Латинская Америка и Россия

Латинская Америка и Россия (Проблема культурного синтеза в погранич ных цивилизациях ) Наличие или отсутствие культурного синтеза - это ключе вая проблема для интерпретации процесса культ урообразования не только в Латинской Америке , но и в иных пограничных (или , как их еще определяют , лиминальных , периферийных и т.д .) цивили зационных общностях , т.е . та ких общностях , которые возникают на периферии стабильных , крупных цивилизаций , в зонах , где те переходят свои границы , вступая во взаимодействие с иными цивилизациями /культур ами . По представлениям культурологов , зонами т акого п е рехода западноевропейской цив илизации являются иберийская , балканская , турецкая , российская , на другом берегу Атлантики - л атиноамериканская цивилизации . Особенност и пограничных цивилизаций Прежде всего следует подчеркнуть научную новизну это й тематики . В цивилизационных исследованиях XIX века (до исследований О . Шпенглером "маги ческой культуры " и "псевдоморфоза "), да и поз же в центре внимания , как правило , находил ись "классические объекты " или "классические ци вилизации ", понимаемые как устойчивые , завер ш енные в своем формировании систе мы . Рождение во второй половине XX века конц епции многополярного мира отозвалось в цивили зационных исследованиях переносом интереса с "правильных " и статически воспринимаемых "классиче ских объектов " на "неклассические объек т ы ", а именно пограничные цивилизации , к оторые по самой своей природе отрицают во зможность статического подхода . Ученые обнаружива ют , что пограничные цивилизации проявляют не меньшую активность и агрессивную способность к экспансии культурных ценностей за п ределы своих границ не только в сторону удаления от цивилизационного цен тра , но и в направлении самого центра . Более того : высокая конфликтность , напряженность , свойственные зонам цивилизационной трансгрессии , зачастую все очевидней определяют нестабильно с ть глобальной ситуации . В то же время становится очевидным , что наука е ще не располагает методологическим инструментари ем , необходимым для систематического изучения пограничных культур [1,с .233,234]. Описанная тематика активно дискутируется в последние го ды на страницах журнало в , в ряде семинаров , среди которых следует выделить семинар по проблемам российской цивилизации , которым руководит А . Ахиезер . В зону его интересов в типологическом план е входит и латиноамериканская цивилизационная общность . Один из основных участников этого семинара И . Яковенки так обобщает свои наблюдения о различиях между "классическими " и "неклассическими " объектами (выбираю основные характеристики ). "Классическим объектам " свойственны : 1) высокий уровень структурированности ид еального "тела " культуры , т.е . мен-тальности и психологической структуры базовой репрезен тативной личности , и , соответственно , высокий у ровень структурированности феноменологического поля культуры ; 2) движущие силы "классической цивилизации " направлены ка к вовнутрь собственной си стемы (структурирование внутреннего пространства ), так и вовне , по направлению к иным кул ьтурам : 3) наличие определенной интенсивной , отчетлив о маркированной доминанты , характеризующей данную цивилизацию ; высокий уровень способнос ти к саморазвитию ; акцент на объективном ; вы сокая способность к ассимиляции феноменов , пр оисходящих из иных культур с иной историч еской хронологией ; высокая агрессивность ; постоянн ая тенденция к разрушению изначального архаич еского культурного синкрезиса, что пор ождает импульсы исторической динамики . Для "неклассических объектов " (или погранич ных образований ) характерны : 1) низкий уровень структурированности как идеального , так и феноменологического поля культуры ; внутренние напряжения и противоречия как постоянный конститутивный фактор , опр еделяющий природу культурообразующих механизмов и их функционирование ; 2) циклические "разрывы " процесса формирования , регулируемые механизмом инверсии развития ; 3) синкретическая доминанта , неспособность к саморазвит ию , сосуществование в структур е культуры феноменов , принадлежащих различной исторической хронологии - от архаики до соврем енности , постоянная активизация архаических феном енов ; 4) акцент на субъективном , растворение су бъекта в культурном синкрезисе , эксте нсив ный характер , неспособность к динамическому р азвитию , очень болезненная модернизация [1,с .233-243]. Дополню приведенные характеристики формулиро вками , принадлежащими Я . Шемякину : 1) в "классических культурах " преобладают элементы органического структ урного единства ; в пограничных образованиях цивилизационная база неоднородна , расколота , фрагментизирована . Вну три этой крайне нестабильной структуры происх одит постоянное взаимодействие противонаправленных культурных тенденций (Запад-Восток , Новый Свет-С т арый Свет и т.д .); 2) все "классические " цивилизации являются результатом реализованного и завершенного проц есса культурного синтеза . Незавершенность и н ереализованность культурного синтеза - это определ яющая характеристика пограничных образований ; 3) в отличие от "классических цивили заций ", в пограничных культурах стратегическая роль принадлежит не синтезу , а культурному симбиозу , являющемуся куль-турообразующим механиз мом и структурной цивилизационной основой . Си мбиоти-ческие взаимосвязи различных инте г рирующих элементов , образующих основу пог раничного образования , обеспечивают его неустойчи вую стабильность [1, с . 22,23; 2]. Сказанное позволяет сделать вывод : "класси ческие цивилизации " по своей природе синтетичны, а "неклассически е " - симбиотичны. По о пределению Яковенко , в отличие от синтетических "классических цивилизаций " п ограничные - это агрегированные образования , то есть состоящие из блоков , не имеющих органической взаимосвязи . Агрегированная целостность имеет не синтетичес кую , а синкретическую п рироду , ее элементы связаны си мбиотическими отношениями [I]. Следует добавить , что приведенные положен ия опираются на хорошо известный историко-соц иологический подход , развитый Ахиезером на ма териале изучения русской цивилизации . Согласно этому подходу су ществуют две суперциви лизации : "современная " (в терминологии Ахиезера "либеральная "), что равнозначно цивилизации западно европейской , и архаико-традиционалистская . Экспансия "современной " суперцивилизации в зону архаико-тр адиционалистских образований раск а лывает их , придает им транзитивный и лиминальный характер . Комбинация архаического , традиционного и '"современного " определяет нестабильность их структуры , "раскол " и инверсию как механиз мы их развития [З ]. Если разграничивать эти два типа циви лизаций на уровне цивилизационного самосозн ания , то прежде всего становится очевидным , что для "современной " цивилизации проблема идентичности не имеет особенного значения , в то время как "жертвы " экспансии переживаю т ее крайне болезненно и задачу достижени я , или ст р оительства , собственной идентичности понимают как важнейшую . Пути к идентичности могут прокладываться на различных и противонаправленных основаниях : на архаико- традиционалистской базе (консервативный вариант ), н а модернизированной базе (прогрессистский ва р иант ), на базе комбинирования арх аико-традиционалистских и "современных " элементов . Последний вариант наиболее типичен для погран ичных культур , блуждающих в лабиринтах поиско в идентичности , всегда размещенной в зоне неопределенного и утопического будущего. Нас тоящее в восприятии этих культур характеризуе тся неопределенностью , фрагментаризированностью , раско лом между противобор ствующими традиционным и "современным " началами . Еще одна точка зрения принадлежит Ю . Гирину , который описывает латиноамериканскую о бщность в терминах В . Тернера . Согласн о Тернеру , лиминальные культуры с необходимос тью амбивалентны , а "лиминальный " человек ускол ьзает из классификационной сети , он "ни то , ни се ", "ни там , ни здесь ", поскольку обитает в "межпространстве ". Такова латиноа м ериканская культура , навсегда застря вшая в межцивилизационном "зазоре ", онтологически децентрированная и расколотая по всему ф ронту [4]. Описанные подходы позволяют выстроить ясн ую и логическую картину , но представляется , что добытые истины окутаны более или менее плотным облаком мистифицированности , ч то , видимо , связано с недостаточностью опыта