Средневековая культура Западной Европы

Средневековая культу ра Западной Европы В арварское завоевание Римской империи в V в. способствовало упадку античн ой культуры: варвары разрушали города, где была сосредоточена культурна я жизнь, уничтожали памятники античного искусства, библиотеки. Переход к натуральному хозяйству, нарушение торговых, экономических, политическ их некультурных связей ограничивали кругозор западных европейцев того времени. Глубокий кризис позднеантичного общества содействовал усиле нию роли христианства, которое в IV в. стало государственной религией и ока зывало огромное воздействие на идейную жизнь общества. Упадок культуры в период раннего средневековья объясняется в очень большой степени той церковно-феодальной идеологией, которая вносилась в жизнь нового общес тва католической церковью. Люди воспитывались в духе религиозно-аскети ческого мировоззрения; каждый верующий должен был в своей земной жизни г отовиться к пребыванию в вечном загробном мире; для этого церковь рекоме ндовала посты, молитвы, покаяние. Человеческое тело рассматривалось как темница души, которую нужно было освободить для высшего блаженства. Аскетизм стал официальной идеологией, проповедуемой с церковных кафед р и пропагандируемой в такой специальной литературе того времени, как «ж ития святых». Религиозное мировоззрение легко заняло господствующие п озиции, когда недостаточно развиты были точные науки, и силы природы каз ались грозным и непонятным явлением; на этой базе возникали суеверия, а т яжелая жизнь народных масс вселяла веру и надежду в то, что за все страдан ия человек будет вознагражден в потустороннем мире. Можно сказать, что д ля средневековой культуры характерны иррационалистические тенденции, однако, в ней пробивались и светские, рационалистические тенденции. Иссл едования показывают, что в средневековой культуре существовали две фун даментальные тенденции — тенденция Кассиодора Сенатора (ок. 487-578), объедин ившая христианскую традицию и светское знание, и тенденция Бенедикта Ну рсийского, жившего примерно в то же время. На протяжении веков они сосуще ствуют и взаимодействуют. Традиция святого Бенедикта отражала позицию неприятия культуры «века сего» определенной частью идеологов первонач ального христианства и привела к духовному диктату церкви в средние век а, а традиция Кассиодора — к становлению светской культуры. В дальнейшем, однако, активную политику в области культуры начинают пров одить римские папы, подчиняя ее решению идеологических и социальных зад ач. Наиболее ярко смысл культурной деятельности римских пап проявился в о время правления папы Григория 1 (590- 604). В отличие от Кассиодора, этого «посл еднего римлянина», основавшего первую средневековую мастерскую письма и соединившего в ее деятельности античные и христианские культурные тр адиции, Григорий 1 считает абсолютно неприемлемым доктрину мирного сосу ществования различных идеологий. В его «Диалогах о жизни италийских отц ов и о бессмертии души», читаем: К чему вся эта тщета мирских знаний, какую пользу могут принести нам разъ яснения грамматиков, которые способны скорее развратить нас, нежели нас тавить на путь истины? Чем могут помочь нам умствования философов Пифаго ра, Сократа, Платона и Аристотеля? Что дадут песни нечестивых — Гомера, Ве ргилия, Менандра — читающим их? Какую пользу, спрашиваю, принесут христи анской семье Саллюстий, Геродот, Ливии, историки-язычники? Могут ли Гракх, Лисий, Демосфен и Туллий соперничать своим ораторским искусством с чист ым и ясным учением Христа? В чем полезны нам причудливые измышления флак ка, Солина, Варрона, Плавта, Цицерона. Такого рода нетерпимость в области культуры, существенным элементом ко торой является религия Христа, способствовала росту нетерпимости к ина комыслящим единоверцам и впоследствии послужила одним из культурных о снований для создания священной инквизиции. В средние века росли доходы и владения церкви, усиливалось ее могущество. На Западе в условиях отсут ствия стабильной централизованной власти она накопила значительные бо гатства, которые оставлены ей были королями варварских государств, возн икших на территории Западной Римской империи. Значимость католической церкви обусловлена была исключительным значением религии в средние ве ка — она представляла собой идеологическую форму внеэкономического п ринуждения, составлявшего существенную черту классовых отношений в фе одальном обществе. Религиозная идеология была поставлена на службу иде е бога, гарантировавшего незыблемость существующего социального поряд ка, представляющего собой часть космического, природного