Ахиллесова пята психологии

Вопрос о кризисе гуманитарных наук, об их неспособности корректно описы вать феномены религии, культуры, психики, сознания обсуждался в XX веке нео днократно. Всякий раз этот кризис был связан с тем, что классический науч ный подход «срезал» специфику гуманитарных явлений, уподобляя их явлен ием природы, а предполагаемые новые подходы, стремящиеся сохранить эту с пецифику, оказывались недостаточно научными, в смысле их соответствия к ритериям классической науки - объективности, рациональности, повторяем ости, предсказуемости и т.д. Многочисленность проектов новых гуманитарных подходов, а также «новой науки», способной адекватно познавать и природу, и человека, завидное по стоянство поисков в этом направлении и отсутствие решающей новой научн ой парадигмы - все это в совокупности наводит на мысль, что ситуация кризи са связана с наиболее фундаментальными предпосылками и ограничениями классического научного познания мира. Занимаясь изучением традиционных психотехнических культур, мы также с талкиваемся с трудностью их научного описания на языке психологии, лишь иногда усматривая в отдельных аспектах какое-то подобие структуры. Мир п сихотехники - это мир практического психологического знания, искусства, мастерства, это традиционные методы саморегуляции, управления психиче скими и психосоматическими процессами и состояниями сознания. Традици онные - значит существующие в контексте практической, духовной или религ иозно-философской традиции. В более широком смысле психотехника может р ассматриваться как основа любого психического процесса, поскольку нев озможна даже произнести осмысленное предложение без наличия техники п орождения речи или совершить моторное действие без сформированных фун кций управления движениями. Таким образом можно зафиксировать три основных взгляда на психотехник у: как на фундамент любого человеческого опыта; как на традиционную психокультуру вообще; как на традиционную психокультуру саморегуляции и самосовершенствова ния. Следует также различать психотехнику и психотехнологию. Психотехн ика в большей степени является искусством, мастерством. Психотехнологи я же является конкретным методом для конкретной ситуации. В процессе изучения психотехнических культур мы постоянно натыкаемся на границы собственных возможностей выражения, осмысления, понимания. Д альнейшее размышление показывает нам, что эти границы не связаны, по-вид имому, лишь со способностями отдельного человека, но более фундаменталь ны. Они укоренены в общечеловеческих, более того, в онтологических харак теристиках сознания и возможностях его описания в существующем научно м языке. Ситуацию, наглядно демонстрирующую это, можно назвать ситуацией зазора между двумя мирами: миром научной психологии и миром психотехники. Извес тно, как мало психология может помочь в ряде наисущественнейших областе й человеческой жизни, сколь велика нужда в элементарной психологическо й помощи, консультации, психологической культуре отношений. А эта культу ра закладывается с раннего детства и развивается таинственными путями, которые очень сложно воспроизвести намеренно, и очень трудно получить з нание об этих путях, на основе которого можно было бы излечить болезни че ловеческих отношений, восполнить, скажем, отсутствие любви. Мы также зна ем, что многие вещи в человеческом мире не возникают от желания этих веще й: требуются какие-то другие фундаментальные условия для их осуществлен ия. Вспомним ситуацию, которая уже много столетий очерчивает проблему взаи мосвязи научной психологии и практических психологических знаний в ев ропейской культуре. Известно, что Декарт - великий философ и один из основ ателей европейской науки, европейского рационализма - считал, что такой науки как психология нет и быть не может. Наше знание о душе имеет принцип иально вненаучную природу и не может стать предметом теоретического на учного мышления. Источником этого знания, по Декарту, является практичес кий опыт, мы набираем его, «вращаясь» в свете, путешествуя и т.д. Другой вел икий мыслитель - Кант, считал, что научная психология либо невозможна, либ о неинтересна, бессодержательна. Такая психология способна выражать ст оль ничтожную часть человеческого опыта, что не имеет никакой практичес кой пользы. Опуская множество менее известных имен, напомню позицию Фрей да, который утверждал, что психоанализу невозможно научиться: настоящий психоаналитик столь же редок, как настоящий художник, ученый, и т.