изучения пограничных образований . Прежде всего не может удовлетворить п реобладание статичности в осмыслении пограничных цивилизаций . П рактически все , с определенн ыми различиям и , рассматривают транзитивность , незавершенность и нереализованность культурного синтеза , а сле довательно , расколотость и инверсионность как имманентные и , более того , -как онтологические характеристики п одобных образований . С нашей точки зре ния , это резу льтат методологической оптики типа флаш-бэк , к огда схватывается не процесс в целом , а определенное состояние процесса , пусть даже и хронологически протяженное , в то время как цивилизационные процессы следует проециров ать в Большое Время, где в ыяснится , что транзитивные свойства суть характеристики ис торические. Ведь и те центральные культуры , что образуют ядро европейской ("либеральной ", "совреме нной ") цивилизации , в свое время были периф ерийными , лиминальными и пограничными зонами экспансии р оманской (а точнее , греко-иудейс ко-романской ) цивилизации , и только с утвержден ием христианства они превратились из перифери йных зон в центральные . В эпоху Ренессанса центр перемещается с юга на север Ев ропы (Англия , Голландия , Германия ), где рождаетс я Ре ф ормация , а сложная комбинация традиционного и реформированного католичества с политическими составляющими создает модерниз ационные импульсы и экспансию , в результате которой возникает новый ряд пограничных ци вилизаций (иберийская , балканская и латиноамери к анская ). С такой точки зрения обнаруживается относительность характеристики "класси ческих цивилизаций " как синтетичес ких, а пограничных как симбиотиче-ских, если понима ть их в качестве имманентных или онтологи ческих характеристик . Западноевропейские культу ры , образующие центр европейской цивилиза ции , до определенного исторического рубежа об ладают всеми определяющими характеристиками погр аничных образований , включая расколотую идентично сть , фрагментарность системы культурных ценностей , инверсионную циклично с ть развития , напряжение бинарных оппозиций (Реформация-Контррефо рмация ), внутренние конфликты , неоднородность цивил изационной основы , наконец , повышенную роль си мбиоза как культурообразующего механизма (со времен экспансии христианства до средних веко в . Р е нессанса и далее ). Динамика симбиоза и синтеза Очевидно , что смена мест в связке центр-периферия - это общая закономерность цивилизационного про цесса , а экспансия завершенных в своем фор мировании цивилизаций ("классических ", "синтетических ") за пределы с воих границ влечет за собой возникновение пограничных зон , где возникают "симбиотические " или "агрегированные " обр азования . В свою очередь экспансия пограничны х цивилизаций развивается не только вовне , за пределы общих цивилизационных границ , но и по напр а влению к цивилизац ионному центру . По мере развития в основан иях пограничных культур нарастает удельный ве с синтетических элементов и , напротив , в "к лассических цивилизациях " увеличивается доля симб иотических элементов . Культурный синтез не ес ть привилегия "классических цивилизаций ", что становится очевидным при макроретро-спек тивном анализе . И , напротив , учет макроперспект ивы позволяет увидеть , что симбиотичность вов се не есть вечная характеристика пограничных цивилизаций . С моей точки зрения , если пограни чная цивилизация оказывается способной к агрессивной экспансии по направлению к о бщецивилизационному ядру , это означает , что в ее структурных основах возникла определенная синтетическая системность . Никакое цивилизационн ое образование не способно существо в ать даже в состоянии неустойчивой ста бильности , а тем более осуществлять экспансию своих ценностей , если оно опирается тольк о на симбиотические связи . Синтетические элем енты , на которых держится структурная основа формирующейся цивилизации , ранее всего по я вляются не в материальной , а в идеальной базе "тела " цивилизации , но иде альное -через сферу практики культуротворчества - обладает материальной силой . Видимо , более быстрое формирование идеаль ного "тела " цивилизации - это общая закономернос ть 1 . Напр имер , в Западной Европе концепция антропоцент рического