Духовная экзистенция и произведения культуры

Духовная экзистенц ия и произведения культуры В работе «Психотерапия и религия» Виктор Франкл говорит о том, что его экз истенциальный анализ не есть анализ экзистенции, а анализ с точки зрения духовной экзистенции (Франкл, 2000а). А экзистенция как таковая раскрываетс я только в действии и сама есть действие, поэтому мы не вправе говорить, о том, что мы анализируем саму экзистенцию, это не возможно. Не легче и с дух овностью: «Духовность человека – это вещь в себе. Она не может быть объяс нена чем-то внедуховным. Она может быть обусловлена чем-то, не будучи этим детерминированной» (Франкл, 2000а; с.19). Как же в этом случае нам разобраться в том, что же такое «анализ с точки зрения духовной экзистенции»? Для того, ч тобы приблизиться к пониманию этого не самого простого вопроса рассмот рим размышления других экзистенциально-ориентированных философов и пс ихологов. Если у Сартра, Камю и Симоны Бовуар, чел овек сам определяет свою судьбу и его сущность – абсолютная свобода, а е го выбор безотносителен и безосновен, то у Хайдеггера этот вопрос решает ся совсем иначе. Свобода – есть допущения сущего Быть, то есть раскрытие Бытия. Лишь поскольку человек, эк-зистируя в истину Бытия, принадлежит ем у, постольку из самого Бытия может прийти указание предписаний, которые должны стать для человека законом и правилом. Опору каждому поступку дар ит истина Бытия: «Само бытие – это значит: присутствие присутствующего, т.е. двусложность обоих в их простой односложности. Она есть то, что захватывает человека, требуя его, чтобы он отвечал ее существ у. Человек тем самым осуществляется как человек, поскольку отвечает треб ованию этой двусложности и так свидетельствует о ней в ее вести» (Хайдег гер, 1993, с.289). В трактовке Хайдеггера Бытие приобре тает некоторые оттенки Дао. Подлинное бытие Хайдеггера напоминает «у-вэ й» Лао-Цзы, недеяние, т.е. поведение, не нарушающее жизненной гармонии и ес тественного хода вещей. Ведь Дао, так как и Бытие Хайдеггера не есть, оно д ано прежде всех вещей. Оно столь же невыразимо, безымянно и существует до всякой определенности, однако, дает определенность всему сущему в мире. Добродетель у Лао-Цзы – состоит в верности Дао. Хайдеггер также говорит о верности Бытию, отдаче Бытию и укорененности в Бытии [1]. Та же самая тема, однако, уже несколько в другом звучании проходит стержневой линией творчества Габриэля Марс еля, для которого отношение человека и бытия приобретает священный сакр альный смысл. Марсель говорит об онтологической потребности человека, о его стремление быть бытию причастным (Марсель, 1995, с.49-72). Он уподобляет бытие свету, а сущего – «озаряемому». Однако уже у него намечается некий повор от (также ярко выраженный у Франкла) от понимания бытия как амбивалентно го Дао к благодатному свету «озаряющему» сущее. Один из персонажей его п ьесы «Эмиссар», которому сам Марсель сочувствовал, - Антуан Сорг говорит так: «И да и нет: это единственный ответ, ког да дело касается нас самих; мы верим и мы не верим, мы любим и не любим, мы ес ть и нас нет; - это происходит оттого, что мы на пути к цели, которую всю цели ком мы видим и невидим» (Марсель, 1995; с.182). Если не знать заранее, что это Марсель, можно было бы принять данный отрывок за цитату из «Дао-Де-Дзин». Т.е. опять все тоже амбивалентное Дао. Однако чуть далее в том же третьем действии п ьесы Антуан Сорг говорит следующее: «Есть лишь эти непроницаемые воды, это т мир света, там мы уже не выбираем; там нас выбирают, ибо это мир благодати: он делается все более различимым по мере укрепления нашей веры в него» (М арсель, 1995; с.183). При этом Марсель предостерегает от не обдуманной объективации благодати, т.