Реферат: Как устроено человеческое общество - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Как устроено человеческое общество

Банк рефератов / Социология

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 266 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

1. Общество: реальность или универсалия? В самом начале нашего изложения мы отмечал и многозначность термина «общество», имеющего несколько значений, самы м широким из которых является понимание общества как совокупности явле ний, обладающих особыми социетальными свойствами, выделяющими мир люде й из мира природных реалий. Во избежание путаницы мы отказались от такой трактовки термина, характе ризуя мир надприродных явлений с помощью иного понятия — «социум». Терм ин «общество» мы решили приберечь для решения других, более конкретных з адач социальной философии. В самом деле, до сих пор мы рассуждали о наиболее общих свойствах человеч еской деятельности, позволяющих нам отличать явления социальные от явл ений природных. Иными словами, мы изучали абстрактно взятую сущность соц иального, отвлекаясь от вопроса: при каких условиях возможно существова ние этой сущности, т. е. реальное возникновение и воспроизводство социал ьных явлений? Напомним читателю, что мы исходим из того, что в поведении Робинзона, забр ошенного на необитаемый остров, можно обнаружить все главные признаки, в ыделяющие социальное существо из явлений природы, — будь то сознательн ый характер действий, особый тип трудового приспособления к среде, множе ство потребностей, интересов и средств их удовлетворения, отсутствующи х у животного, и т. д. Но столь же ясно, что наблюдение за Робинзоном не даст нам ответа на вопро с: откуда взялись его свойства, отсутствующие у животных? Как удалось ему овладеть мышлением? Откуда взялось умение Робинзона строить дома, возде лывать землю и вести исчисление времени? Родился ли он с этими способнос тями или обрел их каким-то другим образом? Ответ на эти и подобные вопросы ведет нас от изучения абстрактных свойст в социального к анализу общества как той реальной среды, в которой возни кают Робинзоны с присущими им социетальными качествами. Иными словами, о бщество предстает перед нами не как «социальность вообще», но как особая организационная форма социальности, как совокупность условий, обеспеч ивающих ее возникновение, воспроизводство и развитие. Каковы же эти условия, при которых возможно воспроизводство человеческ ой деятельности с ее особыми надприродными свойствами? Ответ на этот воп рос мы связываем с необходимой характеристикой общественной жизни, о ко торой уже говорилось выше, — с ее коллективностью. Соответственно, переходя от анализа сущности социального к изучению об щества как организационной формы его реального существования во време ни и пространстве, мы исходим из того, что общество представляет собой н екоторый коллектив людей. Фактически мы переходим от анализа всеобщих с войств деятельности, представленных в любом индивидуальном действии ч еловека, к изучению специфических свойств взаимодействия людей в рамка х присущего им коллективного образа жизни. Предполагается, что такой кол лектив обладает особыми законами самоорганизации и развития, которые н е могут быть раскрыты при рассмотрении человеческого действия (вполне д остаточного для того, чтобы создать представление о сущностных различи ях в поведении людей и животных). Иными словами, взаимодействие как форма субъект-субъектного опосредования не редуцируется к формам субъект-о бъектного опосредования, составляющего абстрактно-логическую сущност ь действия как элементарной клеточки социальной субстанции. Характерно, однако, что уже это начальное допущение вызывает несогласие со стороны философов и социологов, признающих взаимодействие необходи мым условием социальности и при этом отказывающихся субстанциализиров ать его в качестве реальности, не сводимой к отдельным человеческим дейс твиям. Поясним подробнее, о чем идет речь. * * * Может показаться странным, но в социальной философии и общей социологии издавна дискутируется вопрос: «существуе т ли вообще общество как самобытная реальность, как особая область бытия ?»1. Вопрос этот, продолжает С.Л. Франк, «может показаться на первый взгляд пра здным. Кто же, казалось бы, отрицает это? Не свидетельствует ли наличие сам их понятий «обществ» и «общественная жизнь», а также особой области науч ного знания — «обществоведения» или так называемых «общественных нау к» — о том, что все люди видят в обществе особую сторону или область бытия , особый предмет знания? В действительности дело обстоит не так просто. Подобно тому как, наприме р, современный астроном, признавая астрономию особой наукой, видит в ее п редмете — небе — все же не особую, самобытную реальность (как это было в античном и средневековом мировоззрении), а только часть — однородную др угим частям — общей физико-химической природы, объемлющей и небо и земл ю... — так и обществовед может в лице общества не усматривать никакой само бытной реальности, а считать его только условно выделенной частью или ст ороной какой-то иной реальности. Можно сказать даже, что в большинстве со временных социально-философских воззрений именно это и имеет место. А им енно: для большинства позитивных социологов и обществоведов общество е сть не что иное, как обобщенное название для совокупности и взаимодейств ия множества отдельных людей, так что никакой общественной реальности о ни вообще не видят и не признают, сводя ее к суммированной реальности отд ельных людей»2. Такой подход С.Л. Франк именует «сингуляризмом» или «социальным атомизм ом», прослеживая его философские истоки уже у софистов и особенно у Эпик ура и его школы, «для которой общество есть не что иное, как результат созн ательного соглашения между отдельными людьми об устройстве совместной жизни»3. Сингуляристскому взгляду на общество противопоставляется точка зрени я социально-философского «универсализма», согласно которой «общество есть некая подлинно объективная реальность, не исчерпывающая совокупн ость входящих в ее состав индивидов»4. Историко-философскую традицию уни версализма Франк ведет от Платона, для которого «общество есть «большой человек», некая самостоятельная реальность, имеющая свою внутреннюю га рмонию, особые законы своего равновесия», а также от Аристотеля, для кото рого «не общество производно от человека, а, напротив, человек произведе н от общества; человек вне общества есть абстракция, реально столь же нев озможная, как невозможна живая рука, отделенная от тела, к которому она пр инадлежит»5. Мы видим, что полемика «универсализма» и «сингуляризма» упирается в про блему системности общества, установления той из уже рассмотренных нами форм интеграции явлений, к которой оно принадлежит. Следует ли считать о бщество констелляцией элементов, связь которых не создает нового качес тва, отличного от суммы качеств образующих его частей? Или же общество пр едставляет собой системное единство, обладающее интегральными свойств ами целого, отсутствующими у образующих его частей? Если это предположен ие верно, то следует ли рассматривать общество как системное образовани е низшего типа, создаваемое взаимодействием относительно автономных ч астей, или же оно принадлежит к единствам органического типа, в которых ц елое первично относительно своих частей и определяет саму необходимос ть их структурного обособления и способ существования в системе? Вопросы такого рода, как правильно замечает С.Л. Франк, издавна занимают ф илософов и социологов, предлагающих самые различные ответы на них. Вмест е с тем разнообразие таких ответов, как мы полагаем, слишком велико для то го, чтобы разложить их по «двум полочкам» сингуляризма и универсализма, предложенным русским философом. В действительности подобное дихотомическое членение социально-филосо фских концепций не учитывает всей сложности проблемы, в частности разли чия между альтернативными подходами, существующими внутри «сингуляриз ма» и «универсализма» в приведенном их понимании. Начнем с того, что среди теоретиков, убежденных в производности общества от человека, которых по предложенным Франком критериям следует отнести к сторонникам «сингуляристского» подхода, существуют самые серьезные разногласия в понимании форм и степеней первичности человека перед общ еством. Можно утверждать, что самая примитивная форма сингуляризма истолковыв ает производность общества от человека как производность генетическую , настаивая на хронологической первичности человека, способного сущест вовать до общества и создавшего его для удовлетворения своих потребнос тей, которые сформировались вне общества и независимо от него. Вместе с тем подобная теория «общественного договора» решительно отве ргается многими теоретиками, которых С.Л. Франк несомненно отнес бы к лаг ерю «сингуляристов». Возьмем, к примеру, точку зрения известного философа К. Поппера, убежденн ого в том, «что «поведение» и «действия» таких коллективов, как государс тва или социальные группы, должны быть сведены к поведению и действиям о тдельных людей»6. Однако подобный взгляд на общество, который Поппер наз ывает «методологическим индивидуализмом» и противопоставляет позици и «методологического коллективизма» («универсализма», по терминологии С.Л. Франка), не мешает ему считать, что гипотеза субстанциальной изначаль ности индивида представляет собой «не только исторический, но, если так можно выразиться, и методологический миф. Вряд ли ее можно обсуждать все рьез, поскольку мы имеем все основания полагать, что человек или, скорее, е го предок стал сначала социальным, а затем и человеческим существом (учи тывая, в частности, что язык предполагает общество)»7. «Люди, — продолжает Поппер, — т.е. человеческая психика, потребности, надежды, страхи, ожидан ия, мотивы и стремления отдельных человеческих индивидуумов, если они во обще что-то значат, не столько творят свою социальную жизнь, сколько явля ются ее продуктом»8. Мы видим, что приверженность к «методологи ческому индивидуализму» может совмещаться с пониманием того, что свойс тва человеческих индивидов, из которых должно быть объяснено коллектив ное поведение, не являются их изначальным достоянием. Напротив, «умный» сигнуляризм прекрасно понимает, что специфические свойства человека, о тличающие его от животного (его надорганические, «социетальные» потреб ности, присущее ему сознание и др.), сформировались при коллективном обра зе жизни, выражая надобности человека как существа, полагающего других л юдей и полагаемого ими. Это не означает, однако, что, обсуждая пробл ему «человек — общество» в ее генетическом аспекте, мы можем настаивать на хронологической первичности общества. Парадоксально, но «методолог ический индивидуалист» Поппер перегибает палку в противоположную стор ону, полагая, что становление социальности может хронологически предше ствовать становлению человека. Очевидно, что в филогенетическом аспект е проблемы, касающемся становления рода — человек», мы сможем принять мы сль о том, что наш предок «стал сначала социальным, а затем и человеческим существом» лишь в том случае, если истолкуем «социальное» как «коллекти вное», точнее, как досоциальную форму коллективности. Это так, поскольку ее социальная форма возникает только вместе с «готовым» человеком, в еди ном, хронологически синхронном процессе антропосоциогенеза. Нет и не мо жет быть «готового» человека вне ставшего общества, точно так же как не м ожет быть настоящего общества без полноценного Homo Sapiens. Таким образом, спор между «униве рсализмом» и «сингуляризмом» должен быть переведен из плана становлен ия человека и общества в план функционального соподчинения уже «готовы х», ставших реалий. Пусть человек возможен лишь как существо коллективно е, которое не только не может жить в одиночку, но и не способно стать челов еком вне и помимо взаимодействия с себе подобными. Пускай свойства его р одовой природы сформировались с учетом постоянной «поправки на других », под воздействием изначальной потребности в кооперации с другими — ст оль же объективной, как и потребность в хлебе насущном. Все это так. Однако нельзя не видеть, что процесс становления Homo Sapiensa, который выступает как процесс интериоризации коллективного, заканчивается те м, что ставший, «готовый» человек обретает свойство субъектности, т. е. спо собность инициировать собственную деятельность, направленную на дости жение целей и удовлетворение потребностей, которые независимо от своег о «общественного» происхождения становятся его личным достоянием, отл ичающим его от других людей. Взаимодействие с ними по-прежнему остается для человека необходимостью, но значит ли это, что коллективная жизнь» с формировавшихся людей обладает свойствами субстанциональной реально сти, несводимой к образующим ее элементам? Напомним, что условием, при котором целое, образованное частями, обретае т самостоятельную форму существования, является возникновение интегра льных свойств, которые присущи лишь целому и отсутствуют у частей, взяты х по отдельности. Весьма наглядно этот принцип субстанционализации целого описан Э. Дюрк геймом. «Всякий раз, — пишет он, — когда какие-либо элементы, комбинируяс ь, образуют фактом своей комбинации новые явления, нужно представлять се бе, что эти явления располагаются уже не в элементах, а в целом, образованн ом их соединением. Живая клетка не содержит в себе ничего, кроме минераль ных частиц, подобно тому как общество ничего не содержит в себе вне индив идов. И тем не менее совершенно очевидно, что характерные явления жизни н е заключаются в атомах водорода, кислорода, углерода и азота... Жизнь... един а и, следовательно, может иметь своим местоположением только живую субст анцию в ее целостности. Она в целом, а не в частях... И то, что мы говорим о жизн и, можно повторить о всех возможных синтезах. Твердость бронзы не заключ ена ни в меди, ни в олове, ни в свинце, послуживших ее образованию и являющи хся мягкими и гибкими веществами; она в их смешении...»9. Применяя этот принцип к социальной теории, Дюркгейм формулирует пробле му самобытности общества следующим образом: «Если указанный синтез sui generis, образующий всякое общество, порождает новые явления, отличные от тех, чт о имеют место в отдельных сознаниях (и действиях людей. — К.М.), то нужно так же допустить, что эти специфические факты заключаются в том самом общест ве, которое их создает, а не в его частях, т. е. в его членах»10. Чтобы прояснить суть проблемы, обратимся к несложному примеру. Представ им себе, что нам нужно проанализировать деятельность некоего человека А , несущего тяжелое бревно. Для этого нам придется прежде всего определит ь ту цель, которую он поставил перед собой, т.е. понять субъективный смысл его деятельности, те ожидания, которые он связывает с исполнением этой т яжелой работы. Не ограничиваясь такой психологической интроспекцией (к оторой удовлетворяются сторонники «понимающей социологии»), мы попыта емся установить потребности и интересы А, актуализация которых вызвала в его сознании намерение нести бревно. Мы проанализируем, далее, насколь ко успешной может быть данная деятельность А с точки зрения ее возможног о результата. Для этого мы должны будем понять, соответствует ли поставл енная им цель его действительным потребностям, нужно ли ему носить бревн а, чтобы удовлетворить ощущаемую потребность, или для этого следует заня ться другой деятельностью. Констатировав правильный выбор цели, мы долж ны будем установить адекватность избранных для ее достижения средств, т . е. выяснить, соответствуют ли свойства бревна связанным с ним ожиданиям. От рассмотрения подобной значимости объекта мы перейдем к реальным сво йствам субъекта, т. е. попытаемся учесть реальную способность А донести б ревно до пункта назначения и пр. Возникает вопрос: изменится ли эта процедура исследования, если мы перей дем от рассмотрения индивидуального действия к анализу взаимодействия между людьми? Представим себе, что человек А договорился с человеком Б, та кже нуждающимся в древесине, объединить свои усилия, чтобы достичь желае мой цели с меньшей затратой усилий. В результате этого мы получаем пусть малый, но все же коллектив, бригаду, состоящую из двух взаимодействующих людей, нуждающихся друг в друге для достижения своих целей. Конечно, взятый нами для примера микроколлектив, представляющий собой о рганизацию, сознательно созданную людьми, существенно отличен от общес тва как стихийно возникшей общности людей, безусловно, он не содержит в с ебе и малой толики тех сложнейших механизмов социализации и репродукци и индивидов, с которыми связано существование последнего. Однако доказа тельство субстанциональности коллективного может быть успешным лишь в том случае, если уже в простейших его формах будут обнаружены некоторые надындивидуальные реалии взаимодействия, отсутствующие в отдельно взя тых действиях. Спрашивается: возникает ли в результате такого взаимодействия некая но вая социальная реальность, которая не сводится к сумме «идеальных челов еческих действий? Переходит ли в данном случае количество в качество, со здавая какие-то новые потребности, интересы, цели, средства, результаты д еятельности, которые нельзя понять, соединив знания о потребностях, инте ресах, целях А с таким же, по сути, знанием о поведении Б? Ниже, рассматривая вопрос о структуре общества, мы попытаемся дать содер жательный ответ на этот вопрос, рассказав читателю об особых надындивид уальных реалиях коллективной жизни, которые выходят за рамки компонент ного состава и свойств «элементарного» социального действия. Так, нам предстоит показать, что взаимодействие людей рождает особый кла сс социальных предметов, без которых представима индивидуальная актив ность человека, несущего бревно, но немыслима скоординированная совмес тная деятельность двух индивидов, вынужденных договариваться друг с др угом о ее характере и условиях (имеются в виду символические, знаковые о бъекты и процессы, служащие средствами коммуникации и взаимного програ ммирования индивидуальных сознаний). Мы постараемся показать далее, что уже в простейших актах совместной дея тельности возникает такая выходящая за рамки отдельных действий реаль ность, как совокупность организационных отношений между взаимодейству ющими индивидами, включая сюда отношения разделения труда: распределен ие его актов, средств и результатов. В более сложных, чем совместная перен оска бревна, случаях разделение труда создает систему устойчивых безли чных (т. е. не зависящих от индивидуальных свойств носителя) социальных ро лей и статусов, в которую вынуждены «встраиваться» живые индивиды, осуще ствляя различные профессиональные функции, исполняя обязанности «нача льников» и «подчиненных», «собственников и лишенных собственности» и т. д. Совокупность подобных ролей и статусов образует систему социальных и нститутов, обеспечивающих исполнение «общих функций», к которым должен адаптироваться каждый индивид (обязанный служить в армии, даже если он н е расположен к ней, отдавать налоговым службам денежные суммы, которые с охотой потратил бы только на себя, и т. д.). Наконец, мы постараемся показать, что моти вы и цели самых простейших форм взаимодействия будут непонятны нам, если мы не учтем существования индивидуальных феноменов культуры, представ ляющей собой систему взаимных отношений и опосредований, «логико-значи мой интеграции» (П. Сорокин) между символическими программами поведения , взаимосоотнесенными значениями, смыслами и ценностями человеческого поведения. Достаточно напомнить читателю, что и в стране своего проживан ия, и в сословной или профессиональной среде, в политических объединения х и даже в собственных семьях люди сталкиваются с безличными нормами пра ва и морали, передаваемыми из поколения в поколение стереотипами мышлен ия и чувствования, которые явно выходят за рамки индивидуальных сознани й и программируют их, даны людям принудительно, навязаны им системой соц иализации, принятой в обществе 11. Совокупность таких надындивидуальных ре алий коллективной жизни, как мы увидим ниже, создает социокультурную сре ду существования индивидов — столь же объективную, не зависящую от их ж еланий, как и природная среда с ее законом тяготения или началами термод инамики. Напротив, именно эта среда, которая в аспекте филогенеза возник ает вместе с «готовым» человеком, в онтогенезе предшествует ему и формир ует «под себя» человеческие индивиды, детерминируя их социокультурные характеристики. Это значит, что человек, родившийся в определенной этнос оциальной среде, самим актом своего воспитания во Франции или в России, в семье феодала, крестьянина или буржуа обретает некий социокультурный с татус (в его сословном, профессиональном, властном, экономическом, мента льном выражениях). Конечно, распорядиться этим наследством человек може т по-разному, сохранив или изменив свои изначальные «параметры» в зависи мости от собственных усилий и возможностей, предоставляемых обществам и «открытого» или «закрытого» типа. Однако эта возможная трансформация не отменяет сильнейшего детерминационного воздействия надындивидуал ьных реалий на формирование людей, что позволяет нам относить человечес кое общество к системам органического типа, в которых ставшее целое спос обно оказывать формирующее воздействие на свои части. Казалось бы, характерной особен ностью «методологического индивидуализма» должно быть полное отрицан ие подобных реалий общественной жизни, отказ видеть в ней нечто выходяще е за рамки мастей, свойств и состояний индивидуальных человеческих дейс твий. И в самом деле, немалая часть сторонников «методологического индивидуа лизма», разделяя посылки философского номинализма, убеждена в том, что о бщество в целом и существующие в нем устойчивые формы коллективности — социальные и культурные системы (т. е. системы взаимоопосредованных роле й и взаимосвязанных идей, ценностей и норм) — представляют собой не онто логическую системную реальность, а лишь «удобные» конструкции познающ его сознания, которым ничто не соответствует за его пределами, в действи тельном маличном бытии. Сторонники «индивидуализма», по словам критику ющего их Р. Бхаскара, полагают, что социальные институты — попросту «абс трактные модели, предназначенные истолковывать факты индивидуального опыта. Ярви (I. Jarvie) даже объявил себя сторонником лингвистического тезиса, б удто «армия» есть просто множественная форма «солдата» и все высказыва ния об армии могут быть сведены к высказываниям об отдельных солдатах, с оставляющих ее»12. Однако вновь мы должны констатировать, что далеко не все философы и соци ологи, которых Франк отнес бы к лагерю «сингуляристов», склонны к такой к райней форме социально-философской и социологической слепоты, каковой является отрицание самого факта существования надындивидуальных реал ий общественной жизни, попытка превратить устойчиво воспроизводимые ф ормы и механизмы взаимного обмена действиями в «универсалии», состояни я «чистого» сознания. Тот же К. Поппер, всячески поддерживающий «здоровую оппозицию коллектив изму и холизму», «отказ находиться под влиянием руссоистского или гегел ьянского романтизма», охотно признает существование надындивидуальны х «структур или паттернов социальной среды», которые складываются неза висимо от желаний и стремлений действующих индивидов, «оказываются, как правило, непрямыми, непреднамеренными и часто нежелательными следстви ями таких действий»13. Другим примером может служить Дж. Хоманс — убежденный противник «метод ологического коллективизма», резко критикующий парадигму, структурног о функционализма под флагом «возвращения к человеку». Это не мешает ему, однако, признавать существование таких надындивидуальных реалий, как н ормы совместной деятельности; особых «связок (cluster) норм, названных ролью», а также «связки ролей, названных институтом». «Безусловно, — заявляет Х оманс, — одной из задач социолога является раскрытие норм, существующих в обществе. Хотя роль и не является действительным поведением, все же в не котором отношении это понятие оказывается полезным упрощением. Конечн о, институты взаимосвязаны, и изучение этих взаимосвязей также является задачей социолога. Институты действительно имеют последствия... Определ енно, одной из задач социолога является установление влияний институто в и даже, хотя это и труднее сделать, выяснение, какие из них полезны, а каки е вредны для общества как целого»14. Что же заставляет ученых, признающих существование надындивидуальных структур взаимодействия, относить себя к убежденным «методологическим индивидуализмом»? Ответ прост — не отрицание факта существования таки х структур, а убеждение в том, что источником их генезиса и развития являю тся индивидуальные действия и взаимодействия людей как единственно во зможных субъектов общественной жизни. Иными словами, пафос «методологического индивидуализма» обращен в дан ном случае не против признания надындивидуальных «матриц социального взаимодействия», а против попыток приписать им свойства и способности с амодействующего социального субъекта. Результатом таких попыток являе тся превращение форм социальной коллективности (включая сюда и обществ о, и образующие его группы) в особых коллективных, интегративных субъект ов, осуществляющих некую самостоятельную деятельность, которая вызыва ется и направляется собственными потребностями и целями коллектива, от личными от потребностей и целей образующих его людей. Остановимся кратк о на рассмотрении этого важного вопроса. 2. Является ли общество интегративным суб ъектом? Суть проблемы можно проиллюстрировать с п омощью любой из форм коллективной деятельности — к примеру, игры в футб ол. Тот факт, что коллективное взаимодействие футболистов не сводится к арифметической сумме индивидуальных усилий, не вызывает сомнений ни у к ого, кроме самых твердолобых «атомистов». Все мы знаем, что конечная цель этой игры состоит не в перепасовках мяча и ударах по воротам, осуществляемых отдельными футболистами, а в победе на д соперниками, достигаемой лишь командными усилиями, организованным вз аимодействием спортсменов. Признавая это обстоятельство, мы должны признать, что действия команды в ключают в себя не только индивидуальные действия игроков, но также совок упность средств и механизмов их координации, включая сюда систему распр еделения функций между футболистами, явно выходящую за рамки индивидуа льной активности. В самом деле, исходя из индивидуальных свойств игроков мы сумеем объясни ть, почему каждый из них исполняет на поле обязанности вратаря, нападающ его, защитника или полузащитника, но никогда не поймем саму необходимост ь деления команды на эти безличные функциональные статусы, под которые п одбирают живых футболистов, чтобы добиться успеха в командной борьбе. Из свойств ныне действующих игроков не могут быть поняты издавна сложивши еся, передаваемые от поколения к поколению традиции, игровой стиль класс ных команд, позволяющий опытному болельщику отличать их друг от друга, н е зная конкретного набора игроков, и т. д. и т. п. Наличие подобных «интегралов» совместной деятельности позволяет нам о тличать игру команды от передвижений отдельных игроков. Становится пон ятной, в частности, старая спортивная поговорка «порядок бьет класс», со гласно которой командная игра спортсменов средней квалификации, хорош о сыгранных между собой, играющих по «системе», которая учитывает оптима льное соотношение функций, дает им преимущество над индивидуально силь ными «звездами» владеющими виртуозной обводкой и точным пасом, но не учи тывающими законы футбольного взаимодействия15. Но означает ли сказанное, что мы должны буквально истолковывать речь спо ртивного комментатора, в которой глаголы, характеризующие определенны е формы деятельности, относятся не только к отдельно взятым игрокам — н ападающему, забивающему мяч, или вратарю, отражающему удар, но и командам, взятым в целом? «ЦСКА сравнивает счет с пенальти и продолжает атаковать ворота «Спартака», — слышим мы и принимаем эту фразу как должное, хотя та бло свидетельствует о том, что гол с пенальти забил не человек по имени ЦС КА, а футболист с другим, нормальным человеческим именем. Означает ли сказанное, что мы должны признать футбольную команду самост оятельным субъектом деятельности, хотя прекрасно понимаем, что «субъек т», именуемый ЦСКА, не способен потеть, бегая по полю, или ушибать руки и но ги, как это делают живые человеческие индивиды, играющие в футбол? Не озна чает ли такое признание, что мы приписываем собственную деятельность, ее сознательно или стихийно сложившиеся надындивидуальные условия, регу лятивные механизмы и результаты некоему мифологическому субъекту, впо лне подобному абсолютной идее Гегеля, действующей посредством живых лю дей? Аналогичные вопросы возникают при рассмотрении любого коллектива совм естно действующих людей, в том числе и общества. Ярким примером субъекти вации коллективного в этом случае может служить Э. Дюркгейм, интерпретир овавший объективную реальность коллективного, матрицы социального вза имодействия (прежде всего, надындивидуальные состояния сознания) как до казательство существования столь же надындивидуального субъекта, дейс твующего наряду с отдельными индивидами16. Аналогичной точки зрения придерживались многие наши отечественные мыслители, к примеру Н.А. Бердяев. Характеризу я национальное начало в истории, он пишет: «Нация не есть эмпирическое яв ление того или иного отрывка исторического времени. Нация есть мистичес кий организм, мистическая личность, ноумен, а не феномен исторического п роцесса. Нация не есть живущее поколение, не есть и сумма всех поколений. Н ация не есть слагаемое, она есть нечто изначальное, вечно живой субъект и сторического процесса, в ней живут и пребывают все прошлые поколения, не менее чем поколения современные. Нация имеет онтологическое ядро. Нацио нальное бытие побеждает время. Дух нации противится пожиранию прошлого настоящим и будущим. Нация всегда стремится к нетленности, к победе над с мертью, она не может допустить исключительного торжества будущего над п рошлым»17. Именно такое понимание коллективности вы зывает резкий протест многих философов и социологов, аргументы которых ( в переложении С.Л. Франка) выглядят так: «...если мы не хотим впасть в какую-т о туманную мистику или мифологию в понимании общества, то можно ли вообщ е видеть в нем что-либо иное, кроме именно совокупности отдельных людей, ж ивущих совместной жизнью и состоящих во взаимодействии между собой? Все разговоры об обществе как целом, например об «общественной воле», о «душ е народа», суть пустые и туманные фразы, в лучшем случае имеющие какой-то л ишь фигуральный, метафорический смысл. Никаких иных «душ» или «сознаний », кроме индивидуальных, в опыте нам не дано, и наука не может не считаться с этим; общественная жизнь есть в конечном счете не что иное, как совокупн ость действий, вытекающих из мысли и воли; но действовать, хотеть и мыслит ь могут только отдельные люди»18. Кто же прав и кто ошибается в спо ре о существовании коллективного субъекта? Полноценный ответ на этот во прос можно будет получить лишь после того, как мы поймем законы строения и механизмы функционирования социальной системы, именуемой «общество» . Пока же вспомним, что субъектом деятельности мы назвали носителя деяте льностной способности, с которым связаны ее «пусковые» и регулятивные м еханизмы. Иными словами, субъектом является тот, кто обладает собственными потреб ностями и интересами, инициирует активность, направленную на их удовлет ворение, которая осуществляется и контролируется посредством самостоя тельно выработанных и усвоенных идеальных программ поведения, именуем ых в совокупности сознанием (и волей) субъекта. Мы отказались считать суб ъектами деятельности живые системы, способные к несимволическим форма м целесообразного поведения, а также автоматизированные кибернетическ ие устройства, имитирующие человеческую деятельность, но не обладающие собственными потребностями и целями, вызывающими последнюю. По этой же причине мы не можем распространять свойство субъектности на ф ункционально специализированные органы действующего субъекта. Ясно, ч то, когда мы нажимаем пальцем на спусковой крючок или бьем ногой по футбо льному мячу, субъектом деятельности являемся мы сами, а вовсе не отдельн о взятые рука, нога и другие органы, не способные вырабатывать и реализов ывать собственные информационные импульсы и программы социального пов едения. Руководствуясь таким пониманием, мы сможем признать существование кол лективного субъекта лишь в том случае, если будет доказано одно из двух п рограммных предположений: 1) человеческие индивиды, действующие в рамках некой социальной группы, у трачивают имманентное свойство субъектности, уподобляясь органам тела или винтикам машины, не способным иметь и реализовывать собственные пот ребности, интересы и цели поведения; 2) сохраняя в целом субъектность индивидов, социальная группа обретает т ем не менее некоторые субъектные свойства (самостоятельные потребност и, интересы, цели, активность целереализации), которые присущи только ей и не могут быть обнаружены в индивидуальном поведении образующих ее член ов. Как обстоит дело с доказуемостью первого тезиса? Возможны ли такие формы социальной организации, в которых индивид утрачивает статус субъекта, п ередавая его группе, исполнительным органом которой он оказывается в эт ом случае? Едва ли с таким предположением можно согласиться. Конечно, возможно суще ствование таких социальных коллективов, в которых индивидуальная своб ода поведения стеснена максимально и человек является де факто лишь сре дством достижения неких надындивидуальных (не путать с «неиндивидуаль ными») целей поведения. Наиболее наглядным примером такой организации может служить воинское подразделение. Положение солдата внутри такой структуры может быть зад ано помимо его воли (принудительная мобилизация); его действия ориентиро ваны на безоговорочное исполнение внешних команд, далеко не всегда учит ывающих собственные желания исполнителя. В крайних случаях такой прика з может предполагать гибель его исполнителя, обязанного ценой своей жиз ни способствовать достижению общей победы над врагом или минимизации п отерь в борьбе с ним. Однако все сказанное не означает, что мы имеем дело с социальной организ ацией, в которой отдельно взятый человек утрачивает свойство субъектно сти — способность руководствоваться собственными потребностями и соб ственными целями. В самом деле, во многих случаях поведение солдат представляет собой добр овольное и вполне сознательное следование целям защиты своих близких, д рузей и соотечественников от ненавистного врага, которые (цели) он призн ает своими, разделяя их со своими однополчанами и командирами. Однако и в альтернативных случаях, когда солдата принуждают к войне (в необходимос ть или справедливость которой он не верит), такое принуждение имеет свои границы, не превращая людей из субъектов деятельности в ее пассивные объ екты. В реальных, пусть даже экстремальных условиях общественной жизни ( исключающих столь популярное у современных фантастов «зомбирование») человек не теряет субстанциальную возможность выбора — принимать нав язанные ему правила поведения в целях биологического самосохранения, в ыживания или восстать против них, сохранив свою свободу хотя бы ценой не минуемой гибели. Все внешние воздействия на человека становятся значим ыми причинами (а не условиями) его поведения лишь тогда, когда интериориз ованы субъектом, трансформировались в систему собственных потребносте й, интересов и целей существования, позволяющих нам оставаться экзистен циально свободными даже в условиях социальной несвободы, мешающей нам д елать то, что мы хотели бы делать19. Столь же сложно согласиться со вторым аргументом в пользу существовани я коллективного субъекта. Представить себе общественное объединение л юдей, обладающее собственными потребностями, интересами и целями, отлич ными от интересов образующих их людей — задача, скорее, научной фантаст ики, чем трезвого философско-социологического анализа. С этой точки зрения рее и всяческие потребности, приписываемые коллекти ву людей, всегда выступают как сублимация не всегда эксплицированных по требностей человеческой личности. К примеру, «стремление к нетленности », обнаруживаемое Бердяевым у нации, в действительности редуцируется к и ндивидуальным потребностям в солидарности и самоидентификаций, «любви и принадлежности» (А. Маслоу), определяющим этническое самосознание люд ей, а также к потребностям в самосохранении, которое распространяется че ловеком не только на себя, но и на «группы принадлежности» — своих родст венников, единомышленников, коллег или соотечественников. Повторим еще раз: тот факт, что эти и подобные потребности человека сложи лись в процессе интериоризации коллективных форм существования, не дае т нам оснований отнимать их у подлинного владельца и приписывать безлич ным организационным формам воспроизводства человека, каковым и являет ся общество и прочие коллективы. Конечно, людям, привыкшим рассматривать систему человеческих потребно стей как интенции субъекта, всецело замкнутые сферой его сознания, трудн о представить себе, что служба в армии и уплата налогов входит в систему о бъективных интересов людей, стремящихся уклониться и от того и от другог о. Однако это утверждение, несомненно, соответствует истине. Было бы стра нно предположить, что «косящие от армии» (если использовать молодежный ж аргон) или уклоняющиеся от уплаты налогов люди не заинтересованы в подде ржании безопасности своей страны или исправном функционировании общес твенных служб. Столь частое непонимание людьми собственных глубинных н адобностей или сознательное предпочтение им ближайших «своекорыстных » выгод не отчуждает человека от собственных потребностей и интересов и не дает оснований приписывать некой общности людей факторы поведения, в действительности свойственные самим индивидам и вытекающие из их собс твенной родовой природы (руководствуясь обратной логикой, мы должны при знать, что мать малыша, запрещающая ему съесть третью порцию мороженого, действует против интересов собственного ребенка, поскольку ее действи я вызывают оглушительный рев и прочие формы несогласия с его стороны)20. Сложнее обстоит дело с сознательными целями поведения, которые — в отли чие от потребностей и интересов — действительно могут быть чуждыми люд ям, навязаны им извне. Воинский приказ командира, обрекающий солдата на в озможную гибель, или дисциплинарное распоряжение тренера далеко не все гда совпадают с собственными интенциями подчиненных. Однако в любом слу чае подобные императивы поведения имеют строго персонифицированный ха рактер — приказ солдату или футболисту отдает не команда или дивизия, а тренер или командир, руководствующийся при этом соображениями общего б лага, которое в критической ситуации ставят выше блага отдельной личнос ти. Таким образом, привычка человека говорить о разнообразных коллективах в субъектных формах — «партия решила», «ро дина велела» и пр. — не должна скрывать тот фундаментальный факт, что ни « партия», ни «родина» сами по себе не умеют ни думать, ни желать, ни действо вать. Все это делают люди и только люди, выступая при этом как общественны е существа, связанные взаимодействием, формирующиеся и действующие в оп ределенных надындивидуальных условиях социокультурной среды, которые вполне реальны, но от этого вовсе не становятся субъектами. Даже в случае коллективных форм деятельности, вовлекающих в себя весь «численный сос тав» некоторой организации или даже страны, нужно помнить, что полемизир уют, воюют или торгуют друг с другом не Германия или Франция как самостоя тельные существа, а немцы и французы — большие общности людей, обладающ их общими потребностями, интересами и целями и защищающих их путем совме стной скоординированной деятельности (даже если для некоторой части на селения эта деятельность связана с внешним принуждением со стороны дру гой его части). Конечно, нередки случаи, когда патриот, жер твующий жизнью ради своих соотечественников, думает, что он служит не ко нкретным людям в нынешнем и будущих поколениях, а интегративному субъек ту, называемому Германией, Францией или Россией. Однако в этом и в подобны х случаях интегративный субъект представляет собой не явление «общест венного бытия», а явление «общественного сознания», которое можно было б ы назвать (если использовать терминологию Никласа Лумана) «парадоксом и тавтологией в самоописаниях» человека и человеческих коллективов. Итак, подведем итоги сказанному . Рассматривая франковскую оппозицию «сингуляризма» и «универсализма» , мы поддерживаем позицию последнего в той мере и до тех пор, пока он призн ает существование интегральных свойств коллективной деятельности, не сводимых к свойствам и состояниям индивидуальных человеческих действи й. Однако эта поддержка заканчивается в тот момент, когда сторонники «ун иверсализма» приступают к необоснованному «очеловечиванию» матриц со циального взаимодействия, приписывая им способности действующего субъ екта. Если оппозиция так понятому «универсализму» называется «методологиче ским индивидуализмом», то мы склонны признать его вполне адекватной док триной. Такой «индивидуализм» не отрицает законов или структур коллект ивной жизни, их решающего влияния на становление человека и его функцион ирование в обществе; он лишь настаивает на том, что эти законы и структуры не способны действовать сами по себе, что способность к целенаправленно й деятельности дарована только людям и никому другому21. Логика «самодви жения» социальных структур в таком понимании оказывается логикой пове дения людей, которых обстоятельства общественной жизни, сложившиеся в р езультате их собственной деятельности, вынуждают действовать в направ лении, диктуемом потребностями их родовой природы и конкретно-историче ской системой интересов22. Неудивительно, что подобный «индивидуалистический» подход легко справ ляется с социальными проблемами, неразрешимыми с позиций крайнего «соц иального атомизма». Мы имеем в виду проблему стихийных установлений общ ественной жизни, возникновение которых не может быть объяснено соглаше нием людей по поводу их создания. Это обстоятельство признает С.Л. Франк, различающий две формы «сингуляри зма». Первой из них является «наивно рационалистический индивидуализм » в духе теорий «общественного договора», не понимающих, что только на ос нове «стихийно и неумышленно сложившегося общего порядка и единства во зможно вообще в дальнейшем, в некоторых частных и ограниченных областях и случаях, умышленное соглашение или вообще умышленное, сознательное во здействие на общественную жизнь отдельных людей»23. «Не так наивно просто, — продолжает Франк, — а гораздо более серьезно см отрит на дело другой вид сингуляризма, возникший преимущественно в лите ратуре XIX века в результате преодоления первого его вида... Согласно этому воззрению, единство и общность общественной жизни возникают совсем не в результате умышленного соглашения, а суть никем не предвидимый и сознат ельно не осуществляемый итог стихийного скрещения воль и стремлений от дельных людей. Дело в том, что человеческие стремления и действия имеют к роме сознательно ставимой ими цели еще другие, не предвидимые их участни ками, последствия. И в особенности это имеет место, когда они скрещиваютс я между собой; по большей части люди вообще достигают на деле не того, к че му они сами стремились, а чего-то совсем иного, часто даже им самим нежелат ельного. «Человек предполагает, а Бог располагает», — говорит русская п ословица, но под «Богом», с точки зрения этого позитивного мировоззрения , надо уразуметь здесь простой случай, стихийный итог столкновений множе ства разнородных воль. Вожди французской революции хотели осуществить свободу, равенство, братство, царство правды и разума, а фактически осуще ствили буржуазный строй; и так по большей части бывает в истории. Именно т аким образом складываются нравы, обычаи, мода, укрепляются общественные понятия, утверждается власть и т. п. ... Коротко говоря: единство и общность в общественной жизни, будучи независимы от сознательной воли отдельных у частников и в этом смысле возникая «само собой», все же суть не действие к аких-либо высших, сверхиндивидуальных сил, а лишь итог стихийного, неумы шленного скрещения тех же единичных воль и сил — комплекс, слагающийся и состоящий только из реальности отдельных, единичных людей»24 Характерно, что С.Л. Франк не склонен отрицать тот факт, что многое в общес тве есть итог стихийного скрещения индивидуальных воль. Однако эта конс татация, по его мнению, не объясняет именно того, что должно быть объяснен о, а именно: «отчего из этого скрещения получается не хаос и не беспорядок , а общность и порядок?» Считая, что сингуляризм не способен ответить на эт от вопрос, русский мыслитель заключает: «Очевидно, что если из беспорядо чного, нерегулированного скрещения индивидуальных элементов получает ся нечто общее, какое-то единство, какой-то порядок, то это возможно лишь п ри условии, что через посредство индивидуальных элементов действуют и о бнаруживают свое влияние некие общие силы»25. Не соглашаясь с таким подходом, мы полагаем, что любая из версий «общей си лы» — будь то Абсолютная идея, Божья воля или «судьбы народов», — рассмо тренная как гиперсубъект истории, представляет собой мифологизацию об щественной жизни. Проблема общественного порядка, как мы увидим ниже, вп олне объяснима из действий и взаимодействий человеческих индивидов, по требностей их самосохранения, диктующих необходимость совместной скоо рдинированной активности, необходимость общества как организационной формы взаимодействия людей. Спонтанные результаты такого взаимодейств ия нельзя интерпретировать в духе гегелевской «хитрости мирового духа » хотя бы потому, что далеко не всегда эти результаты имеют адаптивный ха рактер: способствуют самосохранению человека и общества, а не препятств уют ему (как это происходит ныне со стихийным разрушением экосистемы тип а «озоновой дыры»). Конечно, мы можем интерпретировать эту негативную ст ихийность как предупреждение с небес, но остановить ее могут лишь совмес тные усилия людей, рассчитывающих только на себя, а не на внешние им силы. После этих разъяснений, касающихся не только общества, но и социальных к оллективов вообще, мы можем перейти к конкретным характеристикам собст венно общества как особого коллектива, особой группы людей. 3. Общество как реальная группа людей Все сказанное выше позволяет нам рассматр ивать общество как субстанциально автономную реальность, не сводимую к сумме образующих его индивидов. Переводя это философское утверждение н а язык социологии, мы имеем право относить общество к особому классу реа льных социальных групп. Как известно, в социологической теории существует множество классифик аций общественных групп и объединений, которые подразделяют на формаль ные и неформальные, самореферентные и объективно-статусные, общности и о рганизации и т. д. и т. п. Для понимания общества мы должны будем прежде всег о определить различие между группами реальными и группами номинальным и, которое имеет важное значение для социальной философии и философии ис тории. Из сказанного выше становится понятным, что реальные социальные группы основаны на системном взаимодействии образующих их субъектов, вне и пом имо которого невозможно (или затруднено) достижение их личных целей, зад ач индивидуального самосохранения и развития. Такое взаимодействие со здает особые интегральные реалии совместной деятельности, которые вых одят за рамки отдельных человеческих действий и влияют на их содержание , во многом определяя его. Системный характер реальных групп проявляется в наличии выраженной взаимосвязи между частями и целым, при которой сущ ественное изменение каждой выделенной части сказывается на свойствах и состояниях других частей и целого, и, наоборот, изменение интегральных свойств и состояний целого сказывается на его частях. Именно так устроены реальные группы, в которых отдельные действия людей вплетены в систему организованного взаимодействия, а каждый индивид им еет место и свою роль (свой статус и свою функцию) в коллективной деятельн ости. Наличие такой коллективной деятельности, направляемой надындиви дуальными интересами, целями, ценностями, нормами и институтами, являетс я главным и решающим признаком реальной социальной группы, отличной от с уммы образующих ее индивидов. Номинальные группы, напротив, не обладают свойствами внутренней систем ной самоорганизации. В действительности они представляют собой некие с татистические совокупности людей, не связанных формами и институтами с овместной деятельности, выделяемые внешним наблюдателем на основе при знаков, которые или не могут быть, или еще не стали причиной реальной конс олидации человеческих коллективов. В первом случае речь идет о социально нейтральных признаках, общность ко торых «в норме» не порождает у людей сколько-нибудь значимых социальных следствий. Возьмем, к примеру, такие номинальные группы, как «сладкоежки », «близорукие», «люди среднего роста» или «носящие желтую кожаную обувь ». Совершенно очевидно, что сам по себе рост людей или фасон их обуви не со здает у них ни общих интересов, ни коллективных целей, ни вытекающей из ни х совместной скоординированной активности. Соответственно у групп, под обранных под эти признаки, отсутствует как реальная социальная общност ь, так и ее самосознание, то своеобразное чувство «мы», которое присутств ует у футболистов «Спартака», членов бригады плотников или функционеро в либерально-демократической партии. Конечно, мы должны учесть, что в некоторых с лучаях отношение к сладкому или характер одежды людей может обретать оп ределенное социокультурное значение, — как это происходило, к примеру, в галактике Кин-дза-дза (в одноименной комедии Г. Данелия), где ношение мал иновых штанов означало высокий социальный статус их владельца (нечто по добное происходило, как мы знаем, в реальном феодализме с присущим ему ин ститутом престижного потребления, позволявшим носить меха лишь строго определенным сословным группам людей). Но это вовсе не значит, что особен ности одежды становились действительной основой консолидации людей — напротив, они лишь символизировали собой реальные отношения собственн ости и власти, не будучи способны подменить их в качестве такой основы, то чно так же как номерок из гардероба не может заменить собой обозначаемую им шубу. В данном случае мы имеем классический пример «отношений предст авленности», о которых упоминалось выше в связи с пониманием идеальност и как способности социокультурных объектов и процессов являть собой ин ое, обозначать нечто отличное от них самих. Далее. Выделяя подобные номинальные групп ы (которые, на наш взгляд, не следовало бы вовсе именовать группами, если б ы не сложившаяся социологическая традиция), мы должны помнить, что их отл ичие от реальных групп является абсолютным лишь до тех пор, пока мы рассм атриваем их в качестве «идеальных типов», классификационных таксонов, а не действительных таксономических единиц. В последнем случае, когда мы и меем дело с исторически конкретными коллективами или статистическими совокупностями людей, их различие не является абсолютным, не исключает в заимопереходов между ними. Так, реальные социальные группы могут со временем превращаться в номинальные совокупности, как это прои сходит, к примеру, с бывшими членами государственной думы, связанными ли шь общей строкой в биографии. Напротив, вполне номинальная совокупность людей может в принципе стать реальной социальной группой. В самом деле, е сли предположить, что некое правительство начнет преследовать такую ст атистическую группу людей, как «рыжие», велика вероятность того, что «но нконформистские», т. е. неперекрасившиеся, члены этого сообщества создад ут реальную централизованную организацию, своего рода «Союз рыжих», спл отившихся для защиты своих интересов. Не столь смешным и куда более реальным примером такого рода могут служит ь расы и расовые отношения между людьми. Не вызывает сомнений тот факт, чт о ни «белые», ни «черные», ни «желтые» никогда в истории как единая интегр ированная сила не действовали. В этом нет ничего удивительного, если уче сть, что расы выделяются на основе чисто антропологических признаков (цв ет кожи, пропорции черепа, некоторые особенности психофизиологии и пр.), к оторые сами по себе не способны порождать значимые импульсы социальног о действия и взаимодействия человека. Это значит, что из цвета кожи челов ека не следует, что ему с астрономической непреложностью предопределен о место в «клубе» собственников или лишенных собственности, статус влас твующего или подчиняющегося, потребляющего блага культуры, а не произво дящего их, и т. д. Однако мы знаем, что в исторически сложившейся социокультурной среде цв ет кожи может стать поводом к дискриминации, нарушению экономических, по литических и прочих прав людей. Это заставляет людей, принадлежащих к од ной и той же номинальной группе — расе, — создавать своеобразные «союз ы самообороны», представляющие собой вполне реальные социальные объед инения. Это не означает, конечно, что сами расы превращаются в реальные социальн ые группы: мы должны помнить, что при любых обстоятельствах социологичес кое и культурологического понятие «негритянская община США» не станов ится синонимом антропологического понятия «негры». Тем не менее расовы е признаки, по сути своей нейтральные и социальном отношении (как бы ни сп орили с этим утверждением идеологи расизма), выражают и обозначают реаль ный статус их носителя в важнейших отношениях разделения труда, собстве нности и власти. Тем не менее в рамках социально-философской постановки проблемы, ограни чивая свой анализ универсальными нормами общественной организации и н е вникая еще в сложность и запутанность реальной человеческой истории, м ы вправе считать номинальными любые несистемные совокупности людей, по добранных внешним наблюдателем на основе социально нейтральных статис тических признаков. Сложнее обстоит дело в ситуации, когда такая подборка осуществляется на основе социально значимых критериев. Возьмем, к примеру, такие группы лю дей, как «мужчины» и «женщины», или «молодые» и «старые». Что бы ни думал н а этот счет известный философ X. Ортега-и-Гассет, объяснявший социальные с обытия борьбой поколений как реальных субъектов общественной жизни, мы убеждены, что никогда в истории возрастные и половые группы не действова ли в качестве единой интегрированной силы. В норме общественной жизни не заложена ситуация, при которой линия разделения взаимодействующих и пр отивоборствующих экономических, социальных или политических сил прохо дила бы по «паспортным» данным возраста и пола — когда все мужчины объе динялись бы против всех женщин или вся молодежь находилась бы по иную ли нию баррикад, чем люди старших поколений26. Очевидно, что действуют в общес твенной жизни не общности пола и возраста, а отличные от них женсоветы, фе министские партии или молодежные организации, т. е. реальные группы, беру щие на себя функцию выражать и защищать присущие половозрастным общнос тям интересы и цели. Важно, однако, что и те и другие отнюдь не являются фикцией. Нельзя не виде ть, что тип социальной интеграции, который связан с разделением по призн акам пола и возраста, отличается от той эфемерной интеграции, которую мы имеем в случае со «сладкоежками» или «близорукими». Все дело в том, что по ловозрастная и подобные ей общности людей связаны с наличием общих приз наков, имеющих вполне определенное социокультурное значение, вполне оп ределенные социальные следствия для их носителей. В самом деле, принадлежность к женскому полу — это не только «медицинск ий факт», анатомическое свойство человека, но и вполне определенная хара ктеристика его роли и положения в обществах разного типа. Первые формы о бщественного разделения труда, как мы помним из истории, были связаны им енно с его половозрастной спецификацией, в частности с биологической сп ециализацией женщин как продолжательниц рода человеческого, особеннос тями физиологии и психологии, которые исключали или ограничивали участ ие женщин в «престижных» мужских процессиях (таких, как охота, война и про чее). Негативным следствием подобного разделения труда стало экономиче ское и политическое неравенство полов, до сих пор консервируемое частью современного человечества и с трудом преодолеваемое другой его частью ( при постоянных спорах о том, предполагает л и равноправие женщин тотальн ое профессиональное равенство или же является надругательством над же нской природой, когда включает в себя право убивать себе подобных в каче стве солдата на войне или заниматься тяжелой атлетикой). Как бы то ни было, в социальной группе, именуемой «женщины», мы обнаружим и вполне очевидное сходство интересов (связанных, к примеру, с защитой мат еринства) и выраженное самосознание «общей судьбы», чувство «мы», отсутс твующее в группе носящих желтую обувь или кладущих две ложки сахара в ст акан чая. Для обозначения подобных социальных общностей, у которых присутствуют, такие признаки реальных групп, как объективное сходство интересов и цел ей, однако отсутствует важнейший признак самоорганизации и самодеятел ьности, П.А. Сорокин предлагает использовать термин «как бы организованн ые группы» (as if integrated groups). Тот же тип социальной интеграции имел в виду К. Маркс, р ассуждавший на примере парцеллярного крестьянства Франции о «классе в себе» группе людей, которая поставлена в одинаковое экономическое поло жение, рождающее сходство интересов и целей, но еще не способна объедини ть и скоординировать свои усилия, чтобы совместной деятельностью реали зовать общие устремления. Такой «класс в себе», по Марксу, напоминает кар тофель, ссыпанный в один мешок (и котором каждый из клубней существует са м по себе, не взаимодействуя с себе подобными), и качественно отличен от «к ласса для себя», осознавшего свои общие интересы и действующего как един ая интегрированная сила27. Итак, формулируя различие между реальными, номинальными и «как бы органи зованными» группами, мы должны безоговорочно отнести человеческие общ ества к первому типу, рассматривая их как системную совокупность взаимо действующих людей. Это следует из самого определения общества как орган изационной формы воспроизводства социального, предполагающей совмест ную деятельность людей, направленную на создание необходимых условий и х существования. Конечно, нельзя не сказать, что далеко не все философы и социологи соглас ны с пониманием общества как организационной формы взаимодействия, в ра мках которого удовлетворяются потребности, общие всем его членам. Мы зна ем, что весьма влиятельным в социальной теории XX века оказалось иное пони мание общества, в котором оно представлялось не как группа взаимодейств ующих людей, обладающих общими интересами и целями, а как своего рода пла цдарм, на котором развертывается бескомпромиссное сражение противосто ящих друг другу армий. Так, с позиций ортодоксального марксизма д еятельностное единство всех членов общества — вещь абсолютно невозмо жная до тех пор, пока оно лишено социальной однородности, пока в нем сущес твуют, в частности, классы с противоположными экономическими и, следоват ельно, политическими и духовными интересами. Единство такого общества м ожет быть только фиктивным, а государство, которое объявляет себя гарант ом единства, третейской «надклассовой» силой, — бесстыдно лицемерит. В действительности оно состоит на службе господствующего класса, являет ся «комитетом по управлению его делами», орудием насильственного подав ления его оппонентов. Руководствуясь таким подходом, В.И. Ленин, к ак мы знаем, считал, что при капитализме невозможно существование единог о русского общества, выделял в нем «две нации» и «две культуры», представ ляющие собой непримиримые враждебные силы, социальное партнерство или «классовый мир» между которыми невозможен в принципе. Вопрос о существовании классов и характере отношений между ними будет рассмотрен нами ниже. Пока же зам етим, что наличие социальных конфликтов — даже столь серьезных, как кла ссовые, — само по себе не дает оснований сомневаться в реальной целостн ости обществ (хотя и заставляет социологов дифференцировать их по «инде ксу солидарности», деля на собственно «общества» и «общины», как это дел ал Ф. Теннис, на общества с «органической» и «механической» солидарность ю, как это делал Э. Дюркгейм, и т. д.). Самые острые конфликты образующих обще ство групп не означают отсутствия у них объективно общих взаимоположен ных интересов и целей, не ставят под сомнение необходимость совместных у силий, направленных на поддержание «единства противоположностей». Неп онимание этой истины дорого обошлось тем обществам, которые не сумели вы работать стабилизационные механизмы, не позволяющие политическим экст ремистам провоцировать искусственный антагонизм там, где его можно изб ежать, «раскачивать лодку», в которой находятся все конфликтующие социа льные силы. Общность интересов и осознание этой общности, выраженное в общеприняты х целях как условии скоординированной совместной деятельности, являет ся, таким образом, необходимым признаком любого общества, способного к н ормальному функционированию, не вступившего в полосу диссимиляции, рас пада социальных связей, антагонистического противодействия образующи х его групп, приходящего на смену их конфликтному взаимодействию (об это м ниже). Подобное перерождение обществ нередко случается в истории, обра зуя, однако, не норму общественной жизни, а ее патологию28. Однако нельзя не видеть, что признак самодеятельности, свойство быть реа льным, а не номинальным человеческим коллективом является необходимой, но не достаточной характеристикой общества. В самом деле, как мы видели в ыше, обладать общими интересами и целями, действовать как единое целое м ожет и армия, и футбольная команда, которые мы считаем не обществами, а «ча стями» полноценного человеческого общества. Какие же еще признаки хара ктеризуют такое общество, выделяя его из прочих реальных групп? 3. Общество как самодостаточная социальна я группа Едва ли будет правильным усматривать иско мое различие в таких признаках группы, как, к примеру, ее размер, численнос ть. Все мы прекрасно знаем, что многомиллионная партия — как это следует из этимологии слова «партия» — является всего лишь частью общества, в т о время как племя дикарей, не достигающее и 1000 человек, является настоящим полноценным человеческим обществом. Специфика общества связана, конечно же, не с его размерами и прочими внеш ними свойствами, а с признаком самодостаточности, означающим, что общест вом может считаться только такой коллектив людей, который способен само стоятельно создавать и воссоздавать феномен общественной жизни со все ми «социетальными» свойствами, отличающими ее от природных процессов. О чем конкретно идет речь? Чтобы ответить на этот вопрос, представим себе обычную социальную групп у — все ту же футбольную команду, о которой говорилось выше. Мы уже знаем, что ее можно рассматривать как реальную группу людей, связанных общими и нтересами и целями, стремящихся достигнуть их совместной скоординиров анной деятельностью. В то же время существуют важные причины, по которым мы не можем считать эту группу полноценным человеческим обществом. Все дело в том, что бытие футболистов как социальных существ, способных к общественной по своему характеру деятельности, не может быть обеспечен о усилиями самого футбольного клуба, который немедленно исчезнет с лица земли, если окажется предоставленным самому себе. В самом деле, не будем забывать о том, что в круг забот профессиональных фу тболистов не входит ни производство продуктов питания, ни конструирова ние и строительство стадионов, ни оказание хирургической помощи при тра вмах и т. д. и т. п. Эти и подобные предметы и услуги совершенно необходимы дл я того, чтобы команда могла нормально работать. Однако коллектив получае т их «извне», «из рук» других специализированных групп, предоставляя им в обмен продукт собственной деятельности, а именно футбольное зрелище. В аналогичной ситуации, как нетрудно догадаться, находятся не только футб олисты, но и актеры, полицейские, депутаты парламента и представители пр очих общественных групп, не имеющих статуса общества. Теперь представим себе, что наши футболисты или актеры в силу тех или ины х обстоятельств очутились на необитаемом острове, где оказались предос тавлены сами себе. Возникает вопрос: останутся ли они по-прежнему лишь фу тбольной командой или театральной труппой? Интуиция подсказывает нам о чевидный ответ: люди на необитаемом острове смогут выжить лишь в том слу чае, если попытаются превратить себя из частной социальной группы в нечт о большее, предпримут попытку уподобиться полноценному человеческому обществу.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Водитель, помни! Включённый поворотник даёт приоритет только БЕЛАЗу!
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по социологии "Как устроено человеческое общество", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru