Культура и цивилизация

План: 1. Введение. 2. Рождение по нятия "цивилизация" в эпоху Просвещения . 3. О "культурно-исторических типах" Н. Дани левского. 4. Соотношение культуры и цивилиз ации в учении О.Шпенглера. 5. Уроки О. Шпенглера. 6. Запад и Восток как столкновение цивил изаций. 7. На пути к единой мировой культуре. 8. Заключение. 9. Список используемой литературы. 1. Введение Одни культуролог и понимают соотношение культуры и цивилизации слишком просто, другие чр езвычайно запутывают этот вопрос. Упрощать проблему - это значит использ овать термины "культура" и "цивилизация" в качестве синонимов. Не намного б лиже к сути дела такая трактовка, когда "цивилизацию" сближают с "материал ьной культурой", а на долю "культуры" оставляют ее же духовную составляющу ю. На другом полюсе, наоборот, располагаются усложненные толкования взаимоотношений цивилизации и культуры, как, к примеру, в работах В. С. Биб лера - автора известного проекта "Школы диалога культур". "Цивилизация, - ут верждает Библер, - входит в само ядро произведений культуры, в культурную жизнь в качестве необходимого, я бы сказал, технологического изобретени я, и сопровождает жизнь культуры постоянно, накапливаясь и развиваясь". И меется в виду то, что цивилизация закрепляет и объективирует творческие усилия культуры. Это некий объективный, опредмеченный аспект, или, как вы ражается Библер, "цивилизационная прокладка" любой культуры, без которой нет культурного творчества, но к которой это творчество несводимо. Прич ем в современном гражданском обществе, по мнению Библера, цивилизация пр едставлена прежде всего правовыми связями, которые регулируют связи ку льтурные или диалогические. Цель такой цивилизации в том, отмечает Библе р, чтобы в творческом диалоге культур участвовали "люди воспитанные, ког да их подсознание прочно "заперто на замок" (в глубокие подземелья), не мож ет прорваться в трудное, разумное, рефлективное…". И еще одна особенность цивилизации по Библеру: она способна к развитию через накопление - умени й, возможностей, воспитанности, тогда как культура развивается через общ ение особенных личностей и самих культур. Можно было бы привести и др угие современные трактовки культуры и цивилизации, требующие особого а нализа. Но лучше всего в этом вопросе не разбирать изыски современных ку льтурологов, а двигаться вместе с самой историей, в которой сложилось пр осветительское понимание цивилизации, а затем это классическое предст авление подверглось радикальному отрицанию со стороны неклассически м ыслящего О. Шпенглера. Выявив причины этой коллизии, мы и поймем суть заяв ленной проблемы. 2. Рождение понятия "цивилизация" в эпоху Просвещения Наиболее развернутый теоретический анализ культуры, как у же говорилось, начинается в эпоху Просвещения. Но с самого начала он был п роникнут европоцентризмом. А европоцентризм, если уточнять его методол огическую основу, является разновидностью культурологического монизм а. Там, где признают существование единой или единственный культуры на З емле, стоят на позициях культурологического монизма. Если же доказывают существование множества независимых и равноценных культур, то это куль турологический плюрализм, о котором мы еще будем говорить детальнее. Позиция культурологического монизма ярче всего проявилась у французо в, которые, как все просветители, были очарованы идеей мирового единства и прогресса рода человеческого. Все различия между народами, считали они , являются чисто внешними и связаны с разной скоростью продвижения этих народов по дороге истории. Причем Европа, по их мнению, выступает в роли ли дера этого общемирового движения, а ведущей среди европейских стран, кон ечно, является Франция. "Но, скажут, Франция, - еще не Европа. Нет, Франция именно Европа, ее сокращенное, самое полное ее выражение". Так писал во вт орой половине XIX века русский ученый Н.