гуманизма , основы новоевропейской цивил изации , в своем кл ассическом виде появ ляется в произведениях Д . Бокаччо и Ф . Петрарки , в то время как материальные осно вы "современности " еще далеко не сложились . Помимо этого следует учитывать различие "скор ости " формативных процессов в древности и в современности , как и р азличную активность субъективного фактора в эти пер иоды . Цивилизационное сознание и его формы ( цивилизационная идентичность ) в древних культурах возникают медленно и "стихийно ", опираясь на доминирующую религию . В эпоху "современност и " роль сознательного конструктивного фактор а в процессе выработки форм цивилизационного сознания в противостоянии с циви-лизационным центром гораздо выше , и это сообщает формативным процессам иной ритм . Кроме того , в эпоху модернизации , влекущей за собой секуляризацию идеальн о й сферы , цивй лизационные проекты и идентификационные концепци и все сильнее начинают опираться на гораз до более динамичные квазирелигиозные модификации синкретического и эклектического характера ( хотя основная религия продолжает играть важну ю роль среди пр о чих факторов ), на сциентистскую и культурную мифологию , одни м словом , не на религию как таковую , а на культуру . С моей точки зрения , все крупные и дентификационные конструкты эпохи "современности ", не важно в какой форме они проявляются (теоретические конц епции , идеологемы , мифоло гемы , художественная символика ), по своей сути являются синтетическими , а не симбиотическим и образованиями . Эклектичные и симбиотичные п о своим источникам , по мере интеграции в ядро цивилизационной идеологии они обретают большую у н ифицирующую силу , культ уротворческую синтезирующую "вязкость ", выстраивающую отдельные элементы в систему . Особенно ак тивная роль принадлежит художественно-философской мысли , непосредственно граничащей с цивилизацио нной рефлексией . Русская классическая ку льтура и к ультура латиноамериканская XIX-XX веков , движимые импу льсами процесса самоформирования во взаимодейств ии с западной культурой , поставили проблему культурного синтеза со всей остротой снача ла на уровне цивилизационной идентичности , а затем на уро в не культурологическ ой рефлексии . Так , испаноамериканский модернизм (латиноамериканский аналог культуры модерна ) сф ормулировал концепцию универсальной синтетичности латиноамериканской культуры , и она реализовалас ь в творчестве создателей этой цивилизационн о й философии . Ключевые формулы авт оров этой философии X. Марти и Р . Дарио , приоткрывающие лабораторию их творческой мысли , звучат так : "подлинное - это синтетическое " (М арти ) и "суверенный эклектизм " (Дарио ). В культурном продукте для нас важна не разнород ность исходных элементов , а конечная органичность , и если она достигн ута , не значит ли это , что мы имеем дело с продуктом культурного синтеза ? Таков о творчество Р . Дарио и А . Пушкина , цем ентирующих основания новых культур . Как и идентификационные концепци и , художественно-с имволические - это реальные феноменологические объ екты и в то же время субъекты формати вного процесса , образующие идеальное "тело " фор мирующейся цивилизации , и они обладают большо й цементирующей силой . М . Мамардашвили , совершивший экскурс в латиноамериканскую проблематику в годы , ког да отмечались 500 лет открытия Нового Света , отвергал наличие культурного синтеза в Латинс кой Америке , как , впрочем , и в России [б ]. Для него латиноамериканский вариант , как и русский , - образец "псевдоморфоза " (по Шпенглеру ), порождающего цивилизационную "пусто ту ". Но как нам быть , например , с Ф . Достоевским , Л . Толстым или А . Чеховым , с X. Борхесом или с Г . Гарсиа Маркесом ? Можн о возразить , что наличие мировых художественн ых достижений не означает наличия цив и лизационной системности . Это так , но ведь и объяснить их отсутствием системности невозможно . Если в пограничных культурах формируется инновационная художественная система , оказывающая агрессивное воздействие за своими пределами в направлении "центра ", "кл а ссических объектов " - как русская культура в XIX - начале XX века и латиноамериканская во второй половине XX века , то с чем же мы имеем дело ? Кто же