д. И нако нец, приведем свидетельство Э. Берна, известного современного психолога , основателя трансакционного анализа. Он писал, что практические психоло гические знания пятилетнего ребенканамного превышают теоретические п ознания профессора психологии. Итак, - ничтожество наших научных психологических знаний, с одной сторон ы, и безбрежная область практической психологии, с другой. Чтобы конкрет изировать эту ситуацию на современном материале, напомним несколько те м, которыми занимается современная психология и которые она не в состоян ии объяснить. Это, например, получивший большую известность так называем ый «релаксационный отклик» - явление, изученное американским психофизи ологом Х.Бенсоном. Бенсон разработал очень простой метод введения клиен та в особое состояние сознания через замедление дыхания, расслабление и самовнушение. С помощью этой техники достигаются поразительные резуль таты в саморегуляции, обучении иностранным языкам, лечении стрессов, спо рте и т.д., но его исчерпывающего научного объяснения пока не существует. Широко известен пример эффекта плацебо, когда пациент получает вместо л екарства сахарную пилюлю и выздоравливает только силой веры в новый чуд одейственный препарат. Эффект известен давно, но его психологические и н ейропсихологические механизмы не ясны. В Стенфордском университете из учается феномен ясных сновидений, когда спящий знает, что он видит сон. Ов ладение таким знанием связывают даже с возможностью нового эволюционн ого скачка в развитии человека. Разработаны эффективные методы обучени я ясным сновидениям, которые используются для решения психологических проблем и творческих задач. Техника известна, феномен можно повторять, о днако объяснения не существуют. Еще более загадочнее феномен множественности личностей в одном теле, ин тенсивно изучаемый с середины 70-х годов, когда у человека четко фиксирует ся различные субличности. Среднестатистическое число субличностей - 7, м аксимально зафиксированное - 18. Известно, что эти субличности имеют не тол ько разный характер, лингвистические способности, но и разный психологи ческий пол, психофизиологические параметры, функциональные асимметрии , скажем, леворукосгь или праворукость. Этот поразительный факт совершен но необъясним в настоящее время. Широко известны и другие, еще более экзо тические феномены, связанные с экстрасенсорным восприятием. Сегодня ма ло кого можно удивить телекинезом, диагностикой на расстоянии, предвиде нием будущего или неопознанными летающими объектами. Имеются сообщени я и о вещах совсем уж фантастических. Так, американский профессор психиа трии С. Сендвайс пишет о способности современного индийского святого Са и-баба материализовать из ничего предметы. Таким образом, ситуация зазора между двумя мирами - научной психологии и психотехники - очерчивает необъятную область практических умений, кото рые наука неспособна адекватна описать в своем понятийном аппарате. Нау чная психология мало что может дать для понимания ряда ключевых практич еских задач, стоящих перед человеком: самосовершенствования, самоизмен ения, осмысления мира и своего места в нем. Эта диспропорция принципиаль на и связана с основополагающими установлениями классической науки, в т ом виде как мы ее понимаем сегодня. Дело в том, что эти установления были п роведены так, что все наши знания о природе с этих пор имеют цену: незнание о мире души, сознания. Ситуация радикального зазора между двумя мирами с оздана тем, что можно назвать картезианским бумерангом (от латинизирова нного имени Декарта - Cartesius). Она прослеживается с XYII века, когда Декарт узакон ил разрыв между «вещью протяженной» (миром природы) и «вещью мыслящей» (м иром разума) и установил, что языки описания этих вещей, или субстанции, не пересекаются. Именно Декарт сконструировал классические понятия субъ екта и метода научного познания и наложил запрет на все естественные свя зи между субъектом и объектом и языками их описания. По Декарту эти языки принципиально взаимонепереводимы и не допускают