Я. Данилевский, характеризуя францу зский образ жизни в качестве средоточия европейской истории и культуры. То же самое считали французские просветители. Но для обозначения достиж ений своего народа и всего человечества они пользовались словом "цивили зация", которое на протяжении долгого времени не имело во французском яз ыке множественного числа. Первоначально слово "civilite" означало способн ость открыто, мягко и вежливо держать себя, умение вести беседу, одним сло вом означало "благовоспитанность". В ХVIII веке появляется производное слов о "civilisation", которое уже означает некоторый образ жизни и культуры. А в 1766 году, ка к утверждает французский историк Л. Февр, понятие "цивилизация" было введ ено бароном Гольбахом в научный обиход. С этого времени под "цивилизацие й" понимают рациональный способ жизни со свойственной европейцам формо й государственности и правопорядка. Нам стоит оговорить тот факт, чт о истоки понятия "цивилизация", как и самого европоцентризма, следует иск ать в античности. Ведь недаром приведенный выше термин "цивилизация" про изошел от "civilis", что переводится с латыни как "гражданский". Именно в Древнем Риме, в отличие от других древних обществ, стали развиваться частная соб ственность и гражданское общество, а вместе с ними появились представле ния о "частном праве" и "частном лице". Средневековье, как известно, пресекл о эти тенденции. И только в Новое время, в частности во Франции, гражданско е общество получает более полноценное развитие и соответствующее поня тийное оформление, в том числе и понятие "цивилизация". Но эпоха Просв ещения не только воспевала гражданское общество и цивилизацию, демонст рируя беззаботный и бездумный исторический оптимизм. Просвещение - это п реддверие Великой Французской революции и начало критики, а точнее само критики европейской культуры. Самокритика просветительского идеала вы разилась, в частности, в позиции Жан - Жака Руссо (1712-1778), который начал свою ли тературную карьеру с отрицательного ответа на вопрос Дижонской академ ии "Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?". В сво ем знаменитом рассуждении 1750 года Руссо противопоставил цивилизованном у обществу "естественное состояние" человечества, в котором у людей был б олее нравственный и справедливый образ жизни. Руссо искренне счита л, что развитие науки, техники и искусства сопряжено с ростом человеческ ого эгоизма, неравенства, несправедливости. В знак своего неприятия циви лизации, он не носил часов и не пользовался кружевными рубашками. Идеали зируя жизнь дикарей, Руссо сочинил легенду о неком племени, в котором дет ям при рождении одевают на голову колодки, чтобы рост головы и развитие у ма не нарушили гармонии их жизни. В радикализме Руссо была своя правда. Не которые пороки цивилизации были явными и нетерпимыми. Но Вольтер и други е просветители считали возможным преодолеть эти пороки путем просвеще ния народа, то есть средствами самой же цивилизации. В отличие от них, Русс о не видел иного выхода, как противопоставить настоящему далекое прошло е, а цивилизации - идеализированную дикость. Иначе оценивал ситуацию немецкий философ И.Кант, который видел в соперничестве и даже вражде меж ду людьми исторический смысл. В погоне за выгодой, считал он, человек сове ршенствует свои таланты и изобретательность и в результате выходит из г рубого животного состояния. Таланты человека, как уже говорилось, Кант н азывал "культурой умения", которая получает максимальное развитие на сту пени цивилизации. Но от "культуры умения" нужно перейти к "культуре воспит ания", когда люди научатся обуздывать страсти и ограничивать себя во имя подлинной нравственности. Таким образом, противоречия цивилизации, по м нению Канта, преодолеваются не на пути назад, как у Руссо, а на пути вперед - к новому высшему состоянию человечества, которое он иногда, в отличие от " цивилизации", именует "культурой". Важно, однако, отметить, что, безотно сительно к тому, порицают или восхваляют цивилизацию, основой ее пониман ия в эпоху Просвещения является отношение к истории как линейному проце ссу. Недаром как раз в русле просветительского понимания цивилизации во зникла еще одна ее трактовка, принадлежавшая шотландцу А. Фергюссону. Им енно этот просветитель разделил историю человечества на три сменяющие друг друга стадии: дикость-варварство-цивилизация. В трактовке Фергюссо на цивилизация как высшая стадия общественного развития связана с возн икновением государства. Причем, подобно французам, он считал, что подлин ная цивилизация возможна только там, где в обществе господствует разум и веротерпимость. И это понимание цивилизации существенным образом повл ияло на социально-историческую мысль XIX века, в частности на воззрения этн ографов-эволюционистов. До сих пор нет однозначного мнения насчет т ого, кто заложил основу просветительского понимания цивилизации - англи чане или французы. Но это проблема, которая должна интересовать историко в философии. Для нас важно то, что в XX веке складываются предпосылки для ра дикального пересмотра просветительских взглядов на ход истории и суть цивилизации. И на эти сдвиги существенным образом повлияло учение о "кул ьтурно-исторических типах" Н. Данилевского. 