порядка. Необходимо учитывать и тот момент, что в средневековой культуре существ ует четкое различие между «ученой верой» и «верой народа». Перед нами св оеобразный парадокс средневековой культуры — парадокс, порожденный в стречей, пересечением народной культуры с культурой «ученых», образова нных людей, книжной культурой, взаимодействием фольклорных традиций с о фициальной церковной доктриной. В связи с этим возникает вопрос о том, ка ким способом осуществлялась связь между этими «верами», что обусловлив ало их «пересечение», взаимодействие. Исследования показывают, что здес ь следует говорить о трех чертах: легитимность, аграрность и нетерпимост ь. Действительно, римский народ после 382 г., а также германские и славянские п лемена воспринимали христианскую веру путем крещения их вождей и дружи н. В этот момент вожди брали на себя обязательство подчиняться папе в обл асти духовной жизни и в области некоторых тогдашних дел. Христианизация вождей была тождественна христианизации племен и народов в соответств ии с принципом «народ исповедует веру короля». В силу этого правового пр инципа христианином становился каждый член племени или народа, чей влад ыка принял христианство. Поскольку христианство было государственной религией, постольку повиновение светскому и духовному владыке влекло з а собой легитимизацию христианства. Таким образом, легитимность являет ся первой из указанных выше черт. Христианская теология представляет собой целостную систему представл ений о вселенной, о природе. В соответствии с ее принципами бог сотворил в селенную, выступает гарантом ее существования и конца, по его воле ангел ы перемещают тела на небесном своде, он служит причиной всех необычайных явлений. Бог представлялся грандиозной космической силой, несущей отве тственность за постоянство обращения небесных сфер и ситуации, нарушаю щие их движение. В народном воображении бог был той силой, которая посыла ла дожди или засуху, мороз или тепло, моровые поветрия, громы и молнии. На я зыках ученых теологов и простых людей выражаются одни и те же черты, в об оих случаях бог выступает богом природы — космической силой, от которой зависит благополучие или голод, смотря каков урожай. Поэтому аграрность — вторая черта. Религиозная универсальность, основанная на юридическом и аграрном хар актере индивидуальной религиозности, в регионе своего существования н е могла быть терпимой ни к религиозной индифферентности, ни к инаковерию . Согласно тогдашним представлениям, неконформистское поведение наруш ало порядок природы — угрожало расстройством общественной стабильнос ти и нарушением ритмов природы, т. е. влекло за собой катастрофические пос ледствия. Если кто-то не принимал веру, тот «не умещался» в существующем о бщественном устройстве. Толпа устраивала над ним самосуд; власти, защища я его перед самоволием плохо сдерживаемой толпы, отдавали под суд. Сильн ая связь, существовавшая между церковью, государством и обществом, приво дила к тому, что каждый, кто хотел жить в обществе, должен был быть одновре менно и христианином. При всех недостатках знания доктрины христианства и стандартных спосо бов выражения этой веры нетерпимость (религиозный фанатизм), доходящая д о физического уничтожения адептов других религиозных убеждений, предс тавляла собой сильнейшую связь отождествления индивида с церковью. В та кой ситуации индивид не мог выйти из католической церкви, со временем от нее откалывались целые государства. Можно вспомнить раскол христианст ва на восточное (православие) и западное (католичество) части, во время Реф ормации с Римом порывают князья и епископы, а вместе с ними и целые народы . Вот почему третьей чертой является нетерпимость. Христианство в феодальном обществе Западной Европы выполняло функцию идеологического интегратора, что привело к консолидации его организац ии — римско-католической церкви, представляющей собой строго иерархич ески централизованную систему во главе с римским папой и стремящейся к г лавенству в «христианском» мире. Вековое сооружение папской теократии основано на двух взаимоисключающих принципах — принципе аскетизма (от речения от мира) и принципе всемирной власти (владычества над миром). Исто рия средних веков Западной Европы свидетельствует о взаимосвязи этих д вух принципов. Аскетизм, отречение от мира и вера в бога служили существе нным инструментом в руках католической церкви для достижения ее целей. Многое в этом плане христианством было взято из пр едшествующих эпох и культур и трансформировано в соответствии с потреб ностями папской власти. Религия и философия Древнего мира проповедуют а скетизм и отречение