взаимооднозначного с оответствия. Как следствие, в рамках классической науки научные знания о мире природы возможны ценой научного незнания о мире психической жизни . Разделение «протяженного» и «мыслящего» проводит к тому, что целостные феномены человеческой жизни теперь описываются как два ряда параллель ных явлений без возможности и формального права говорить об их связи: с о дной стороны, физико-химические процессы на языке классической науки, с другой - процессы внутренних переживаний на языке символов метафор. Разу меется, глубинной основой этой ситуации является более давний, идущий от христианства дуализм тела (плоти) и сознания (духа), который, в свою очеред ь, имеет еще более глубокие корни. Однако особый, принципиально вненаучн ый статус психотехника, как практическое знание, получает начиная с Дека рта. Классический рационализм отсекает то, чем мы можем владеть практиче ски, оттого, что мы можем знать научно. Это и есть возвратившийся удар карт езианского бумеранга, или плата за научное знание мира природы. Каким же образом сознание вносится в основание классической науки, кото рая, как задумывалось, даст объективную картину мира независимо от индив идуального сознания и присущих каждому человеку установок, ценностей, и ллюзий, ограничений? Как уже отмечалось, первый необходимый шаг на этом п ути - узаконивание разрыва между субъектом и объектом, дуализмом материи и сознания. При таком подходе каждая субстанция не содержит ничего от др угой и никак не связана с ней. Важнейшее следствие из этого - возможность у подобления всего мира гигантскому неодушевленному механизму, совершаю щему повторяющие движения при равных начальных условиях. Все законы это го механизма известны лишь «небесному геометру» - Богу, который зрит их н епосредственно. Но и человеку даны проблески божественного усмотрения, когда он, руководствуясь правильным методом, уподобляет свой интеллект божественному. Таким образом, второй необходимый шаг - постулат абсолютн ой истины, созерцаемой всеведающим, всеприсутствующим существом. На тре тьем шаге качество всеприсутствия, всеведения, всемогущества божестве нного интеллекта проецируются в объективный внешний мир как абсолютно сть, однородность и непрерывность пространства и времени. Этот перенос, наряду с постулатом о механистичности мира, позволяет совершить следую щий шаг - математизацию естествознания и ввести понятия геометрическог о пространства и линейного времени, исчисляемых количественно в систем е трех взаимоортогональных направлений декартовых координат и оси вре мени. Таким образом, атрибуты абсолютного субъекта постепенно и незамет но становятся свойствами внешнего мира и необходимыми предпосылками е го познания. «Абсолютное время», «абсолютное пространство», «абсолютна я истина», «непрерывность», «однородность», «геометрическое пространс тво», «линейное время», «количество», «мир как механизм» - уберите эти пос тулаты, и классическая наука распадается одномоментно. Вся совокупность этих постулатов удерживается вместе в методе научног о познания. Следовать такому методу, начиная с Декартовых «Правил для ру ководства ума» и «Рассуждения о методе, чтобы верно направлять свой разу м и отыскивать истину в науках», означало освободиться от ошибок, заслон яющих «естественный свет» божественного интеллекта. Научение методу н еотделимо от практического освоения всех предпосылок и идеализации по знания, вхождения в действующую научную парадигму. Метод дает человеку о рганы познания, не данные ему от природы, и - как это ярко выразил М.К. Мамард ашвили - переводящие его в космическое, божественное измерение. Но этим м етодом уже невозможно познавать жизнь и сознание, не уподобив их прежде механическому объекту перед взглядом божественного ока. В этом смысле к лассическая наука способна познавать только мертвое, и научная картези анская психология по необходимости имеет дело лишь с тенью человека, пыт аясь разгадать жизнь души по механическому подергиванию гальванизируе мого трупа. Здесь коренится тот грандиозный искус иллюзорного знания, ко торому подвергалась и подвергается бихевиористская, когнитивная и про чие позитивистские психологии, когда знания о тени переносятся на живог о человека. Так возникают мифы: человек - это машина, это - социальное живот ное, это - компьютер, это — социобиосущество и т.