е. отношения к ней как к причине – в этом благодать становиться источником псевдознания и перестает быть б лагодатью. Онтологизируя благодать, Марсель уходит от амбивалентности Дао-Бытия. Благодать – есть Дар, который человек волен либо принять, либо отказаться. Истинное освобождение происходит в акте смирения перед бла годатью. «Свободе достигшей высшей степени осознания себя, надлежит в не котором роде освободиться от себя самой». Как и у Хайдеггера «подлинный» челове к Марселя предан Бытию и следует его «Зову». Что же тогда меняется? Прежде всего, меняется отношение к тому, с чем человек сверяет и согласует ход св оей жизни [2] . И в этой смене отношения изменяется сама настрое нность, «основная мелодия» его жизни. Хайдеггер и Марсель настроены на Б ытие по разному. Если у первого это хотя и простое, и открытое, но долженст вование, то у второго в большей степени присутствует благоговение. Благо говение – Благодать, в этом общем корне-основании «Благо» (вспомним по Х айдеггеру «Язык – дом Бытия») заключено единство Бытия-дающего и – чел овека-принимающего. Попробуем тщательно осмыслить, что ес ть «Благо»? Или, что нам вообще позволяет говорить о «Благе»? В русле онтол огической проблематики «Благо» есть нечто такое чему, безусловно, стоит быть. А то, чему, безусловно, стоит быть, есть абсолютное совершенство, абс олютная полнота Бытия. Николай Лосский говорит об этом следующим образо м: «Искать определения добра, кроме указ ания на Само Добро («Благо» – Л.В.), нельзя потому что Добро первично… всяк ое маленькое производное Добро, становиться таковым через причастност ь самому Добру (Лосский, 2000; с. 32, 355). Все причастное Добру («Благу») как абсо лютной полноте Бытия содержит оправдание своего бытия и его заслуженно сть. Отметим также, что отношение Человека к «Благу» приобретает характе р ценности. Таким образом, помимо свободы либо следовать, либо не следова ть Бытию-дающему, мы можем говорить о том, что еще существует свобода выбо ра чему следовать в Бытии, вернее было бы сказать не чему, а как следовать. Только учитывая в виду этот аспект, мы вправе говорить о Духовном Бытии, а , следовательно, и о Духовной экзистенции, как об экзистенции причастной Духовному Бытию. Духовная экзистенция, раскрываемая Франклом гораздо б лиже позиции Марселя и Лосского, нежели Хайдеггера. Для того, чтобы еще ближе подойти к осн овной теме нашего рассмотрения - «духовной экзистенции» воспользуемся Методом конкретного приближения Габриэля Марселя (Марсель, 2000), согласно которого мы можем постепенно приближаться к искомому [3] , задавая вмест о объективирующего вопроса «Что?», эксплицирующий вопрос «Как?». На этом пути, мы, во-первых, можем замети ть, что Франкл не задает своим пациентам готовых решений, а пытается иниц иировать процесс нахождения каждым из них своего единственно возможно го для него смысла. Не однократно указывая, что смысл человеку задан, он ег о лишь открывает, т.е. отвечает на требование своей бессознательной духо вности, которая в тоже время не только его духовность, ибо трансцендентн а по отношению к нему и потому не может быть полностью определенной и поз нанной. Во-вторых, мы можем заметить, что духов ная экзистенция, свободно осуществляющая себя в духовных актах - всегда есть трансценденция, то есть выход за пределы самого себя. Не случайно из любленными темами экзистенциально ориентированных философов и психол огов являются такие духовные феномены как «Встреча», «Диалог», «Любовь» , «Экзистенциальная коммуникация». На этом очень важно акцентировать вн имание, поскольку до сих пор проблема соотношения Человек – Бытие рассм атривалась в плоскости Личностное – Надличностное. Обращение к теме Др угого «Ты» (См. Бубер, 1995, с.15-120; 157-227) выводит нас совершенно в иной план или даже у ровень рассмотрения исследуемого вопроса. Человеческие