от мира, христианство же провозглашает, что царство божье не от мира сего; аскетизм лежит в основе манихейства, возникшего на Востоке; аскетизмом завершается древнегреческая философия в неоплатон изме. Августин Блаженный обратился к этим трем источникам при написании своих трудов, к тому же он сам культивировал аскетизм, он придал аскетизм у высокий статус своим учением о первородном грехе, совершенным Адамом и передающемся по наследству. Августин Блаженный считал, что следствием э того греха является похоть, поэтому отречение от похоти, борьба с ней явл яется как бы возвращением к первоначальной, райской чистоте. В этом план е монашество — это уже не особый образ жизни, а высокое призвание челове ка. К онтраст между аскетическим настроением средневекового общества Запад ной Европы и завоевательными стремлениями римско-католической церкви является характерной чертой истории средних веков (хотя в конечном счет е ни та, ни другая цель не были достигнуты). Поборники аскетизма и церковно й иерархии ведут упорную борьбу, чтобы установить в мире господство теок ратии и подчинить средневековому мировоззрению все сферы человеческой жизнедеятельности — государство, общественный строй, экономику, право , литературу и науку. Можно сказать, что стремление к отречению от мира и с тремление к господству над миром, по сути, едины; что переход от аскетичес кого христианства к завоевательной политике папства имеет свою логику; что притязания средневековой церковной иерархии на власть имели свои о снования не в произволе отдельных личностей, а в самой логике развития р елигиозной системы католицизма. Религиозный фанатизм служил одним из с редств в стремлении римско-католической церкви установить тоталитарно е управление над западным обществом. Более того, римско-католическая цер ковь от имени бога пыталась добиться также «интернационализации» свое й власти — пробиться на Востокхотя и потерпела в этом поражение. В остал ьном же католическая церковь продемонстрировала необыкновенную живуч есть. Она успешно находила выход из ситуации, которые, казалось, грозили е е гибелью. Достаточно вспомнить о многочисленных сектах, имеющих свои ис токи и опору в массовых общественных движениях, — катарах, вальденсах, ф лагеллантах, немецких и фландрских мистиках XIV в., гуситах и других «ерети ках», наконец, о движениях эпохи Реформации. И одним из эффективных оруди й решения такого рода задач выступала священная инквизиция, вскормленн ая в атмосфере религиозного фанатизма и сама представляющая собою фана тическое учреждение. Эта странная и разветвленная организац ия практически контролировала все сферы деятельности миллионов людей, используя различные методы социотехнического, в том числе и тайного, упр авления обществом, а также тонкие способы проникновения в самые скрытые уголки человеческой души. Она возникла в XII-XIII вв. и закончила свое существо вание в первой половине XIX в. Следует отметить, что к концу XIII в. Западная Евр опа, находящаяся под влиянием католической церкви, была покрыта сетью ин квизиционных трибуналов. Их деятельность была непрерывна, подобно дейс твию законов природы, что лишало еретиков надежды выиграть время и скрыт ься в одной из европейских стран. В ту эпоху священная инквизиция выступ ала в качестве международной полиции, ибо у нее были длинные руки и хорош ая память. Она внушала мистический ужас в силу таинственности ее деятель ности и ее сверхъестественной бдительности. Деятельности инквизиции б ыли присущи разнообразные методы и формы — от пыток в застенках и аутод афе в средние века до анафем, отлучений и Индекса запрещенных книг в Ново е и Новейшее время. Однако деятельность священной инквизиции не смогла предотвратить Рефо рмации, и падение римско-католической церкви казалось неизбежным. Это сл училось в тот момент, когда Европу со всеми ее мирянами, духовенством и мо нашескими орденами охватили сомнения в истинности доктрин римско-като лической церкви. Взрывы подобного рода сомнений органически связаны с т ем, что ее нетерпимость переплетается с неопределенностью многих догм х ристианства. Поэтому для борьбы с «христовыми врагами» и отступниками б ыл создан в середине XVI в. орден иезуитов, во главе которого стал Игнатий Ло йо-ла, основатель этой полувоенной-полумонашеской организации. Именно э тому фанатичному ордену удалось потеснить множество других католическ их орденов (доминиканцев, францисканцев и др.) и осуществить тотальный ко нтроль над мыслями, духовной жизнью многих людей в мире. Орден иезуитов полностью оправдал чаяния римской курии: он стал весьма э ффективным орудием в руках римской церкви в