д. Однако вновь и вновь гуманистическая, экзистенциально-феноменологичес кая и трансперсональная психология, наряду с другими гуманитарными нау ками, ищет неклассические пути познания человека, способы постижения жи вого и сознательного, несводящие их к механическому. Для того чтобы лучш е представить перспективы и суть этих поисков рассмотрим несколько мод ернизированную типологию знания, первоначально предложенную А.И. Некле сса. Руководствуясь формальными критериями, мы можем различать знание п о способу представления как рациональное и иррациональное, по степени о тчетливости как явное и неявное, по характеру функционирования как отчу ждаемое и неотчуждаемое. Таким образом, согласно этой типологии возможн о восемь базисных типов знания. Например, классическая наука является ра циональным, явным и отчуждаемым знанием и процедуры ее первоустановлен ия создают субъект, объект и метод получения именно такого знания. Остал ьные семь типов знания классической наукой не конструируются, не охваты ваются и отвергаются как ненаучные. Однако они - тоже знания! Скажем, любой человек является носителем знания, которое принципиально неотделимо, н еотчуждаемо от его деятельности. Ни он сам, ни кто-либо другой не в состоян ии полностью объективировать, отделить и прояснить, например, его актерс кое мастерство или педагогический талант. Человек может и не знать, что о н знает нечто, пока это знание не актуализируется в какой-либо ситуации, д опустим, в результате вопроса. То есть человек знает нечто, но неявно. Это характерный парадокс дуалистически организованного знания: мы познаем то, что уже каким-то образом знаем, как в случае припоминания неземного оп ыта у Платона или механизма психологической защиты в психоанализе, где д ля невоспринимания травмирующих переживаний необходимо уже как-то опо знавать их как таковые, воспринимать до восприятия. Удобно изобразить данную типологию графически как восьмимерное «прост ранство знания». В этом пространстве мы можем наглядно изобразить ее не как формально-логическую оппозицию, а в виде непрерывного спектра. Так, м ожно рассматривать различные типы, виды и степени рациональности (иррац иональности) или явности (неявности) знания. Одни точки этого пространст ва легко интерпретируются, и им можно найти соответствующие субъект, объ ект и метод познания, скажем, уже упоминавшийся классический. Другие - впо лне представимы. Например, можно определить сюрреалистическую живопис ь как иррациональное, отчуждаемое, явное знание, или музыкальную импрови зацию в момент ее рождения как иррациональное, отчуждаемое, неявное знан ие, шаманское искусство вхождения в транс как рационально-иррациональн ое, явно-неявное, неотчуждаемое знание. Некоторые же типы знания выглядя т в этом пространстве весьма загадочно. Чему, спросим, соответствует нул евая точка этого пространства, где знание не является ни рациональным, н и иррациональным, ни явным, ни неявным, ни отчуждаемым, ни неотчуждаемым, и в то же время обладает всеми характеристиками одновременно? Может это п рообраз какой-то будущей парадигмы целостного знания, а возможно - лишь б есплодная игра ума? Можно расширять данную типологию, вводя новые различия. Так, по уровню оп исания, степени обобщения знание различается на теоретическое и эмпири ческое (практическое), по своему предмету (объекту) - на объективное (внешн ее) и субъективное (внутреннее), - ведь не следует наперед исключать принци пиальную возможность прямого необъективируемого научного знания внут реннего мира. По характеру воспроизводимости знание может быть повторя емым и неповторяемым (уникальным), причем неповторяемость может быть свя зана с характеристиками ситуации, в которой сошлись вместе невоспроизв одимые намеренно или маловероятные природно условия, как в случае проис хождения жизни, прозрения Будды или знания Страшного суда. Знание может различаться по организации на иерархическое (принцип Мирового Древа) и н омадическое (принцип ризомы, корневища - как того требует французский фи лософ Ж. Делез). Только с учетом этих предложений получается 128 типов знани я и лишь одно из них соответствует классическому образу. Введенная перспектива