существа попад ают в некое пространство, назовем его духовным пространством, где они ощ ущают себя едиными друг с другом и не только друг с другом, а также еще с че м-то неизмеримо большим, чем они сами. Теперь мы уже говорим не столько о « Духовной экзистенции» отдельного индивидуума, сколько о «Духовном быт ии». Однако, Дух обитает не только на «встре чах» в ходе «экзистенциальной коммуникации» (что, безусловно, легче почу вствовать на личном опыте), а «веет, где хочет». И ощутить его веяние мы так же можем в объективациях Духа, являющихся нам в виде произведений культу ры, которые, по словам Н.Гартмана «словно капсулы, проносят и сохраняют ду ховные ценности [4] » (Гартман, 1995; с.647). Что это за произведения и каким об разом они могут сохранять и проносить духовные ценности? Тему произведе ний искусства как своего рода инструментов про-изведения нового личнос тного духовного опыта развивает, опираясь на раннего Выготского, А.А. Пуз ырей (Пузырей, 1997). Ярко и образно отражена эта тема у М.К.Мамардашвили, когда он говорит о произведениях искусства как об «органах рождения» новых ду ховных состояний: «…произведения искусства, заключенны е в картинах, в музыке. Но не только, еще чаще ими являются произведения ис кусства в наших душах, произведения искусного труда. Тема искусства и тр уда важна для понимания, самой сущности таких органов. В частности, челов еческое зрение как зрение индивида есть рожденное каким-то органом, но э тот орган не просто анатомический глаз; чтобы видеть, надо уметь видеть, в нас должно, родиться, искусство видения, ибо только так рождаются красот а, честь, любовь, храбрость, мужество». (Мамардашвили, 2000). Прояснив ситуацию с духовностью, и обн аружив ее неразрывное тематическое единство с ценностями, перейдем к со бственно экзистенциальной точке зрения [5]. Экзистенциал ьная точка зрения как таковая предполагает наличие трагического несоо тветствия между тем, что человек есть и тем чем он должен быть, чтобы быть самим собой во всей полноте своего существа. Экзистенциальная точка зре ния не родилась вместе с Кьеркегором (экзистенциальной философией). Мы м ожем ее обнаружить в учении Платона о трагическом существовании челове ческой души, покинувшей свою родину – царство чистых сущностей, у Блаже нного Августина, выразившего в «Исповеди» неутолимую жажду чистоты и со вершенства, у Данте, раскрывшего глубочайшие пласты человеческого само разрушения и отчаяния, у Ницше в его яростном стремлении к совершенному сверхчеловеку, у Канта в его величественном пафосе нравственного совер шенства. А что же тогда означает точка зрения ду ховной экзистенции? В чем ее отличие от просто экзистенциальной точки зр ения? На примере Марселя и самого Франкла мы можем уловить некий новый от тенок, который привносит в экзистенциальную точку зрения духовный элем ент. Не смотря, на то, что духовность также не объективируема, как и экзист енция, она привносит свой особый тон и настрой, свою особую мелодию в чело веческую экзистенцию. Этот тон и настрой мы находим в отражении жажды по лного совершенного бытия, которая находит свое выражение в понятии Благ а, Добра. Неизбежный при этом момент ценностного отношения, рассматривае тся не в аксиологической, а в онтологической плоскости. В этом смысле, есл и «Я» и находиться у истоков ценностей, то лишь постольку, поскольку посл едние, по меткому выражению Хайдеггера, коррелятивны «недостаточному» неподлинному бытию, т.