станет "импортиров ать " в качестве образцов некие "симбиотические ", "эклектические " продукты ? Значит , мы им е ем дело с легитимным культурным синтезом и никак иначе . До сих пор речь шла о культурном синтезе в применении к цивилизационному процессу в целом . Проблема усложняется , если мы переходим на другой уровень - на уров ень культурной конкретики . Если в отношен ии общецивилизационного уровня применение понятия культурного синтеза не вызывает особых возражений и достаточно расхоже , то в отношении конкре тных культурообразующих механизмов возникают вполне объяснимые сомнен ия и возражения . Корректно ли в этом с лучае использовать понятие синтеза ? Может ли процесс возникновения нового явления из разнородных источников быть объяснен как синтез ? На основе каких механизмов появляет ся нечто иное ка к результат переработки предшествующего иного ? Латиноамериканская культура ( как и р усская , скажем , в XVIII-XIX веках ) крайне заостряет эти вопросы . Оба указанных "неклассических о бъекта " как бы на глазах возникают из разнородного эклектического набора . В среде о течественных латино-американистов было немало спо ров по этому поводу, но они каж утся неразрешимыми в границах данного горизон та понимания . Ситуация напоминает положение с проблемой Творца . Одни верят , что синтез (как культурообразующий механизм ) есть , другие - что его нет , доказательства хромают и с той , и с другой стороны, а вопрос о продуцировании нового качества остается . Как говорил И . Гете , между двумя противоположными мнениями находится не истин а , а проблема . Как мне представляется , главное для во зможного решения понять , что проблема культур ного синтеза - комплексная , требующая сочетан ия в единстве разных уровней . Конкретный к ультурообразующий синтез совершается на уровне феноменологическом , т.е . в поле непосредственног о культурного творчества , но проблема "расплас тывается " также по уровням общетеоретического , культуро л огического , ментального , гносеол огического , для художественного творчества - по сфере художественного сознания , механизмов его работы , по уровню поэтологических механизмов и т.д . Сходятся и пересекаются все эти плоскости в точке конкретной "механики " к уль т урообразования , там , где рождается феномен культуры , артефакт . Можно идти в обратном направлении - от артефакта по ра зным срезам и уровням к цивилизационному целому , которое формируется на основе накопле ния и расширения феноменологического поля , ст руктури р уется им , если сама феноме нология культуры обнаруживает системность , позвол яющую "связывать ", строить цивилизационную целостно сть . Если такая целостность "связывается ", значи т , речь идет о синтезирующих куль-туростроител ьных процессах и , следовательно , о синтез е как о некой цивилиза-ционно-строительной реа льности , а не о культурологической утопии . Соотношени е инверсии и медиации Основой для такого подхода является идея фундаментал ьного изоморфизма всех уровней культуры - от онтологического , ментального , гносеологического до циви-лизационного , широко разработанная А . Пелипенко и И . Яковенко в книге "Культур а как система " [7]. В работе показано культур ообразование как прогрессирующее расщепление изн ачального синкрезиса через все более дробное развертывание, по разному типу в ра зличных цивилизационных версиях , бинарных оппозиц ий , разрешение которых осуществляется через и нверсионно-медиативный механизм . Этот замечательный шаг в теории культуры стал возможен бл агодаря предшествующей разработке механизма инве рс и и-медиации Ахиезером на материале российской цивилизации в историко-социологическо м аспекте [З ]. На отечественном историко-культурном материал е работу этого механизма ярко показал И . Кондаков в книге "Введение в историю ру сской культуры " [8]. Эти искания осуществляются в традиц ии семиотических исследований Ю . Лотмана , кото рый в книге "Культура и взрыв " [9] отнес р усский вариант культуры к бинарному типу , а западноевропейский к тернарному . И все же , суммируя эти работы , мы не получим необходимого слияния всех уровней . Феноменологический уровень оказывается упущен в общетеоретических построениях , общетео ретический уровень