вовсе не преследует цели дать исчерпывающую кла ссификацию знания, да и используемые для нее понятия пересекаются друг с другом и не вполне прояснены для требуемой терминологической четкости. Ее цель - проиллюстрировать возможность иных миров знания, со своими осо быми предметами, субъектами, методами, обосновывающими процедурами, кри териями научности, типами рациональности, рефлексии и способами получе ния исходных идеализации. Эта перспектива дается исходя из элементарно го жизненного опыта, присущего любому человеку, что, в свою очередь, говор ит о том, насколько такой опыт шире мира классической науки, сколь неправ омерно игнорировать и принижать его, следуя идеологическим претензиям этой науки на всеохватность и исключительную достоверность. Воистину, е сть многое в мире, что и не снилось ортодоксальным ученым, и психотехника м, выскочив, подобно черту из табакерки, поставила психологию в весьма ко нфузное положение перед нищетой ее достижений и спесивостью претензий. Хотя научного понимания психотехники не существует, традиционные псих отехнические культуры насчитывают не одну тысячу лет, а значит, имеются эффективные методы их передачи, использующие какой-то специфически пси хотехнический язык. Что это за язык, каковы его законы и особенности? Для п оиска ответа на этот вопрос следует смотреть психотехнику в модальност и ее существования: почему она есть и как она возможна? Первый ответ состоит в том, что человек - существо конечное и воплощенное. Сознанию, не ограниченному телом, не было нужды ни в какой психотехнике, о но могло бы реализовывать свои намерения непосредственно. Наш же челове ческий опыт телесноцентрирован и телесноопосредован. Любая психотехни ка самосовершенствования направлена на преодоление инертности плоти, подверженной механическим законам, старению и распаду. Значит, язык псих отехники должен как-то впитывать ряды телесно-материальных и духовных т ерминов, являясь, с точки зрения классической науки, странным кентавропо добным существом, бесконечно далеким от строгости языка науки. Второй ответ состоит в том, что в нашей жизни имеются интегральные неана литические целостности, которые хорошо были известны и Декарту, и Марксу , и многим другим. Маркс называл их превращенной формой. Ориентируясь по э тим целостностям, скажем по цене товара, мы можем судить о всей ситуации и эффективно действовать в ней. Феномен морали также относится к такой гру ппе явлений, и моральные нормы есть своеобразная «свертка» гигантского духовного и исторического опыта человечества. Одна такая целостность -а нтропный принцип - широко обсуждается в современной науке. Этот принцип, по существу, утверждает наличие фундаментальной неаналитической сораз мерности мира и человека. Третий ответ приходит из современной психологии развития: мы владеем ли шь тем, что создали сами (в том числе и в себе). Способности и органы владени я создаются в этом же процессе. И наоборот, все несозданное (неосознанное) владеет нами. И наконец, четвертый ответ, который является иным выражени ем третьего, гласит, что человек способен к так называемому «второму рож дению», хорошо известному во всех духовных традициях. Посвящения, ритуал ы перехода, вступление на духовный путь означали отказ от прежнего Я, зач атие, вынашивание и новое рождение в лоне учения (учителя). Именно поэтому язык традиционных психотехнических культур наполнен терминами, относя щимися к зачатию и родам, смерти и возрождению. В силу того, что человек-эт о воплощенное, телесно-духовное существо, духовные традиции передавали сь через особого рода смыслонасыщенные целостности, несущие в себе псих обиологические программы сонастраивания с тем, что мы называем духовно стью. Если язык психологии состоит из системы психологических понятий, о рганизованных в ту или иную теорию, соотносящуюся со всей системой научн ого знания, то языком психотехники являются особого рода интегральные ц елостности, смыслонасыщенные гештальты. В отличие от европейской психологии такой язык был создан в буддистской традиции, эффективный и систематически организованный. Так, ключевой те рмин буддистской психологии «дхарма» (более подробнее- в книге В.