борьбе с ересями и свободомы слием, способствовал сохранению влияния католической церкви. Орден иез уитов на протяжении длительного времени был главным орудием феодально й католической реакции, основным средством политической и идеологичес кой экспансии Ватикана. Достаточно привести слова генерала ордена иезу итов Тамбурини (1706- 1730), сказанные маршалу Франции герцогу де Бриссаку: «… Из этой комнаты я управляю не только Парижем, но и целым миром, и никто не зна ет, как это делается». И ныне орден иезуитов занимает особое место среди к атолических церковных орденов и выполняет определенные функции. Римско-католическая церковь с самого начала установила монополию на ин теллектуальное образование, она использовала некоторые знания антично сти при организации епископских и монастырских школ, необходимых для об учения клириков. В них Боэцием и Кассио-дором было введено (VI в.) деление «се ми свободных искусств» на две части: тривиум (три пути знания: грамматика, риторика и диалектика) и квадривиум (четыре пути знания: геометрия, арифм етика, астрономия и музыка). В XII и XIII вв. из них иногда возникали университет ы (в том случае, если в школах были крупные профессора богословия, философ ии, медицины и римского права). В 1200 г. во Франции был основан Парижский унив ерситет, в Италии находились такие знаменитые школы, как Болонская юриди ческая и Салернская медицинская школы. В XIII в. появились и другие университеты: Оксфордский и Кембриджский в Англ ии, Саламанкский в Испании, Неаполитанский в Италии; в XIV в. были основаны Пр ажский, Краковский, Гейдельбергский, Кельнский и Эрфуртский университе ты. В конце XV в. в Западной Европе насчитывалось уже 65 университетов. Заняти я в университетах обычно проходили в форме лекций: профессора и магистры читали и комментировали труды авторитетных церковных и античных автор ов. Устраивались публичные диспуты на темы богословского и философског о характера, в которых участвовали профессора, нередко на них выступали студенты. Преподавание, в средневековых университетах велось на латинс ком языке. Средневековая университетская наука получила название схоластики (от слова 5Ьо1а — школа); наиболее ярко схоластика отразилась в средневеково м богословии. Нужно не забывать, что на духовную жизнь средневековья нал ожили свою печать католическая церковь и город. Этому новому этапу духов ной культуры Западной Европы соответствует «схоластическая логика», в рамках которой большой вклад в развитие логических идей внесли номинал исты (средневековые материалисты). Достаточно напомнить о поисках геоме трических интерпретаций логических зависимостей (Шервуд, Оккам). Схолас тика в области логики отнюдь не была прямым продолжением античной класс ики или ее преломлением через призму религиозной «духовности». Она возн икла на основе логического наследия, обработанного арабской классичес кой мыслью и воспринятого средневековой культурой; она подготовила поч ву для нового подхода к проблемам возможного и действительного, к бескон ечности, что позволило затем безболезненно оперировать бесконечностям и в математике. Именно рецепция античного логического наследия в средни е века явилась одной из основ для дальнейшего развития математики и возн икновения европейской экспериментальной науки. С XI в. в результате крестовых походов Западная Европа познакомилась с кул ьтурой Востока и Византии; возникли новые культурные центры в Испании и Сицилии. На латинский язык переводились труды греческих и арабских учен ых: Птолемея, Архимеда, Галена, Гиппокра-та, Авиценны, Аверроэса и др. Знако мство е этими трудами способствовало распространению в XIII в. вольнодумст ва и рационализма, в первую очередь в парижском университете. Магистры э того университета Амори Венский и Давид Динанский высказывали мысли о т ом, что бог в понимании католической церкви не существует, что он — во все й природе, сливается с ней. Это пантеистическое представление получило ш ирокое распространение; жестоко преследуя подобные взгляды, церковь са ма попыталась приспособить учение Аристотеля для обоснования догматов католической веры. Крупными схоластами ортодоксального направления были Альберт Великий (1193-1280) и Фома Аквинский (1225-1274). Альберт Великий был почитателем Аристотеля, авт ором многих сочинений богословского и естественноисторического харак тера. Фома Аквинский создал своеобразную энциклопедию католического б огословия «Сумма теологии», в которой вопросы познания природы и общест ва рассматривались в ортодоксально-католическом духе. Он выработал общ ие принципы католического богословия, считаемые церковью незыблемыми и