не "спускается " к феноменол огическому . В случае рассмотрения феноменологии нет соединения уровней "идеи " и "поэтики ", а если и есть , то н ет необхо димого обобщения , не разъясняется , каков же все-таки механизм продуцирования нового качеств а . Очевидно , категории инверсии и медиации требуют проработки "в глубину ", в частности , для изучения проблематики пограничных культур 2 . Как показано в упомянутых выше исслед ованиях , инверсия и медиация суть единый п роцесс , а преобладание того или иного прин ципа разрешения бинарных оппозиций характер изует принадлежность культуры к одному из типов - инверсионному (бинарному ) или медиационно му (тернарному ). Для пограничных культур особен но важна разработка инверсионного механизма в преломлении к поэтике . На этом у р овне очевидно , что инверсия (по отноше нию к исходному воспринятому материалу ) не есть что-то вроде "кувырка " без обретения нового качества . Если это так , то и в инверсионном механизме наличествует медиационн ое действие , снимающее оппозиции и дающее новое к ачество . Ахиезер пишет : "Медиация (...) является формиро ванием ранее не известных в данной культу ре альтернатив ", "новых смыслов " [3, т . 1, с . 61]. Дал ее : "Медиация -кумулятивный процесс , что может привести в конечном счете к смещению меры " [3, т . 1, с . 7 1]. Пелипёнко и Яковенко отмечают : "В результате медиации возникает пространство синтетического становления новых смыслов ", "инновационное поле " [7, с . 67]. "Медиация ест ь принцип формирования новых смысловых констр укций на основе синтезирования " [7, с . 7 4 ]. И все же , как работает медиация в конкретной "ткани " культуры , на феноменологиче ском уровне , на уровне поэтологии ? Как рож даются "подлинно синтетическое ", "суверенный эклект изм "? Самая простая формула в отношении тво рчества "латиноамериканского Пушкин а " - Р . Д арио была бы такой : берутся Гонкуры , Т . Готье , А . Доде , Э . Золя , Г . Флобер , Ш . Бодлер , Ш . Леконт де Лиль , К . Мендес , а затем еще и П . Верлен , Э . По , С . Ма лларме и другие , тщательно перемешиваются , дов одятся до точки кипения в "перегонном кубе мод е рнизма " (выражение Дарио ), и получается нечто новое и неповторимое . Исто чники для знатока понятны , но и самобытнос ть очевидна . Поэтический язык Дарио - основа новой латиноамериканской культуры . Подобный вопрос можно поставить примените льно к любому велико му творцу , неважно "классической " или пограничной цивилизации . Видимо , на уровне феноменологическом , в поэтологических механизмах медиатив-ный процесс разворачивается по своим принципам , соприродным специфике художественного сознания - самого г ибкого синт езирующего "аппарата " культуры . Проблема усложняется тем , что в сфере конкретного художественного культуро-творчества мы имеем дело с восприятием и трансформац ией жанровых моделей. В отличие от "идей ", "образов " и т. п ., это "жесткие " структуры . Ими нельзя манипулировать , гибко изменять их как "идеи " или "образы ". Отечественные латиноамериканисты , работая на материале художественной культуры , апробировали ряд категорий и понятий , интерпретирующих процесс превращения предшествующего иного материала культуры в новое - латиноамериканское : перекодификаци я , парафраз , травестия , инверсия [10-12] и т.д . Представляется , что обобщающее значение и меет понятие парафраза (травестия -его частная форма ). Взятый как культурообразующий механизм , парафраз - это культурообр азующая операция и механизм , смысл которого в переводе, или переходе (не только в лингвистическом , но и в культурогенном значении ) смысло-форм из одного культурного кода в другой . Парафра зированием исходных смысло-форм путем перекодифик ации на базе собстве нных матричных ос нов достигается их новое , друго е значение , соответствующее потребно сти выразить иную идентичность . Эта операция включает моменты смещения исходного значения , появления дополнительного , нового качества , с лияния новых значений с теми , что бы ли уже выработаны воспринимающей культуро й и стали для нее традицией , включения старых и новых значений в общее смысло вое поле . Полный парафраз - это инверсия ис ходной смысло-формы . Если в результате подобны х