3. О "культурно-исторических типах" Н. Данилевского В основе цивили зационного подхода , каким он сложился в эп оху Просвещения , лежит представление о единст ве мирового развития и общественно-историческом прог рессе . При этом не так важно , с чем связывают своеобразие высшей стадии под названием "цивилизация ", - состоянием госуд арственности , уровнем техники или типом религ иозного сознания . По этой причине критика цивилизации со стороны Ж.-Ж.Руссо не подрывала ос н ов самого цивилизационного под хода . Но его существенно подорвало представле ние о существовании множества равноправных ку льтур , каждая со своей историей и судьбой . Ведь посредством таких воззрений покушались на скрытую основу просветительского понимани я ци в илизации - европоцентризм. Впервые мысль о таких замкнутых на себя истори ческих образованиях была высказана в XIX веке немецким профессором Г.Рюккертом в работе "У чебник по мировой истории в органическом изложении " (1857 г .). И уже из названия этой р а боты ясно , что на позицию Рюк керта повлияли исследования в области биологи и , свидетельствовавшие об органических циклах в развитии всего живого . Идея органического цикла была перенесена немецким профессором на историю человечества . Параллели между ор ганиз м ом и обществом были очень модными во второй половине XIX века , если вспомнить органическую социологию Г.Спенсера - одно го из зачинателей позитивизма. Прошло 12 лет , и теперь уже русский ученый Николай Яков левич Данилевский (1822-1885) ввел в науку по н ятие "культурно-исторический тип ", посредством которого он обосновывал самобытность жизни и истории России . По профессии Данилевский был биологом , но критически относился к учению Ч . Дарвина о роли естественного отбора в эволюции живых организмов . Что кас а ется его работы Данилевского "Россия и Европа " (1869), в которой он вводит понятие "культурно-исторический тип ", то она получила серьезный резонанс в среде русско й интеллигенции. В истории человечества Даниле вский выделил 10 основных культурно-истори ч еских типов : египетский , китайский , ассирийс ко-вавилонский , древнесемитический , иранский , еврейский , греческий , римский , аравийский , европейский . К аждый из них , по его мнению , долго созр евал , а затем переживал бурный и краткий период расцвета , подобно мно г олетн им одноплодным растениям . Отметим , что Данилев ский имел диплом ботаника . Стадию созревания культурного типа он характеризовал как э тнографическую , а стадию расцвета - как цивилиз ованную. Если греческая , римская , европейская ку льтуры , по мнению Д а нилевского , были культурами преемственными , поскольку усваивали достижения предшественников , как растения усваи вают удобрение из почвы , то русскую культу ру , подобно индийской и китайской , он отно сил к культурам уединенным , т.е . самобытным . Враждебность Ев р опы по отношению к России Данилевский объяснял именно разли чием их культурно-исторических типов . Будучи п риверженным идеям славянофилов , он считал , что русская жизнь невозможна без монархии и православной веры . Конфликт между Россией и Европой , по убежден и ю Данилевск ого , непреодолим , а общечеловеческая культура , в которой видят спасение западники , - всего лишь фикция . Такая культура , доказывал он , была бы самым безжизненным и безликим творением человека. Естественно , что такая точк а зрения не могла ос т аться неза меченной . И наиболее яростно с Данилевским спорил религиозный философ B. C. Соловьев , который даже после смерти Данилевского , продолжил полемику с его ближайшим другом Н . Стра ховым . Соловьев обвинял Данилевского в отсутс твии нравственного отноше н ия к дру гим народам и человечеству в целом . Осужда я панславизм , Соловьев пропагандировал коллективн ое спасение всего человечества , а вместо " национального " православия предлагал проект "вселе нской теократии ". Незадолго до смерти Данилевс кий написал статью "Г . Владимир Со ловьев о православии и католицизме ", в кот орой выразил свое несогласие с "национальным самоотречением " России . Россия не должна жертвовать своим культурно-историческим типом , под черкивал он , в интересах всемирного единства . И в этом Данилев с кого открыто поддержал другой религиозный философ К . Л еонтьев , который писал , что именно Данилевский "дал нам нечто вроде научной основы д ля избрания дальнейшего самобытного историческог о пути ...". Напомним , что указанная полемика развернулась в 90-е годы XIX века и сыграла существенную роль в духовной жиз ни России . Но у мировой общественности взг ляды Данилевского не вызвали интереса . Потреб овался целый ряд коллизий , вылившихся в пе рвую мировую войну и новый передел мира , чтобы идея плюрализма культур нашла свой отклик в массовом сознании . Только в ХХ веке аналогичная книга О . Шпенгл ера стала одной из самых громких сенсаций столетия . 