по сей день. Выдвигая идею гармонии веры и разума, Фома Аквинский тем не менее подчинил науку богословию (наука — служанка богословия). Наука в средние века была в основном книжным делом, она опиралась главны м образом на абстрактное мышление. При непосредственном обращении к при роде она пользовалась, как правило, методами наблюдения, крайне редко — эксперимента; видела свою цель не в том, чтобы способствовать преобразов анию природы, а стремилась понять мир таким, каким он предстает в процесс е созерцания, не вмешивающегося в естественный ход событий и не руководс твующегося соображениями практической пользы. В этом отношении средне вековая наука была антиподом как науки Нового времени, так и средневеков ой техники, именно последняя была первоначально носителем духа преобра зования, который в XVI-XVII вв. стал доминирующим и в науке. Следует при этом пом нить, что средневековая техника пронизана интеллектуальным началом, эт о выражено в изречении Бенедикта Нурсийского «Ога е 1аЬога». Техника дол жна облагораживать труд, а труд — жизнь. Интеллектуальный подход к труд у и технике. стал этосом, который позже оказал влияние на Лютера и Кальвин а; этос труда впоследствии стал светским этосом буржуазии. Можно сказать , что этос труда стал неотъемлемым элементом западноевропейской культу ры; от него зависит все — знание, техника, промышленность. В средневековой науке выделяются четыре больших н аправления. Первое — физико-космологическое, ядром которого является у чение о движении; на основе аристотелевской натурфилософии оно объедин яет массив физических, астрономических и математических знаний, послуж ивших почвой для развития математической физики Нового времени. Второе — учение о свете, оптика в узком смысле слова является частью общей докт рины ~ «метафизики света», в рамках которой строится модель вселенной, со ответствующая принципам неоплатонизма. Следующее направление среднев екового знания составляют науки о живом, они понимались как науки о душе, рассматриваемой как принцип и источник и растительной, и животной, и раз умной жизни, и содержали богатый эмпирический материал и систему аристо телевского толка. Наконец, комплекс астролого-медицинских знаний (к кото рому в известном отношении примыкает также учение о минералах) и алхимию следует выделить как особое направление средневековой науки. А лхимия представляет собой специфический феномен средневековой культу ры — нечто целостное, включающее в себя такие компоненты, как научные об общения и фантазии, рациональная логика и мифология. Алхимический рецеп т — это форма познания природы, связанная с особенностями средневеково го мышления. Согласно христиан— ской догматике, мир есть изделие (Лактан ций), т. е. мир вышел из рук бога законченным, совершенным. Вот почему любое д ействие — лишь комментирование мира, копирование образца. Фундаментал ьной особенностью средневекового мышления является его рецептурный ха рактер, связанный с его авторитарностью и иерархичностью, причем средне вековый рецепт — и действие, и священнодействие сразу Таким образом, в а лхимии как бы вместе проявляются иррационалистическая и рационалистич еская тенденция средневековой культуры Запада. Рационалистическая тенденция среднев ековой культуры весьма ярко обнаружилась в трудах английского ученого монаха францисканского ордена Роджера Бэкона (1214-1292). Он был одним из первых , кто настаивал на необходимости опытного познания природы, противопост авляя опытное знание ложным авторитетам. В своих сочинениях, основным из которых был «Большой труд», он выдвигает ряд замечательных догадок, меч тает о летательных аппаратах, о подъемных кранах, • облегчающих труд чел овека. Р. Бэкон установил способы получения многих химических веществ, с оставил рецепт пороха; его сочинения католическая церковь предала анаф еме, а он сам провел 14 лет в заключении. Кроме схоластики в средние века существовали иные направления в филосо фии и богословии, которые вели борьбу со схоластикой. Одним из таких напр авлений была мистика, чьи представители отвергли необходимость изучат ь Аристотеля и пользоваться логическими Впрочем, некоторые исследователи считают, что заклинания для алхимиков, обуянных скепсисом, были всего лишь способом отсчета времени в темной ла боратории… доказательствами веры. Мистики считали, что религиозные док трины познаются не с помощью разума и науки, а путем интуиции, озарения ил и «созерцания», молитв и бдений. К известным мистикам средневековья отно сятся Бернард Клервоский, организатор второго крестового похода, Иоага нн Баулер и Фома Кемпийский, написавшие немало произведений и