В. Козло ва «Дао трансформации») означает целостную ситуацию переживания. В будд изме существуют поддающаяся передаче система из более чем 100 дхарм. В ней зафиксированы канонические состояния или модальности переживания. А з начит, существует некий базисный алфавит, в котором могут быть составлен ы слова и предложения языка состояний сознания. В «Абхидхармакоше» будд истского мыслителя IV-V в.в. Васубандху последовательно излагается теория дхарм как атомарных частичек потока сознания, описываются дхармически е эквиваленты эмпирических и мистических состояний сознания, охватыва ющие весь спектр переживаний. Этот язык ориентирован на человека, идущег о по пути самосовершенствования, начиная от какой-то отправной точки, гд е он находится, до полного пробуждения. Очень сложно найти аналог буддис тскому языку состояний сознания в европейской традиции науки и культур ы. Буддистская традиция в большей степени ориентирована на гештальтное выражение, а европейская - на аналитическое. Вернемся к особого рода целостностям, являющимися своеобразными атома ми психотехники. Хорошо известно, что для эффективной помощи в психотера певтической ситуации, недостаточно затронуть ее какой-либо один даже на исущественный аспект. Только на элементарном уровне мы можем пользоват ься аутотренингом или популярным ныне нейролингвистическим программи рованием. То же относится к подпороговому программированию, для которог о выпущены тысячи аудиокассет на все случаи жизни - для похудения, отучен ия от курения, обучения языкам и т.д. Для реального изменения и помощи необходимо преобразовать всю жизненн ую ситуацию, и в этом деле существенны не какие-то отдельные аспекты, а все , включая контекст. И хороший практический психолог знает это и работает не с изолированными проблемами, а со всей ситуацией. Даже незначительное изменение требует сильной воли. Каждый, кто ставил такую задачу, знает эт о на собственном опыте. Еще сложнее измениться фундаментально, обрести в торое рождение. По сути дела, большую часть своих жизней мы живем по чужом у сценарию. Хотим помыслить или начать что-то новое - и не можем, застряв в к олее повторяющихся чувств и переживаний, из которой, как кажется, невозм ожно выбраться. В буддистской психологии для этой ситуации имеется клас сический пример с колесом сансары, которое описывает всю жизнь человека как взаимосвязанную цепочку причин и следствий - пратитьясаммутпады - от рождения до смерти и следующего рождения и т.д. Согласно буддизму, есть то лько один путь выхода из колеса сансары - путь к пробуждению, открытый Буд дой. Доведется услышать те многомерные камертоны, звучащие во всем регис тре духовного диапазона и откликнуться на их зов, помогающий сонастроит ься с целостными состояниями - выход возможен. Нет - скорее всего сансара н ас не отпустит, и мы обречены на обезьянничанье, на имитацию чужих, не нами прожитых жизней. Примером такой имитации может служить ситуация с даосской телесно-духо вной практикой Тайцзи-чжуань, которая подвергается на чужой культурной основе тонким искажением, утрачивая способность ко второму рождению. В т радиционной же культуре Китая тайцзичжуань являлась прежде всего псих отехникой второго рождения и создания условий возможности такого рожд ения. Ведь родиться по желанию невозможно. Для этого требуется наличие ж ивотворных сил и катализаторов, а также непостижимого сочетания счастл ивых условий, которые заранее не заданы и не предопределены. Эти неконтр олируемые аспекты хранит и транслирует традиция. При механическом заим ствовании «рациональных компонент» учения они неизбежно утрачиваются, поскольку язык традиционной психокультуры не поддается экспликации и отчуждению. Европейское же традиционное воспитание таково, что мы с детс тва не научаемся различать эмоциональные состояния, у нас отсутствует к ультура чувств, развитый диапазон дифференцированных переживаний. И ес ли человек, не имеющий такого опыта, принимается за обучение тайцзичжуан ь, фактически ничего в его жизни не изменяется, ибо не задействуются аспе кты жизненной ситуации. Мы продолжаем жить в эмоциональных тисках, в кот орые попали в начале жизни, и возможности дифференцировки чувств у нас о борваны. А не пройдя этой дифференцировки, невозможно обрести аналогичн ую тонко дифференцированную культуру и в других сферах, в том числе в сфе ре двигательной, в сфере сценического мастерства, в сфере общения, в сфер е межличностных отношений. Приведем еще пример психотехнического языка. В тибетском буддизме симв олическим (и весьма практическим) выражением Цели, Пути и его Завершения ( т.