операций создается репрезентативный и облад ающ и й культурогенной силой феномен , способный производить новые смысло-формы , а следовательно , и традицию (как , например , творчество Пушкина или Дарио ) - значит , культурный синтез достигнут . Если такового феномена не возникает , значит речь идет об имитативных или симбиоти ческих парафразах , также неизбежных продуктах процесса культурообразования . Ахиезер сопоставляет медиацию со сканиров анием — не есть ли это метафора пара фраза ? Резюмируя , можно сказать : культурный параф раз - это культурогенный (семантический, грамм атический и синтаксический ) перево д-переход, переводящий одну культурн ую Инаковость в другую культурную Инаковость . Полагаю , что описанный механизм культурного синтеза можно обнаруживать и изучать не только на уровне конкретного произведения или корп уса творчества того или ин ого крупного художника , но и на различных уровнях процесса цивилизационной "картины ми ра ", образующей ядро идеального "тела ". Если таковая "картина мира " существует , значит форми рующаяся цивилизация уже создала свой код , т.е . над л ичностную , "культурно-бессознате льную " нормативность , держащую ее целостность . Исследования последних десятилетий аналитиче ски доказывают существование латиноамериканской " картины мира ", и это позволяет нам говорит ь о высоком уровне культурного синтеза ид еального "тела " латиноамериканской цивилизацио нной традиции . Здесь прежде всего следует упомянуть имя уругвайца Ф . Аинсы , его изве стную книгу "Культурная идентичность Ибероамерики в ее прозе " [13]. Аинса первым сформулировал особую и опережающую роль лите р атуры в создании цивилизацион-ного латино американского единства (разумеется , речь идет об идеальной сфере ) и аналитически доказал существование общего для латиноамериканской ли тературы субстрата, о бнаруживающего инаковость латиноамериканской цивилиз ационно й целостности (общность тематических констант , типов героев , персонажей и т.д .). Другой важный шаг в этом направлении сделал отечественный исследователь А . Кофман в книге "Латиноамериканский художественный о браз мира " [14]. Он выявил , что этот общий субст рат предс тавляет собой структурированное единство , образов анное систематической (и систематизируемой ) сетью базовых мифологем , которые обнаруживают себя в различных комбинациях в творчестве бол ьшинства латиноамериканских писателей . Определив эту архетипаль ную платформу "культурно-бессозн ательного " поля Латинской Америки как латиноамериканскую мифологическую инфраструк туру, он охарактеризовал ее как синтетическую . В очередной раз подтверждаетс я формула Марти : "подлинное — это синтети ческое ". Но как образует ся синтетичность ? К огда в основу объяснения кладется принцип инверсии (по отношению к исходному культурн ому материалу ), понимаемой как полярная смена значений , редуцируется самое понимание иннов ации , да и вообще представление о культуре . Так , скажем , если интерпретировать своеобразие соотношения "верха " и "низа " в латиноамериканской культуре как простую инверс ию по отношению к европейскому варианту , с оздается тупиковая ситуация - перед нами уже не-культура . Видимо , все дело в медиативном процессе , в "сняти и ", в смещении меры , в дополнительности как необходимом элементе формирования нового качества и при инверсии . Вопрос остается открытым ... СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1. Цивилиза ционные исследования . М ., 1996. 2. Шемякин Я.Г. Отличительные особенности "пограничных цивили заций ": Латинская Америка и Россия в сравн ительно-историческом освещении // ОНС . 2000. № 3. 3. Ахиезер А.С. Россия : критика исторического опыта . Новосибирс к , 1997. Т . 1-2. 4. Гирин Ю. К проблеме интерпретации латиноамериканской культ уры // Латинска я Америка 1996. № 10. С . 109. 5. Земское В.Б. Латиноамериканская культура как предмет междис циплинарного исследования // Iberica Americans. Культуры Нового и Старого Света в их взаимодействии . СПб ., 1991. 6. Мамардашвили М. Другое Небо //Три каравеллы на горизонте . М ., 1991. 7. Пелипенко А.А ., Яковенко И.Г. Культура как система , М ., 1998. 8. Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры . М„ 1997.