4. Соотношение культуры и цивилизации в учении О.Шпенглера Сильное впечатление на читающую публику произвело уже назв ание книги немецкого историка культуры Освальда Шпенглера (1880-1936), которое в более точном переводе на русский язык звучит как "Закат Запада". У больши нства этот закат ассоциировался с трагической гибелью "Титаника", что ра сстроило самого Шпенглера, который надеялся на более глубокое прочтени е книги. Смысл своей работы он видел в создании "сравнительной морфологи и" культур. "Морфэ" в переводе с греческого значит "форма". Но в данном случае не так важно, каким словом называет Шпенглер те уникальные культурные о бразования, которые, по его мнению, нужно не исследовать, а переживать и чу вствовать. Каждая из культур, живущих независимой жизнью, по мнению Ш пенглера, имеет свою "душу", ключом к которой является то, что Шпенглер наз ывает "прасимволом". Вот как он характеризует "душевную противоположност ь" древнегреческой и современной европейской цивилизации. Прасимвол гр еческой культуры - это "тело", ее стилеобразующим принципом является плас тика, и это дает нам право, считает Шпенглер, называть такую культуру "апол лоновской". Европейская культура противостоит ей в качестве динамичной " фаустовской" культуры, прасимвол которой "бесконечное пространство", а т акже "сила", "действие" и "воля", посредством которых европейский человек ра сширяет и осваивает свою культурную реальность 15 . Несмотря на то, что каждая культура, по Шпенглеру, обладает своеобразной "душой" и "биографие й", все они проходят три стадии в своем развитии. Как и у Данилевского, этап ы развития любой культуры в "сравнительной морфологии" Шпенглера оказыв аются производными органического цикла "созревание-расцвет-увядание". Н а множестве примеров Шпенглер стремится доказать, что на ранней ступени в любой культуре преобладает мифологическое отношение к миру, на ступен и расцвета каждая культура переживает подъем религиозного духа, а на сту пени упадка все культуры окостеневают и превращаются в цивилизацию. Здесь мы подходим к центральному пункту во взглядах Шпенглера, который связан с его трактовкой цивилизации как завершения и исхода любой культ уры. Напомним, что Н. Данилевский также говорил о стадии цивилизации в раз витии культурно-исторического типа. Но у него цивилизация - это высшая ст адия, то есть расцвет культурного организма. Мы не знаем, был ли знаком Шпе нглер с точкой зрения Данилевского. Здесь, однако, важнее не сходство, а ра зличия. А существенное отличие точки зрения Шпенглера состоит в том, что в цивилизации он видит не высшую, а низшую ступень развития культуры. Тем самым Шпенглер окончательно преодолевает как просветительский оптими зм, так и линейность в понимании хода истории. Сам Шпенглер подчеркив ает, что у него понятие цивилизации, помимо этической окраски, обретает б олее строгий смысл. Представляя цивилизацию в качестве крайнего состоя ния, которое переживает любая культура, Шпенглер выделяет ряд его призна ков, такие как агрессивное отношение человека к природе, урбанизация, т.е. рост городов и городского населения, подавление духовной жизни в пользу материальной выгоды и потребительства. Жизнь людей, считает Шпенглер, в это время становится формальной и искусственной во всех сферах усилива ется влияние бюрократии, культура обретает механические черты. Характе ризуя соотношение культуры и цивилизации, Шпенглер использует следующ ий образ: если культура - это "живое тело души", то цивилизация - "ее мумия". Все это, по мнению Шпенглера, произошло с греческой культурой в Древнем Риме, который он, в отличие от Данилевского, считал не самостоятельным ку льтурным типом, а стадией разложения и умирания греческой культурной фо рмы. И те же признаки окостенения и умирания Шпенглер видит в современно й европейской жизни, утверждая, что европейская культура также приближа ется к своему концу. В этом