оказавшие большое влияние на деятельность немецких реформаторов радикального на правления XVI в. Мистики отрицали роль разума в познании мира и бога и в этом отношении были более реакционными, чем схоласты. Но среди них были сильн ы демократические настроения, мистические секты критически относились к феодальному строю и предсказывали необходимость переворота и устано вления царства божия на земле. К ним относился Иоахим Флорский (1132-1202), предв ещавший наступление на земле тысячелетнего царства, в котором не будет ч астной собственности, неравенства и эксплуатации. В XII-XIII вв. под влиянием школьного и университетского образования в городах Западной Европы развивалась латинская литература (на церковные и светс кие сюжеты): стихотворения с описанием природы и обличительные произвед ения, осуждающие пороки духовенства. Особое место в этой литературе зани мала поэзия вагантов (уа§апе5 (лат.) — «бродячие»), появившаяся в Германии, Франции, Англии и Северной Италии. Расцвет поэзии вагантов совпал с разв итием школ и средневековых университетов; носителями этой поэзии были б родячие студенты. Их вольнодумная, озорная поэзия была очень далека от а скетических идеалов средневековья; ваганты шли по пути создания чисто с ветской литературы. Они воспевали беспечное веселье, свободную жизнь: «Б росим все премудрости, побоку учение, наслаждаться в юности — наше назн ачение…» Очень остро в их поэзии звучали сатирические антиклерикальны е ноты; они резко обличали римско-католическую церковь: «Рим и всех и кажд ого грабит безобразно; пресвятая курия — это рынок грязный!» Ваганты были связаны с традициями латинской поэзии и заимствовали у нее стихотворные ритмы, даже когда писали пародии на богослужебные тексты. Б ольшое влияние на их стихи оказала античная поэзия. Иногда в стихах вага нтов звучали жалобы на их бесприютную и необеспеченную жизнь. «Не для су етной тщеты, не для развлечения — из-за горькой нищеты бросил я учение». Ц ерковь не уставала преследовать вагантов и за критику пороков церкви, и за прославление радостей земной жизни. В XI-XII вв. оформился и был записан героический эпос, который до этого переда вался только в устной традиции. Героями народных сказаний были обычно во ины, защищавшие свою страну и свой народ; в эпических сказаниях воспевал ись храбрость, сила, верность, воинская доблесть. Записанный в условиях ф еодализма, героический эпос испытал на себе влияние рыцарских и церковн ых представлений: героями эпоса всегда были преданные вассалы своих сюз еренов, защитники христианства. Величайшим памятником французского эп оса является «Песнь о Роланде», где франки оказываются жертвой низкого п редательства графа Ганелона, в лице которого автор поэмы осуждает верол омство и феодальный произвол. Ганелону противопоставлен патриот Ролан д, считающий целью своей жизни служение императору и «милой Франции». Но Роланд является также и верным вассалом своего сюзерена Карла: «Ведь для сеньора доблестный вассал обязан претерпеть великие страданья: снести и холод, и палящий жар и за него и плоть и кровь отдать…» Образ Карла вопло щает идею государственного единства и величия. Во времена крестовых пох одов этот эпос служил призывом к борьбе христиан против «неверных». Крупнейшим памятником немецкого героического эпоса является «Песнь о Нибелунгах» (1200). В основе эпоса лежат древние германские сказания времен «великого переселения», историческая основа произведения — гибель Бу ргундского королевства, разрушенного гуннами в 437 г. Но весь характер песн и связан скорее с феодальной рыцарской Германией XII в., чем с жизнью варвар ского общества V в.: при дворе бургундских королей царят рыцарские обычаи, проводятся пышные празднества, турниры. На этом основании некоторые зар убежные критики утверждают, что поэма — апофеоз феодальных порядков; но это скорее осуждение злодеяний феодального мира. Произведения среднев екового эпоса типа «Песни о Роланде» или «Песни о Нибелунгах» — выдающи еся памятники мировой культуры. В XI-XII вв. сложился морально-этический образ рыцаря, отличавшегося светски м характером, чуждым аскетизму. Рыцарь должен молиться, избегать греха, в ысокомерия и низких поступков, он должен защищать церковь, вдов и сирот, а также заботиться о подданных. Он должен быть храбрым, верным и не лишать н икого его собственности; воевать он обязан лишь за правое дело. Он должен быть заядлым путешественником, сражающимся на турнирах в честь дамы сер дца, повсюду искать отличия, сторонясь всего недостойного; любить своего сюзерена и оберегать его достояние; быть щедрым и справедливым; искать о бщества храбрых и учиться