е. совершенной по отношению к бытию редукции. Хайде ггер сравнивает ценность с горизонтом, в котором разворачивается дейст вие. Ценности избавляют нас от даоской амб ивалентности и открывают путь в культурное пространство. В этом простра нстве мы встречаемся с произведениями [6] , которые производят на свет духовные состояния в нас самих. Произведения являются носителями ценностей, но не в том смысле, что ценности в них заключены как в капсулах, поскольку нельз я в капсуле заключить горизонт. Скорее мы можем говорить о том, произведе ния культуры с ценностями связаны, соединены, а в свою очередь связь ценн ости со смыслом [7] открывает широкие возможности использования пр оизведений искусства (в том смысле, в котором их понимал М.К.Мамардашвили) в психологических исследованиях и психологической практике. В отношен ии логотерапии Франкла, наконец, становиться понятным тот субстрат, кото рый может явиться пространством встречи человека необъективируемой ду ховностью, топосом открытия новых смыслов. При этом произведение должно пониматься более широко, нежели только произведение искусства, элемент ы такого про-изведения мы можем обнаружить, к примеру, в сократическом ди алоге психотерапевта. А сам психотерапевт может целенаправленно испол ьзовать произведения искусства в своей психотерапевтической практике . Вспомним, по Хайдеггеру, ценность – это горизонт, в котором разворачива ется бытие. 1. Следует отметить, что сам Хайдеггер о чень осторожно относился к сравнению его философии с восточными филосо фиями, прежде всего, из-за различия в языке, которые для него были решающим и. 2. Эту настроенность на Бытие, направля ющее осознание его присутствия Марсель называет рефлексией второго ур овня. 3. Марсель тщательно разводит понятие т аинства и проблемы, как требующих совершенно различных способов рассмо трения (Марсель, 2000). Близкую позицию по этому же вопросу занимает А.А. Пузыр ей в дихотомии: тайна – секрет (Пузырей А.А.,1997). 4. М.К.Мамардашвили, как и Н.О.Лосский нас таивает на онтологическом характере ценностей, однако делает это более выразительно: «Эти высшие объекты в нашем языке называются ценностями. Я сказал «в нашем языке», потому что язык искажает картину. Под ценностью и меется в виду нечто такое, что значимо для человека. Ценно для кого-то и дл я чего-то. Если мы говорим «ценность» мы имеем в виду не сущее, а наше отнош ение к сущему или нечто по отношению к нам… Так вот, никакие это не ценност и, это реальные события. Не наше отношение к ним, а реальные события». (Мама рдашвили,2000; с.401). 5. Экзистенциальную точку зрения следу ет отличать от экзистенциальной позиции, т.е. позиции полной вовлеченнос ти человеческого существования в ситуацию. (Тиллих, 1995, с.89). 6. “Подлинная вещь искусства, коль скор о она все-таки понята..., обладает как бы своего рода “принудительностью” д ействия, делает выбор человека безосновным, что собственно и конституир ует его план духовно-личностного бытия” (Пузырей А.А.,1986). 7. Связь смысла и ценности проясняется в метафоре горизонта. «Если человек отправляется от точки, в которой зна ние не помогает, он идет в направлении смысла» (Мамардашвили, 1995; с.194). Сп исок литературы 1. А рсеньев А.С. Размышления о работе С.Л.Рубинштейна «Человек и Мир» // Вопрос ы философии. 1993. №5, с. 130-143 2. Бахтин М.М. Эстетика словесного творч ества. – М.,1979. – с.11- 384. 3. Бибихин В.В. Мир. - Томск, 1995. – 144с. 4. Бинсвангер Людвиг. Бытие-в-мире. – М ., 1999. – 300с. 5. Братусь Б.С. Опыт обоснования гуманит арной психологии. // Вопросы психологии. 1990. №6 6. Братусь Б.С. Начала христианской псих ологии. – М:. 1995. – с.123-134. 7. Братусь Б.С. К проблеме человека в псих ологии. // Вопросы психологии. 1997г. №5 8. Бубер Мартин. Два образа веры. – М:. Рес публика, 1995 – с.418-421., с.15-84, 233-341 9. Воробьева Л.И. Гуманитарная психолог ия: предмет и задачи. // Вопросы психологии 1995. №2, с.19-30 10. Выготский Л.С. Психология искусства. Р остов н/Д: изд-во «Феникс» 1998. – 480 с. 11. Гартман Николай. Проблема Духовного Бытия. Исследования к обоснованию философии. // Культуралогия. XX век.: - Анто логия – М.: Юрист, 1995. с.608-648. 