вопросе Шпенглер - антипод французских просве тителей, по мнению которых Европа в XVIII веке переживала свой расцвет. Прошл о не более двухсот лет, и Шпенглер говорит о гибели Европы, имея в виду под час именно то, чем гордились французы. И еще один момент, касающийся р азногласий между Шпенглером и Данилевским. Последний, как мы помним, выд елил десять культурно-исторических типов, отмечая при этом самобытност ь русской культуры, стоящей особняком в мировом культурном пространств е. У Шпенглера состоявшихся культурно-исторических форм оказывается во семь: египетская, индийская, вавилонская, китайская, "аполлоновская" или г реко-римская, "магическая" или византийско-арабская, "фаустовская" или зап адноевропейская и культура майя. При этом он только упоминает о возможно сти образования новой русско-сибирской культуры. Таким образом, самобыт ная русская культура, которая для Данилевского была аксиомой, у Шпенглер а превращается в гипотезу. И нужно сказать, что не только Россия, но и Соед иненные Штаты Америки игнорируются Шпенглером в качестве самостоятель ной и влиятельной силы в мире культуры. Только после критики он объедини л Северную Америку и Западную Европу в рамках одной культурно-историчес кой формы. Не нужно большого труда, чтобы увидеть, каким причудливым образом в учении Шпенглера сочетаются верность научным принципам и ирр ационализм, которого не было в теории Данилевского. Ведь, с одной стороны, Шпенглер говорит об универсальном законе в развитии любой культуры, а с другой стороны настаивает на неповторимости каждой культуры, в которую можно лишь вжиться изнутри, будучи ее деятелем и участником. На это проти воречие обратили внимание многие критики Шпенглера. Они говорили о том, что, утверждая непроницаемость культур для изучения со стороны, Шпенгле р проникает в них сам и не испытывает по данному поводу никакого беспоко йства. "Если бы души культур, - писал один из исследователей его творчества , - были столь абсолютно отделены друг от друга и столь различны по структу ре, как это утверждает Шпенглер, то ему не удалось бы написать своей книги ". Последователей у Шпенглера было немало. Среди них следует выделит ь английского историка А. Дж. Тойнби (1889-1975) который в своем многотомном труд е "Постижение истории" описал 23 локальных образования, называя их "цивилиз ациями". "Цивилизация" в учении Тойнби аналогична "культуре" в трактовке Шп енглера. Стремясь к доскональности в изучении взлетов и падений цивилиз аций, этот английский ученый выделил целую систему факторов и закономер ностей и не раз пересматривал на ее основе свою классификацию локальных цивилизаций. Но анализ этих моментов увел бы нас в сторону от главной тем ы. А потому подведем некоторый итог в анализе соотношения культуры и цив илизации. 5. Уроки О. Шпенглера Итак , уже до Великой Французской революции начался сдвиг в сторону пессимистическ их оценок цивилиз ации , которая просветителями понималась как в ысшая ступень единого общественного прогресса . Более радикальным отрицанием просветительского понимания цивилизации стали учения Н . Данил евского , а затем О.Шпенглера , в которых под рывалась сама основа просветительского идеала - европоцентризм и уверенность в едином и линейном развитии общества . Если у просветителей цивилизация - это высшая ступень , сопровождающаяся расцветом культуры , то у Ш пенглера цивилизация - низшая ступень умирания культуры. Если у просветителей цивилизация едина для всей народов , то у Шпенглер а каждая культура идет к цивилизации , т.е . к гибели своим путем . В такой рад икальной переоценке ценностей и переосмыслении понятий , безусловно , выразилось кризисное созна ние и со о тветствующее понимание ку льтуры . Те процессы , которые в эпоху Просв ещения демонстрировали свои достоинства , через двести лет обнажили свои противоречия и пороки . По большому счету в просветительско м понимании цивилизации выразился идеал гражд анского общес т ва с его опорой н а технический прогресс , частную инициативу , ра звитое правосознание и толерантное (терпимое ) отношение к себе подобным . Но к ХХ век у гражданское общество оказывается в кризисе . Поэтому переосмысление понятия "цивилизация " в ХХ веке есть ре з ультат и теоретическое выражение кризиса гражданского общ ества , а вместе с ним всей классической европейской культуры . 