е. пробуждение) является мандала, которая в двумерном изображении обыч но выглядит как сложная многоцветная симметричным образом организован ная вокруг центра структура, заполненная символическими образами. В бук вальном переводе с санскрита это слово означает круг, который как извест но, является символом полноты, законченности, совершенства сознания. Соз нание пробужденного, подобно когерентному лазерному всенаправленному лучу, видит в любой частичке мира - гигантской динамической голограмме - в се взаимосвязанное существование. Структура такого сознания и есть стр уктура мандалы. Вставший на путь способен различать многочисленные асп екты целостного существования, но без возбуждения всенаправленного «л азерного» видения, без восприятия полноты. Одними из ключевых существ, населяющих мандалу, являются пять так называ емых дхьяни-будд (один в центре и четыре по сторонам света), персонифициру ющих пять мудростей (изначальных познавании). Для трех из них можно найти какие-то аналоги в западной культуре. Так, некоторые аспекты зерцалоподо бной мудрости могут быть отчасти выражены понятиями рефлексии и отраже ния (хотя в них отсутствует главный аспект этой мудрости - полнота); аспект ы мудрости равномерности - понятиями бесстрастия и трансцендирования в сех различий; аспекты различающей мудрости - понятиями различения и авто номности. Всеисполняющая мудрость не имеет однозначных философско-пси хологических соответствий, но ее отдельные аспекты имеют аналоги в хрис тианском учении о непогрешимом деянии. Наконец, всепроникающая мудрост ь (или, иначе, мудрость дхармового пространства), также не имеет аналогов в философско-психологической сфере. Таким образом, общая трудность выражения психотехнических тем напряму ю связана с целостным, невербальным характером нашего опыта. Для этого н аучного описания необходимо разработать эффективный язык состояний со знания и переживания. В современной западной психологии существуют отд ельные успешные продвижения в этом направлении. Лингвистику измененны х, состояний сознания пытается создать ленинградский психолог Д.Л. Спива к. Международную известность получили работы С. Грофа, С. Криппнера, Ч. Тар та и К. Мартин-дейла по необычным состояниям сознания. Американский псих олог Дж. Гибсон разработал принципиально новую экологическую теорию зр ительного восприятия, в котором он полностью отказывается от языка опис ания восприятия классической психологии. Чрезвычайно интересным являе тся направление, получившее название психологии телесности, в котором с ошлись вместе несколько значительных линий от биосинтеза В. Райха до экз истенциально-феноменологических работ М. Мерло-Понти. Кентаврическая природа психотехнического языка указывает на необходи мость иных обосновательных процедур научного знания, нежели в классиче ской науке. В частности требуется освоить и осмыслить иные формы рефлекс ии - телесные, эмоциональные, целостные, разработать проблему «мыслящего тела». Психотехника невозможна вне телесной культуры. Другое дело, что т ело здесь- не физико-биологический объект, а «воплощенная разумность», в ладеющая органами, не данными от природы, а созданными в процессе развит ия. Психология и психотехника: возможен ли синтез? Ответ на этот вопрос зависит от наших базисных установок. Если мы вернем ся к выше рассмотренной типологии знания и попытаемся пофантазировать о том, какой будет будущая психология, то вполне вероятно, что эта психоло гия сможет работать не только с рациональным, явным, отчуждаемым знанием , но также с рациональным, неявным, отчуждаемым и неотчуждаемым знанием. И развитие в этом направлении уже наблюдается в психологии телестности и экзистенциально-феноменологической психологии. Наиболее удачные прое кты и идеи в этой области связаны с тем путем, который в каком-то смысле уж е пройден на Востоке, а именно с разработкой языков состояния создания и введением понятий телесной, чувственной и эмоциональной рефлексии. И на этой основе, расширив базисный алфавит