у них свершению великих деяний по примеру Алек сандра Македонского. Этот образ получил отражение в рыцарской литерату ре. Рыцарская поэзия возникла на юге Франции, где сложился очаг светской кул ьтуры в средневековой Западной Европе. В Лангедоке получила широкое рас пространение лирическая поэзия трубадуров на провансальском языке. Пр и дворах феодальных сеньоров появилась куртуазная поэзия, прославлявш ая интимные чувства и культ служения «прекрасной даме». Этот культ заним ал центральное место в творчестве трубадуров — провансальских поэтов, среди которых были рыцари, крупные феодалы, короли, простые люди. Поэзия т рубадуров имела много самых разнообразных жанров: любовные песни (одним из ярких певцов был Бернард де Вентадорн), лирические песни, политически е песни (наиболее яркие песни у Бертрана де Борна), песни, выражавшие скорб ь поэта по поводу смерти какого-либо сеньора или близкого поэту человека , песни-диспуты на любовные, философские, поэтические темы, плясовые песн и, связанные с весенними обрядами. Особое место в рыцарской литературе принадлежит стихотворной повести на любовно-приключенческий сюжет, заимствованный из кельтских предани й и легенд. Главная из них — история короля бриттов Артура и его рыцарей, живших в V-VI вв. и собиравшихся за круглым столом. Из этих легенд составился цикл романов, так называемый бретонский цикл о короле Артуре и святом Гр аале. Большую роль в развитии буржуазного романа сыграл французский поэт Кретьен де Труа, создавший романы с таинственными прик лючениями героев, заколдованными людьми, чудесными странами. У него были также произведения, открывавшие новый мир глубоких человеческих чувст в, к ним относится роман о Тристане и Изольде, принадлежавший к кругу брет онских (кельтских) сказаний. Популярность этого романа в европейской лит ературе ХП-Х1П вв. объясняется тем, что центральное место в нем отводится з емной, человеческой любви, привлекавшей внимание средневековых поэтов. В целом можно сказать, что рыцарская литература, несмотря на ее ограниче нный характер, способствовала развитию средневековой культуры, появле нию интереса к личности человека и его переживаниям. В лияние церкви, пытавшейся подчинить себе всю духовную жизнь общества, оп ределило облик средневекового искусства Западной Европы. Основным обр азцом средневекового изобразительного искусства были памятники церко вной архитектуры. И не только потому что церковь была главным заказчиком художественных произведений, а потому что средневековое искусство фор мировалось под воздействием религиозного миропонимания. Оно было в рук ах церкви могучим средством влияния на массы в силу его доступности для всех — и для неграмотных, и для людей, говорящих на разных наречиях. Форму ла «искусство — библия для неграмотных» сохраняла значение на протяже нии всего средневековья. Главной задачей художника было воплощение бож ественного начала, а из всех чувств человека отдавалось предпочтение ст раданию, ибо, по учению церкви, это — очищающий душу огонь. С необычной яр костью средневековые художники изображали картины страданий и бедстви й. Но необходимо иметь в виду, что скульптуру и живопись средневековых хр амов нужно рассматривать не только как воплощение религиозных догмато в, но и в свете их доступности широким массам. Церковь выступала в качеств е идейного руководителя, а создавали все произведения простые ремеслен ники, поэтому народное творчество вплеталось в декоративное убранство храмов — иногда здесь появлялись изображения, чуждые христианству (жон глеры, охотники, звери, чудовища). За время с XI по XII в. в Западной Европе смени лись два архитектурных стиля — романский и готический. Романские монас тырские церкви Европы очень разнообразны по своему устройству и украше нию. Но все они сохраняют единый архитектурный стиль, церковь напоминает крепость, что естественно для бурного, тревожного времени раннего средн евековья. Готический стиль в архитектуре связан с развитием средневеко вых городов. Главный феномен искусства готики — ансамбль городского со бора, который был центром общественной и идейной жизни средневекового г орода. Здесь не только исполнялись религиозные обряды, но происходили пу бличные диспуты, совершались важнейшие государственные акты, читались лекции студентам университетов, разыгрывались культовые драмы и мисте рии. В целом же следует отметить, что средневековая культура Западной Европы имела весьма своеобразный, противоречивый характер, что из ее глубин выр осла блестящая культура эпохи Возрождения. Список литературы Д ля подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.popal.ru/