6. Запад и Восток как столкновение цивилизаций. Мы уже указывали на то , что "Восток " и "Запад " в культуролог ии не являются географическим и понятиями . По сути речь идет о путях культурного развития и о том , кто явл яется лидером на этом пути . Дело в том , что XX век так и не избавил идеологию в целом от противостояния европоцентризма и востокоцентризма . Более того, на сего дняшний день уже можно говорить об афроце нтризме и американоцентризме . Палитра стала б олее разнообразной . Современные европоцентристы , о пираясь на исследования антропологов , этнологов , социологов , усложняют систему аргументации в пользу превосходс т ва европейской кул ьтуры над культурами других регионов . Зачасту ю эта аргументация приобретает оттенок расизм а . Чего стоит , к примеру , утверждение , что африканцы , у которых до европейцев не б ыло геометрии , не способны сами по себе провести прямой линии , а к итайцы , у которых не было теоретической науки , изначально не способны к логическому мышлению . Но на другой чаше весов находятся сто ль же бескомпромиссные взгляды . К ним , в первую очередь , следует отнести учение негр итюда , в котором идет речь о превос х одстве африканцев и достоинствах африкан ской культуры . Сенегальский философ и поэт Л . С . Сенгор изложил это учение в ра ботах "Дух цивилизации и законы африканской культуры "(1956), "Негритюд и германизм " (1965), "Негро-африка нская эстетика " (1964). Специфи к у африканской культуры Сенгор связывает с психологией африканца , который , в отличие от европейца , органически слит с природой , а потому луч ше чувствует форму и цвет , звук и ритм , запах и прикосновение . Он пользуется инт уицией , а не рассудком , опирается на чувства , а не на здравый смысл . Из этого делается вывод об особой пластично сти , ритмичности и музыкальности африканцев . Б олее того , африканцы , по убеждению Сенгора , более духовны , чем европейцы , не склонны к индивидуализму и испытывают самые глубокие рели г иозные чувства. Естественно , чт о европейцы при этом представлены в совер шенно негативном свете . Европеец рассудочен и агрессивен , чрезмерно практичен и относится к миру только как к средству достиже ния эгоистических целей . Все эти различия выводятся с торонниками негритюда из п сихологических и физиологических особенностей че рной и белой расы . И вполне понятно , чт о из афроцентризма должны следовать призывы к экспансии африканской культуры в миров ых масштабах . Нужно избавиться от предрассудк ов , навязанны х колонизаторами , провозглаша ют последователи Сенгора , и занять предназнач енное нам место лидеров мировой культуры. Что касается американоцентризма , то он имеет несколько версий . В первой из них пот омки индейцев , покоренных в свое время кон кистадорами, настаивают на уникальности унич тоженной доколумбовой цивилизации . В 1992 году , ко гда отмечалось 500-летие экспедиции Колумба , мек сиканский философ Л.Сеа заявил , что она об ернулась не открытием , а "сокрытием " Индоамерик и . Избавление от европоцентристских д огм , утверждают экстремистски настроенные индейцы Америки , должно привести к возрождению до колумбовой цивилизации , способной превзойти все остальные . При ближайшем рассмотрении стано вится ясно , что в культурах Азии , Африки , Индоамерики сегодня наход я т одни и те же преимущества . Это слияние с природой , преобладание чувств над разумом , орг аничное отсутствие агрессивности и индивидуализм а . Таким образом , представление о Востоке размывается . "Восток " становится символом особого пути развития , в котором в и дят альтернативу цивилизованному "Западу ". Стоит н апомнить , что о тех же достоинствах говори ли "славянофилы " и "почвенники ", имея в виду самобытный путь России. Понятно , что в основе европоцентризма , афроцентризма и американо центризма лежит уже извес т ный нам культурологический монизм , когда свою культу ру противопоставляют все остальным в качестве подлинной и настоящей . Причем если защитн ики "Запада " в этом споре указывают на его сегодняшние достижения , то их противники чаще всего апеллируют к далекому прошлому , когда европейцам еще было не под силу осуществлять глобальную экспансию . И идеализация прошлого в этом случае симптоматична . Ведь "Востока " в чистом виде уже не существует . И реалистически мыслящ ий человек должен исходить не из самостоя тельного р азвития Востока и Запада , а из результата их взаимодействия . По большому счету в конце XX века уже бес смысленно говорить о Востоке и Западе в качестве замкнутых миров - антиподов . К прим еру , народы Дальнего Востока долгое