12. Камю Альбер. Творчество и свобода. Сбо рник. Пер. с франц. – М.: Радуга, 1990. – с.5 – 106 13. Лет уновский В.В. Экзистенциальный анализ. Перспективы метода в психологиче ской практике. // 1 Всероссийская научно-практическая конференция по экзи стенциальной психологии. Материалы сообщений. – М.2001. – с.28-32 14. Летуновский В.В. Экзистенциальная па радигма и проблема понимания. // 5 Международная конференция «Психология, педагогика и социология чтения». Материалы сообщений. – М.2001. 15. Лосский Н.О. Ценность и Бытие. – М.2000. - с .7-503с. 16. Мамардашвили. Лекции о Прусте, психол огическая топология Пути. М.1995.,с.9 17. Мамардашвили. Психологическая топол огия Пути. - Спб., - 1997 18. Мамардашвили М. Эстетика мышления. – М:. Московская школа политических исследований, 2000. – 416с. 19. Марсель Габриэль. Трагическая мудро сть философии. Избранные работы. – М.,1995. – 187с. 20. Пузырей А.А. Культурно-историческая т еория Л.С. Выготского и современная психология МГУ.,1986. с.69-102 21. Пузырей А.А. Послесловие к книге Зощен ко «Повесть о разуме». – М.,1990. с.160-183 22. Пузырей А.А. Манипулирование и майевт ика: две парадигмы психотехники // Вопросы методологии 1997. №4, С. 148-164 23. Рубинштейн С.Л. «Проблемы общей психо логии». - 1976. - с.253-380 24. Тиллих Пауль. Избранное: Теология кул ьтуры. – М., 1995. 479с. 25. Ухтомский А.А. Письма в незнаемое. – М .1973.- с.384. 26. Флоренская Т.А. Диалог как метод психо логии консультирования (духовно-ориентированный подход). // Психологичес кий журнал 1994. Том 15. №5 с.44 – 55. 27. Флоренская Т.А. Мир дома твоего. Психо логия в жизни. - М., «Радонеж». 1998,285 с. 28. Франк Семен. Смысл жизни. // Антология С мысл жизни. - М., - 1994. с. 489-571 29. Франкл В.Э. Основы логотерапии. Психот ерапия и религия – Спб: Речь, 2000а. с.187-189, 213, 217-280. 30. Франкл В.Э. Психотерапия на практике – Спб: Речь, 2000в. 256с. 31. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге: Сборник: Пер. С нем./ Под ред. А.Л. Доброхотова.- М.: Высшая шк., 1991. – 192 с. 32. Хайдеггер М. Цолликонеровские семин ары. // Логос 1992, №3. - с.82-98. 33. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и вы ступления: пер. с нем. – М.: Республика, 1993 а. – 447с. 34. Хайдеггер М. Бытие и время. – М,.1993в. – 451 с. 35. Хайдеггер М. Пролегомены к истории по нятия времени. Пер. Е.Борисова. – Томск: “Водолей”, 1998 36. Хайдеггер М/ Ясперс К.. Переписка 1920-1963. - М ., 2001. – 415с. 37. Хосе Ортега-и-Гассет. Размышления о «Д он Кихоте». – СПб.,1997. – 332 с. 38. Юнг Карл Густав. Синхронистичность. - М.,1997. с.11-41. 39. Ялом Ирвин. Экзистенциальная психот ерапия. – М.: Независимая фирма «Класс», 1999. с.5-33, 231-340 40. Boss M. “Daseinanalysis” and psychotherapy. Psychoanalysis and Existential Philosophy. New York: E.P.Dutton Co. 1962, pp.81-89 41. Boss M. Psychoanalysis and Daseinanalysis. New York: Philosophical library, 1958. с .113-117 42. Boss M. (1979) Existential foundations of medicine and psychology. (Trans S. Conway & A. Cleaves). New York: Jason Aronson. 43. Boss M. (1982) Psychoanalysis and Daseinsanalysis. (Trans L.B. Lefebre). New York: Dacapo Press. 44. Bugental J.F.T. The Search for Authenticity. 2 enl. ed. N.Y.: Irvingstone Publishers, 1981. 45. Maslow A. The Farther Reaches of Human Nature. N.Y.:Viking Press 1975, p 280-299 46. Maslow A. Toward a psychology of Being. N.Y.: Van Nostland Reinhold Company 1968, pp. 240 47. Sartre J.-P., Being and Nothingness, trans. By Hazel E. Barnes (New York, 1956), pp. 560-564. 48. Tillich P. Existentialism and psychotherapy. Psychoanalysis and Existential Philosophy. New York: E.P.Dutton Co. 1962, pp. 3-16 Летуновский В.В. Духовная экзис тенция и произведения культуры