переживаний и состояний, построи ть психотехническую дисциплину. Такой проект обольщает тем, что в нем во зможно получить систему психотехнических состояний и найти закономерн ости их связи, взаимоперехода, организовать эмпирические психотехниче ские знания по определенной системе. Ведь без получения форм фиксации эт их знаний в традициях, пусть работающих с неклассическим материалом, нев озможно удовлетворить столь важным критериям научности, как предсказу емость и воспроизводимость. Основная функция науки - объяснять и предска зывать, и если аналогичные вещи будут достигнуты в языке состояний созна ния, то это будет наука во вполне традиционном понимании. Однако, остаются еще множество иных типов практического знания, для науч ного знания которых в рамках классической науки пока не просматриваетс я никаких перспектив. Возможно, в ходе дальнейших поисков, возникнут кон туры иной, неклассической науки, каким-то пока неизвестным образом объед иняющей в себе явные и неявные, практические и теоретические, воспроизво димые и невоспроизводимые знания, поиски точных и гуманитарных наук. Нап ример, трансперсональная психология, которая первоначально заявляла о себе как дисциплине, имеющей дело с человеческим опытом во всем антропол огическом масштабе, дисциплине, преодолевающей антропоцентризм, эгоце нтризм, трансцендирующей культурные границы, исследующей мистический и религиозный опыт, при попытки стать теоретической, обратилась как раз к тем областям современной науки, где наблюдается выход на поверхность н овых идей, идет поиск новой научной парадигмы. Ведь те проблемы, с которой столкнулась психология, проявляются и в квантовой механике, и в современ ной биологии, и в социологии и в других науках. И это отчасти увенчалось ус пехом. Об этом, например, говорит тот поразительный факт, что исторически более ранняя гуманистическая психология не имеет развитой теории, а тра нсперсональная психология имеет несколько теоретических подходов, кот орые являются весьма плодотворными. Тем не менее, между психологическим и психотехническим видением челове ка существует глубокое различие. Психологическая парадигма в конечном итоге укоренена в механистическом видении (будь то бихевиористическая схема или компьютерная метафора). Она работает с аналитической картиной психики. Психотехническая же укоренена в органическом видении (биологи ческом, голографическом). Она работает с целостными, гештальтными состоя ниями. И в этом смысле задача науки, которая пытается понять психотехник у, состоит в том, чтобы научиться воспринимать принципиально неаналитич еские, целостные образования. А эта проблема стоит не только в психологи и. Другое отличие в том, что психотехника связана прежде всего с духовными практиками, с человеком развивающимся, с созданием для человека новых зо н свободы через психотехническое освоение мира. В этом процессе впервые создаются новые возможности действий и обстоятельства, новые свободны е пространства, которые по сути являются инструментами дальнейшего раз вития. И каждую следующую зону свободы нужно вновь завоевывать творческ ими актами, а не манипулятивными или репродуцирующими действиями. Как вс який инструмент, психотехника таит в себе и благо, и зло, может использова ться не по назначению - для развития, а для манипулирования собой и другим и. Поэтому столь существенна антитехнологическая установка, которая вс егда содержится в этическом слое традиционных психотехник. По прогнозам ряда культурологов XXI век будет не столько веком компьютеро в и биотехнологии, сколько веком психотехники. И в это можно поверить, вид я громадный интерес человечества к методам самосовершенствования. Оче редное на этих страницах взаимоотношение психологии и психотехники, ка ртезианский бумеранг, подсекающий на корню всякий проект нового гумани тарного знания, не отслеживающий своих связей с классической наукой, мая тник психотехники, типология знаний и другие примеры неизбежно будут уг лубляться в ходе поисков понимания психотехнической культуры. Интенци и этих поисков, как мне кажется, лучше всего выразить словами средневеко вого мистика Бернара Клервосского, который сказал: «Верую, Господи, тому, что говорит твой великий пророк. Но если можешь, сделай так, чтобы я знал».