время сохраняли позицию мор а льного превосход ства над европейцами , сводя контакты с ним и только до уровня обмена товарами . Вплоть до Х VII века китайский флот контролировал весь Дальний Восток , не допуская европейц ев к собственным портам . Причем именно в период с Х VI по XX вв . произош л о резкое отставание дальневосточного реги она в культурном развитии . И первыми , кто преодолели барьер между Западом и Дальни м Востоком , стали , как известно , японцы . Так им образом , в преддверии XXI века мы вынужден ы вновь говорить об общей культуре всего че л овечества . Но здесь перед н ами уже иной тип единства , об особенностях которого следует сказать отдельно. Мы нап омним , что в споре апологетов Востока и Запада участвуют и те , кого мы называем сторонниками плюрализма культур . А они вс егда были убеждены : "мировая культура ", как и "всемирная история ", - всего лишь фикция , плод воображения . Это , в частности , утверждал Данилевский в полемике с западникам и , которые апеллировали к "общечеловеческой ку льтуре ". А Шпенглер впоследствии добавил , что мысль о "всем и рной истории " могла прийти в голову только западному человек у , поскольку через нее выразилась его "фау стовская душа ". Шпенглер писал : "Мы , люди зап адноевропейской культуры , с нашим историческим чувством являемся исключением , а не правило м . "Всемирная исто р ия " - это наша картина мира , а не картина "человечества ". Д ля индуса и грека не существовало картины становящегося мира , и когда однажды угасн ет цивилизация Запада , возможно , никогда уже не появится такая культура и , значит , та кой человеческий тип ...". На этом фоне интересна эволюция взглядов Тойнби , который начинал с теории локальных цивилизаций , а в конце жизни стал утверждать , что на наших глазах из локальных образований скла дывается мировая цивилизация . Таким образом , м ировое единство в трактовке Т ойнби является не предпосылкой , a результатом культурн о-исторического процесса. Конечно , в этой идее нет ничего принципиально нового . Можно , к примеру , вспомнить , как в XIX веке Маркс отмечал , что в процессе развития рынка ист ория становится всемирно й . И , тем не менее , в конце XX века указанная тенденци я стала совершенно явной и наглядной , проя вляясь не только в экономике , но и в других областях нашей жизни . Мировой рынок и международное разделение труда складывалис ь на протяжении нескольких столетий. Но "мировое правительство " в лице ООН - достижение последних пятидесяти лет . Не го воря уже о системе массовой коммуникации и информации , обеспечивающей общемировое информац ионное пространство . Все вышеперечисленное состав ляет ядро современной мировой куль т уры . А ее идеологический каркас - так называемые "общечеловеческие ценности ", зафиксирован ные в Декларации прав человека . 7. На пути к единой мировой к ультуре. Таким образом , с пор спором , а мировое сообщество и мировая куль тура к концу ХХ века стали исторической реальностью . Но если человечество идет к единству , то и в культурологии должен возобладать монизм . Однако это сов сем не тот монизм , при котором одну ед инственную культуру выдают за культуру всего человечества . Принц и пом современной мировой культуры должен стать принцип "един ства многообразия ". А для того , чтобы разоб раться в сути этого понятия , уточним разни цу между классификацией и типологией. Каждый ученый знает , что создать классификацию - эт о значит распреде л ить виды по р одственным группам на основе внешних признако в . В отличие от этого , типология позволяет узнать , каково место каждого вида в п ределах рода . "При классификации все "виды ", так сказать , равны перед "родом ", - писал по этому поводу В . М . Межуев в давнем сборнике "Проблемы философии культуры ", - при типологизации каждый "вид " находится в особом отношении к роду ". "Род ", о котором идет речь в этом параграфе , называется "мировой культурой ", и задача культуролога - у становить и изучить то особое место, которое занимает в рамках этого рода заин тересовавшая его культура. Конечно , система вза имоотношений в мировом сообществе является по движной . И в ней действуют как центрострем ительные , так и центробежные силы . В опред еленные периоды в мире начинают п реобладать унифицирующие тенденции . Яркий пример - агрессивно нивелирующее влияние американской "массовой культуры ", которое на протяжении д есятилетий испытывают развитые и развивающиеся страны мира . Культурологи