя вела вчера?
— Это я тебя вёл.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по философии "Апокалиптика, хилиализм и эллинская философия", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru