Заметки о понятии страха в современной философии

В определенном смысле страх всегда был в центре всякой подлинной филосо фий, если согласиться с тем, что философия рождается из неуверенности че ловека относительно своего происхождения и своей судьбы. Таким образом, исследование философского смысла явления страха могло бы быть связанн о со всей историей человечества. Но мы не можем помышлять о подобном иссл едовании... Мы хотели бы ограничиться рассмотрением смысла явления страх а в философской традиции, наиболее яркой для своего времени, той, которая берет свое начало у молодого Гегеля и Киркегора и заканчивается экзисте нциалистской философией. Однако, поступая так, мы никоим образом не огра ничиваем себя, так как истинную философию страха следует искать именно у этих авторов. Дело в том, что между древними и современными текстами, посв ященными явлению страха, есть одно общее существенное различие: Лукреци й, стоики и Паскаль говорят нам о том, что внушает страх; философская же тр адиция, которую мы исследуем, пытается описать и понять само явление стр аха не давая ему исчезнуть в его «причинах» и «лекарствах» от него** . Это различие связано, главным образом, с изменением самой онтологии чувс тва, являющегося одним из основных моментов современной философской мы сли. Перестав рассматривать чувство как тип внутреннего толкования, не-р ационального и более или менее адекватного внешним событиям, современн ая мысль пытается, особенно начиная с Хайдеггера, понять чувство как спо соб бытия человека. И, в частности, как такой способ бытия, благодаря котор ой человек поддерживает или восстанавливает свою связь с совокупность ю всего, что есть, связь, без конца компрометируемую мыслью (по крайней мер е, мыслью не философской) и действием, которые могут достичь своей общей ц ели лишь путем дробления и деления на части. Человек может думать лишь о т ом или о другом, он может делать только то или это. Думать обо всем или дела ть все сразу – это бессмыслица, однако философия как мысль о бытии в цело м выделяется особо. Но в таком случае для философии возникает абсолютная угроза распыления, риск потери бытия во всепоглощающей связи с частным сущим. * Глава из кн .: Waelhens de Alphonse. Existence et signification. Louvain - Paris . 1967. ** Это особенно отчетливо видно на примерах трго довода, который приводит Эпикур, стремившийся освободить нас от страха смерти: «Вот почему челове к возмущается из-за того, что он создан смертным, не видя, что в истинной см ерти не будет «другого его», который, оставшись в живых, мог бы оплакивать свою собственную потерю, и стоя, испускать стоны, при виде самого себя, рас простертого на земле и отданного в добычу зверям и огню» («О природе веще й»). Как бы то ни было, структура человеческого бытия такова, что в любой момен т, неизбежно, оно есть Da - Sein . т.е. наличное бытие. помещение в тотальность того , что есть, и относительно этой тотальности. Этот способ бытия по отношени ю ко всему, говорящему мне (хотя и скрыто, а не познавательно), где я есть отн осительно тотальности бытия, есть чувство. Поразмыслим, например, над те м, что такое радость. «Сегодня утром я есть только рождение,– пишет Андре Мальро в конце своей книги «Ореховые деревья Альтенбурга».– Да, это рож дение, с тайной, которая его окружает, отрешенностью от времени и останов кой всех повседневных дел... это рождение и возрождение к миру и жизни, к ра дости. Все – будущее, все – возможно и нет ничего невозможного; нет даже необходимости строить планы, потому что это означало бы в некотором роде падение порыва, несущего нас. Какая разница, что могло бы произойти, или ч то могло бы быть, раз ничто другое не идет в счет»*. Как утверждать, не исказив абсолютно моих ощущений, что такая отрешеннос ть от времени, такое слияние порыва, несущего меня, и порыва, увлекающего т отальность бытия, могут быть объяснены исчерпывающей «причиной»-событ ием, ставшим источником моей радости, даже если это событие – обещание у видеть выздоровевшим моего больного друга, как в примере, описанном Жанн ой Деломм? Как не видеть, что подобное «испытание» меня самого и реальнос ти обнаруживает мое положение в тотальности бытия. ...Признав... что человек, в силу своей структуры, всегда находится во власти какого-либо чувства и что всякое чувство обнаруживает нас помещенным в т отальность всего, что есть, и относительно; этой тотальности, мы перейдем вплотную к нашей теме и попытаемся выяснить, что же означает собственно явление страха. * * * * Первые замечания, связанные с современной проблематикой страха, мы нахо дим у Гегеля, этого несравненного гения, положившего начало всей подлинн ой современной философии. Речь идет о знаменитом месте из «Феноменологи и духа», в котором Гегель показывает диалектику господина и раба. Господ ин победил раба и думает, что извлечет из победы абсолютной признание са мого себя как господина, так как он одержал свою победу благодаря презре нию к смерти, риску которой он подвергался до последней минуты. Господин утверждает, следовательно, что абсолютное признание сознания обязано э тому сознанию уже по одному тому, что оно не испытывало «страха», тогда ка к, напротив, сознание, отступившее перед риском, не может больше иметь дру гой реальности, кроме признания другого как себя, как ipse . Однако, размышляе т Гегель, предельная истина отношений господина и раба не такова. * DelommeJeanne. La pensee interrogative. P . 115. Будущее принадлежит рабу, а гос подство – это исторический тупик. Почему? Что заставляет нас утверждать , что раб есть предельная истина господина? То, что раб в противоположност ь господину познал страх*. Господин не имел творческого опыта негативнос ти. который пережил раб. Сознание раба испытало страх не по поводу той или иной вещи, в течение того или иного времени, оно испытывало страх по повод у всей его сущности в целом, потому что оно пережило страх смерти, который является абсолютным господином. Таким образом, ни отвага, ни риск не раск рывают человека и его осознание самого себя. Это делает угроза небытия. П опытаемся правильно понять Гегеля. Величие раба не в том, что он отступил. За это он наказан своим рабством. Его величие в том, что он увидел тотально сть своего бытия, сосредоточенную в обещании своей смерти, и увидел эту т отальность как возможность не быть. Господин испытывал, возможно страх з а те или иные из своих богатств, боялся получить раны в битве; он не познал ( потому что он господин) страха смерти, и он, следовательно, не знает ни себ я как тотальность, ни эту тотальность как негативность. Выясним различие между страхом и смертью. Смерть – это раскрытие всего во мне самом, но ра скрытие, уничтожающее самое себя. Только страх смерти делает из этого ра скрытия знание, такое, которое позволит привести сознание к его расцвету . Мы должны извлечь из этого первый урок. Страх неизбежно становится фунда ментальным чувством, раскрывающим человеку, что он есть в целостности, е сли то, что есть человек в целостности, определяется как негативность. Мы должны задать себе вопрос, призвав на помощь Гегеля, почему современная мысль захотела сделать из негативности бытие человека. По нашему мнению , Гегель отвечает еще на этот вопрос: если человек, как он думает, является не естественной реальностью, а, как выразился М. Кожев, разоблачающей реч ью, он должен быть одновременно негативностью. Ибо разоблачение – в реч и – имеется лишь постольку, поскольку разоблачаемый и разоблачающий со впадают не немедленно, a кто мыслит, конце. В самом деле, если мысль смешива ется с тем, кто мыслит, то она умирает, не успев возникнуть (знаменитая ноч ь, когда все кошки серы, в известном месте в «Феноменологии духа»). Но, с дру гой стороны, развитие разоблачения реально лишь в том случае, если мысль и мыслящий, не переставая отличаться друг от друга, отсылают без конца др уг к другу. * И знает в своем рабстве служение и труд. Таким образом, каждый есть отрицание самого себя в «имении в виду» друго го, отрицание другого в утверждении самого себя. То, что я думаю, проявляет ся втом, что не есть он (но что есть моя мысль); моя мысль проявляется в том, ч то не она есть, а «имение в виду» того, что я думаю. Пример изреченной мысли – в крайнем случае это даже не пример, а просто т о, что мы хотим сказать, так как всякая мысль является изреченной,– еще бо лее ясен. Когда я говорю «хорошая погода» или «я люблю Монику», слова, кото рые я употребляю, имеют реальность и наличие, понятные без понятий или мы слей; которые принимаются, в расчет не иначе, как если они направлены (и сл едовательно, стираются, отрицаются и делаются отсутствующими) на мир, на голубое небо и на мою любовь к Монике. Сделаем вывод: если человек есть речь, то он неизбежно есть негативность. Если человек есть негативность, то он полностью раскрывается самому себ е только в чувстве негативности, которым является страх. Гегельянец сказ ал бы, однако, что имеется другое раскрытие, еще более важное, а именно то, ч то будет следовать из завершения речи. Но в таком случае человек исчезне т в раскрытии всего, что есть, и опять-таки будет негативностью. Как бы то ни было, сегодня речь не завершена и не будет завершена никогда. Сегодня, следовательно, речь не может мне сказать «все» и «все» не может б ыть еще сказанным. Значит, надо, чтобы чувство, как видение тотальности, за менило себя (гегельянец скажет «временно») речью для раскрытия этой тота льности. И так как эта тотальность является негативностью, чувство, кото рое ее раскроет, будет чувством негативности, т.е. страхом. Что очень прост о приводит к утверждению, что человек это существо, полное страха. так как он существо, которое говорит. * * * Возражения Киркегора Гегелю известны. Па радоксально то, что именно прибегая к идее страха, датский мыслитель над еется справиться с Системой. Сис тема, считает он, нисколько не удовлетворяет индивида. Индивид, благодар я опыту свободы, его определяющему, отрицает Систему, отказывается быть к ней сведенным. Но что такое для Киркегора опыт свободы? Это, говорит он, о ткровение, способное возникнуть в каждое мгновение и состоящее в том, чт о все возможно и что все возможно благодаря мне. Такое откровение неотде лимо для Киркегора от идеи и соблазна греха. Ибо раскрывая себя самому се бе в бесконечной возможности. Возложенной на меня, я раскрываю себя такж е в своей полной автономии.. Но для человека полная автономия – это грех, потому что она означает возмущение против Бога. Отсюда следует первый и основной парадокс: человек действительно является самим собой, только в ыбирая самого себя, и он может быть самим собой, только выбирая себя проти в Бога, будучи против Бога. Именно поэтому страх, свобода и грех образуют н еразрывное триединство. Небытие того, чем человек был, не гация, которую он должен совершить для утверждения самого себя, бесконеч ная возможность, которая открывается перед ним, создают круговорот, и че ловеком овладевает страх, что он неминуемо будет подвергнут в грех, т.е. в выбор самого себя. По размышлении не кажется, что идея страха, сведенная к своей субстанции, сильно различается у Гегеля и Киркегора, хотя роль, сыгранная этим понят ием в общей экономике той и другой философии, малосравнима. В определенн ом смысле можно сказать, что для Киркегора. так же как для Гегеля, страх – это не что иное, как раскрытие в человеке небытия его бытия. Ибо для Киркегора бытие человека есть небытие. Действительно, достигнув порога подлинности, человек отдает себе отчет в том, что он не есть то, что он превзошел, и готов отвергнуть это: он не есть человек бессознательный, узник – на свое счастье или несчастье – повседневных забот; он не есть т о наслаждение моментом, которое ему предлагало эстетическое существов ание; он не есть то уважение этического закона, с которым он сообразовыва лся до сих пор. Эти негации возникают из раскрытия того, что человек может быть абсолютно самим собой, раскрытия, теперь предложенного ему. Но этот выбор самого себя, этот абсолютный разрыв есть также ничто и определяет меня как ничто: ибо оно имеется только в акт e противопоставления Богу, ата кой акт есть само небытие. Греха нет; и меньше, чем какой-нибудь другой гре х, есть грех гордость. Тем не менее на этом сходство заканчивается. У Гегеля небытие человека, т о есть негативность безвозвратны. Даже если человек придет к созданию вс еобщего языка он (человек) исчезнет, будучи только конечным раскрытием в сего того, что есть. У Киркегора парадокс открытия себя в небытии греха ра зрешается Искуплением. Бог сделался человеком и испытал муки человечес кой смерти для того, чтобы искуплением вызволить человека из его греха. П о этому поводу следовало бы вспомнить киркегоровскую идею повторения. Ч еловек не теряет в своем выкупе истинность, открытую грехом. Оказалось, ч то он против Бога, но не будет таковым впредь, если он христианин. Можно было бы добавить, ссылаясь на идею повторения, упомянутую нами, что человек вновь обретет теперь в истинности самого себя то, чем он был бесс ознательно до своего заблуждения и что тогда было ничем. Может быть, говорим мы, потому, что нельзя быть уверенным, что Киркегор в п оследние годы своей жизни продолжает придавать тот же смысл идее повтор ения. Надо ли идти дальше: мы говорим, что если человек христианин, то его подлин ность, омытая греком, становится позитивной. Но христианин ли он? И кто мож ет сказать, что он им является? Кто знает,, достоин ли он любви или ненавист и? Никто не знает. Таким образом, каждому из нас остается лишь обещание путем искупления пр еодолеть ничто своего бытия. И таково высшее откровение страха. * * * У Хайдеггера мы встречаем, несмотря на весьма значительные расхождения с Киркегором, идентичные мысли. Хайдеггер, как известно, очень четко разл ичает страх и боязнь. Боязнь, по его мнению, это испуг, растерянность, испы тываемая при приближении, переживаемом или воображаемом, угрожающего, о пределенного или определимого сущего: человека, животного, стихийного б едствия и т.д. Сущее, внушающее нам боязнь, дает о себе знать на некотором расстоянии от нас (например, советские войска для простых людей между 1946 и 1958 гг.) и, по-видим ому, хочет проникнуть в окружающий нас мир для разрушения его таким обра зом, чтобы мы не увидели или не хотели увидеть (оба случая возможны) из-за с мятения, во власти которого мы находимся, средства предотвращения этого возможного вторжения. Таким образом, возникает порочный круг: чем меньше мы видим средства орг анизованного сопротивления, тем больше мы теряем голову, но утрата хладн окровия делает нас еще менее способными найти эти средства и усугубляет беспорядочность наших реакций. Как бы то ни было, боязнь является, следовательно, неадекватным ответом и ли же приводит человека в состояние, мешающее адекватному ответу кому-ни будь или чему-нибудь, что, по мнению человека, должно или может уничтожить часть его самого либо все его существование в целом. Напротив, страх, если он также связан с возникновением опасности, никогд а не выдвигается определенной или определимой реальностью. Не «то» или « это» заставляет нас дрожать от страха. Дело не только в неведении, но чело век, испытывающий страх, достигает в позитивном откровении, что ничто «с ущее» не может быть причиной этого страха. Таким образом, мы позитивно «з наем» то «ничто», которое лежит в основе страха. В страхе все сущее в мире и сам окружающий мир кажутся внезапно лишенными всего своего значения, с тановятся опустошенными и рушатся из-за своей абсолютной никчемности. Я сам исчезаю со сцены как "я", сформированное моими заботами, стремлениями, повседневными желаниями. Такое крушение всего, что нас окружает, мешает «локализации» объекта» нашего страха. Угроза исходит отовсюду и невозм ожно даже определить, приближается она или удаляется. Из-за того, что исче зает всякая возможность ориентации, страх окружает нас чувством радика льного Ungeimlichkeit . Мы лишены всякой помощи, всякой защиты. Поскольку все реальности мира исчезли, источником страха может быть тол ько сам мир как таковой. Он не пропал вместе с сущностями, которые его насе ляют; напротив, он стал более "близким" и более «видимым» с исчезновением п редметов и реальностей, которые в нем обычно содержатся и маскируют его, сужая до размеров для наших повседневных забот. Страх открывает нам «мир овость» мира в чистом виде – и именно она нас «обезоруживает». Разумеется, обнаружение «мироврсти» мира не означает, что мы имеем его ч еткое понимание. Ибо возможности раскрытия такого чувства отличны от на ших возможностей понимания и выше их. Однако отступить в страхе нас заст авляет голый, жестокий, неумолимый и непреодолимый факт нашего бытия-в-м ире*, в который мы брошены без зашиты и помощи. Страх – это раскрытие той экстериорности. в которую я погружен, чтобы де лать в нем свою карьеру «существующего», не желая этого и не имея возможн ости остановить ее развитие. Страх рождается из нашего положения и раскр ывает нам его. Он является истинным чувством изначальной ситуации. Но за кого человеческое существо испытывает страх? За самого себя как за глобальную возможность бытия и бытие-в-мире, а не за ту или иную из своих ч астных возможностей (здоровье, состояние, честь и т.д.), поскольку объекты этих возможностей «превзойдены» и угроза, принесенная страхом, по самой своей природе не может быть уточнена. Таким образом, происходит смешение (обстоятельство, характерное для стр аха) того, что лежит, в основе страха, и того, перед чем испытывается страх: я дрожу за свое существование как, бытие-в-мире перед фактом своего бытия-в- мире. Страх возникает, следовательно, направленным на бытие-в-мире. Обратив вн имание все в ничто, он радикально изолирует того, кого он охватывает. Стра х – это ненарушимое одиночество, он изгоняет всякую возможность развле чения. * Sein und Zeit. S. 186, 187, 191,251. Благодаря страну и превращению в «ничто», которое он производит, мы осво бождаемся от власти «Ма n » и оказываемся перед неизбежным выбором: быть с амими собой или нет. Страх, который, конечно, не может быть ничем иным, как с трахом смерти, потому что он – раскрытое «ничто», угрожающее «ничем», не делает выбор для меня, но, устраняя все, что меня ослепляет и отвлекает, он открывает меня, (благодаря моей наиболее личностной возможности, котора я и есть принятие этого ничто, принятие моей смерти, возвещенной абсолют ной чуждостью мне мира*. Теперь мы лучше понимаем, почему у Хайдеггера (к с ожалению, мы не можем здесь развить эту тему) существование, неохваченно е страхом или отказавшееся от разоблачений страхом, характеризуется гл авным образом бегством, бегством в " Man ", в предметы мира и в заботы этого мир а. Это существование, которое бежит от неизвестности, чуждости, обнаженн ости, Ungeimlichkeit своего первоначального положения. Оно скрывает от самого себя бытие-в-мире, в котором не может найти ни безопасности, ни покоя, а находит только уверенность в смерти, и спасается в мире, какой он есть, построенно м им, чтобы оградить себя от чистого мира. Угроза крушения не становится о т этого меньше в повседневном существовании. Всякое спокойствие может п ерейти в свою противоположность и бросить меня одного в непреодолимую т оску моего первоначального положения. Все сказанное делает понятным, что чистый страх – редкое явление. Как только он появится, « Man » соблазняют высшей за щитой, часто эффективной. Стратегия « Man » состоит в том, чтобы заставить по вернуть страх к опасению. Если « Man » удастся указать на определенный пред мет, то страх переродится в боязнь, и столь нежелаемое раскрытие окажетс я устраненным. Конечно, боязнь «неприятна», но все-таки она – меньшее зло и уже является компромиссом. Как мы видим, теория страха Хайдеггера оче нь близка теории Киркегора. Хайдеггер несомненно делает ее более «светс кой». Но даже это изменение не едино, ибо греховная оптация истинности яв ляется для Киркегора небытием: выбрать самого себя перед лицом Бога знач ит выбрать ничто и обнаружить себя «ничем». Теория Сартра добавляет ко всем у этому мало нового, излагая те же идеи, только с еще большей силой, как это вообще свойственно данному автору. «Именно в страхе,– говорит он нам,– человек осознает свою свободу**. Страх является открытием бессилия моего всякую возможность развлечения. * См .: Ibid. S. 189. **Z'Etre et le Neant. P . 66. «Артиллерийская подготовка, пр едшествующая атаке, может вызвать боязнь у солдата, который выдерживает бомбардировку, но страх возникнет у него тогда, когда он попытается пред видеть свои поступки... после того, как спросит себя, будет ли он держаться »*. «В тот момент, когда я постигаю самого себя как переживающего ужас гибе ли, я осознаю этот ужас как не-опреде-ляющий по отношению к моему возможно му поведению»** и именно в силу этого у меня начинается головокружение и м ною овладевает страх. Реализуя свое будущее поведение как возможное, я о тдаю себе также отчет в том, что «ничто не может меня вынудить придержива ться этого поведения»***. И, однако, меня интересует это поведение; я знаю, чт о либо оно, либо его противоположность будут иметь место в действительно сти. «Именно осознание моего бытия моим собственным будущим в мире небыт ия мы называем страхом»****. Страх – это осознание того, что между мотивами действия и действием нет ничего. Или же что эти мотивы, что бы я ни думал сегодня, должны будут быть п ереосмыслены, переоценены, хотя ничто меня не убеждает, что они будут пер еосмыслены и переоценены. «Свобода, которая проявляется в страхе, характ еризуется постоянно возобновляющейся необходимостью переделать «Я», о бозначающее свободное бытие»+. Что означает, что это свободное бытие ест ь ничто. И что Гегель был прав, когда говорил: « Wesln ist was gewesen ist », т.е. сущностное ест ь былое. ..."Свобода полна страха, перед самой собой, поскольку ее никогда ничто ее н е вызывает и ничто ей не препятствует"++. Если это так, то страх должен был бы проявляться часто; однако он очень ред ок. Дело в том, что мало «возможного» предстает передо мной в качестве мои х возможностей. Дело в том также, что малое число моих возможностей предс тает передо мной в качестве возможных заранее, а не только в тот момент, ко гда я их осуществляю, как сигарета, которую я зажигаю. Как Киркегор уже отм ечал, страх рефлективен и связан с неангажированностью мира. В этом смыс ле я могу придерживаться определенного поведения, а именно – стремитьс я к бегству от своего собственного страха. Достаточно лишь отказаться от этой неангажированности. Но, добавляет Сартр, поскольку мы суть страх, по добное поведение всегда недобросовестно. * Ibid. Р . 66. ** Ibid. Р . 68. *** Ibid. **** Ibid. P. 69. + Ibid. P. 72. + + Ibid. P. 73. Как мы уже отметили, такая позиц ия соединяет в себе главные черты позиции Киркегора и Хайдегтера, что ею, впрочем, отчетливо осознается. Какова бы ни была феноменология Сартра, е го метафизика и его онтология, он, определяя сознание «для себя» как погр ужение в ничто, не может не согласиться с тезисом о фундаментальной и рад икальной негативности нашего бытия. И страх как обнаружение того, чем я я вляюсь, не может быть ничем иным, как страхом небытия, страхом перед небыт ием. То же самое положение мы находим в недавно вышедшей и очень интересной к ниге Жанны Деломм «Вопрошающая мысль». Страх, по ее мнению, это страх своб оды, потому что свобода появляется при полном отсутствии своего обоснов ания. Но Жанна Деломм спорит с тем, что это открытие свойственно только ст раху. Любое чувство способно содержать его в себе. Ибо любое чувство явля ется тем или иным образом вопросом о бытии человека. Следовательно, вопр осы, касающиеся человеческого бытия, бесконечны» потому, что бытие челов ека раскрывается как ничто. Итак, именно вопрошающий смысл страха – так же как вопрошающий смысл радости или разочарования – открывает нам, что мы суть ничто. Не что иное, как подверженность постоянному сомнению в сам их себя.