США склонны счита ть , что в современных усл о виях в Северной Америке существует особая общность - американский народ как носитель цивилизации нового типа . Соединенные Штаты , будучи "пл авильным котлом " для множества народов , утверж дают они , смогли создать синтетическую цивили зацию , которая соответств у ет особенност ям постиндустриального общества . Особая деловитос ть населения , быстрое освоение научно-технических достижений , максимальное развитие гражданских свобод и новый вариант религиозности , связа нный с протестантизмом , определяют облик Соед иненных Ш т атов как родины нового человечества. Во многом это действительно та к . Но унификация , идущая со стороны Соедин енных Штатов как сегодняшнего мирового лидера , не по вкусу всем и вся . И первыми вступили на путь культурного изоляционизма в ответ на агресс и ю американск ой "массовой культуры " страны мусульманского м ира : Иран , Ирак , Ливия , Алжир . Именно от них сегодня исходят центробежные тенденции в мировом культурном сообществе. Установка на культурную изоляцию или , наоборот , экспансию , как правило , обл е кается в яркие идеологические одежды . Европо -, афро - и аме риканоцентризм являются как раз теми идеями , которыми пользуются разные силы для дост ижения своих групповых целей . В таком случ ае региональная или национальная исключительност ь становится мифом , с п омощью кото рого воздействуют на массовое сознание . Но мифы могут использоваться и там , где на род или регион ставит цель интегрироваться в мировое сообщество. Эффективные способы вх ождения в мировое сообщество - одна из сло жнейших проблем XX века . Дол г ое время модернизация хозяйственной жизни и изменения в духовной культуре происходили совершенно стихийно . Но XX век показал , что этими п роцессами можно управлять . И наиболее позитив ных результатов здесь достигла Япония . Страна Восходящего Солнца доказала, что можно занять свое место в мировом сообществе , опираясь на местные и более того - патри архальные традиции . Опыт Японии и других с тран дальневосточного региона опроверг европоцен тристскую догму о том , что рынок несовмест им с коллективизмом , а постиндус т ри альное развитие несовместимо с восточными тра дициями . Современная Япония - яркий пример орга ничного синтеза восточных и западных элементо в в рамках единой мировой культуры. На сегодня пользуется популярностью гипотеза профес сора Гарвардского универ с итета С . Х антингтона о том , что на смену борьбе между правителями , государствами и политическими идеологиями должна прийти борьба между ц ивилизациями . Будущие фронты , утверждает американс кий профессор , пройдут по линиям разлома м ежду 7-8 цивилизациями , та к ими как япо нская , исламская , индуистская и др . Такого рода прогнозы , конечно , отражают определенные тенденции мирового развития , доводя их однако , до абсурда . Скорее всего , мы стоим на пороге времени , когда-то , что Хантингтон и менует "цивилизацией ", стане т оптимальной региональной формой для культурного развития , подобной той , какой в свое время явил ось национальное государство. 8. Заключение. Итак , опыт ХХ века показал , что существуют два типа м онизма в культуре . В первой случае по д мировой культурой имеют в виду одну единственную культуру , как это было в Н овое время . Во втором случае мировая культ ура является не единственной , а единой кул ьтурой человечества , в рамках которой каждый народ и регион пытается занять свое особое мес т о . При этом идея сам обытного , а точнее автономного развития стано вится мифом , который разные силы используют в корыстных и амбициозных целях. 9. Список используемой литературы. 1. З апад и Восток: традиции и современность. - М., 1995. 2. Мареева Е.В. Культурология. Теория культу ры (учебное пособие для вузов). - М., 2002. 3. Силичев Д.А. Культурология. Учебное пособ ие для вузов. - М., 1999. 4. Современные теории цивилизаций. - М., 1997. 5. Шпенглер О. Закат Европы. Т.1 - М., 1993; Т.2 - М., 1998. 6. Введение в культурологию: Учебное пособие для вузов / Рук. авт. колл . и отв. ред. Попов Е. В. 3-е изд. М., 2000. 7. Культурология: Учебное пособие для вузов / Составитель и отв. ред. Радугин А. А. М., 2003. 8. Культурология: Учебное пособие для сту дентов вузов / Под ред. Драча Г. В. Ростов-на-Дону, 2003. 9. Розин В. М. Введение в культурологию: Уче бник для высшей школы. М., 2000. 10. Хрестоматия по культурологии. T. 1. Самос ознание мировой культуры. Спб., 2002.