Dasein как категория немецкой философии

Dasein как категория немецкой философии Слово das Dasein (одно из ключевых слов (поняти й? терминов?) философии М. Хайдеггера, может быть, и в самом деле ключ к ней. О но именует бытие человека. С первых страниц "Бытия и времени" Хайдеггер не сколько раз специально оговаривает, что словом этим называется сущее, "к оторое мы сами всегда суть". Немецкое Dasein занимает место латинского existentia (при том, что существует и соответствующая немецкая калька). Кант В словоупотреблении классической нем ецкой философии Dasein открывается совершенно иной стороной. Смысл лирическ и переживаемого человеческого бытия, который мы передавали русским сло вом бытиё, полностью исчезает. Для классической философии (метафизики, о нтологии или гносеологии, не важно) значим другой - и для немецкой речи даж е более обиходный - семантический вектор: действительное существование чего-либо, наличное бытие... Все эти речевые неопределенности философия д елает своими проблемами. Разумеется, она мыслит не просто в словах, но пре жде всего в своих профессиональных понятиях, имеющих длительную, насыще нную драматическими событиями историю, которую нечего и думать здесь ра збирать. Мы должны лишь напомнить несколько общих метафизических мест. А именно, немецкое Dasein занимает место латинского existentia (при том, что существует и соотв етствующая немецкая калька). Например, в одном из школьных текстов И. Кант а (из 'Лекции о философской энциклопедии') читаем: 'Только философия может достигнуть высокой степени законодательницы человеческого разума. В к ачестве таковой она есть учительница мудрости и по рангу выше всех челов еческих познаний. Но существует (existiert) ли она уже согласно этой идее? Сколь м ало на самом деле существует (existiert) истинный христианин, столь мало существ ует (hat... ein Dasein) и философ в этом смысле'. Старое схоластическое различение сущн ости (essentia) и существования (existentia) в метафизике XVII века приобрело, вообще говоря, иной, чем в схоластике, смысл. Речь теперь идет о различении идеального оп ределения сущности, содержащего только возможность существования (неп ротиворечивость), и реального или актуального существования, прямо не вы водимого из сущности, требующего дополнительных (достаточных) основани й и условий. Вот и здесь Кант хочет сказать, что из одной только идеи (сущно сти-возможности) философии никак не следует существования истинного, от вечающего этой идее философа. В системе же самого Канта Dasein, понятое как существование, есть категория мо дальности, соответствующая ассерторическим (экзистенциальным: утвержд ающим или отрицающим существование) суждениям. Она определяет существо вание в отличие от возможности (проблематического суждения) и необходим ости (аподиктического, доказательного суждения), с одной стороны, и в прот ивоположность несуществованию, с другой. Хотя модальность характеризу ет суждения, следовательно, относится к деятельности рассудка, тем не ме нее Кант в специальном примечании оговаривает, что ассерторические суж дения суть функции способности суждения. Способность увидеть в данном случае (casus) проявление (осуществление, прису тствие) общего закона (или распознать в индивидуальном воплощение понят ия, идеи) - это, по Канту, особая способность, сродни художественному вкусу. Способность усмотреть в вещи присутствие идеи требует особого ума, прин ципиально отличного как от умения рассуждать по формальным правилам, та к и от умения 'выводить' вещи умозрением метафизической системы. Можно бы ть одаренным таким умом, можно развить его, упражняясь, но нельзя научить ся ему по правилам. Судить о существовании или несуществовании дело, стало быть, вовсе не чу вств и не здравого смысла. Каждый, вроде бы, знает, что существует, а что -нет , тем не менее, судить об этом, как ни странно, дано далеко не всякому, для эт ого даже требуется особая способность - особая зоркость, проницательнос ть, сообразительность, - особый ум. Так, не имея идеи философии, мы вообще не отличали бы философов от ученых, скажем, или проповедников, от мистиков и ли литераторов (что часто и происходит), но и войдя в суть философского дел а, распознать философа, соответствующего идее философии, далеко не прост о. Если судить о существовании - дело ума, идея существования (что, собственн о, мы имеем в виду, говоря о существовании?) определяется двумя смысловыми векторами: вектор к понятию, к смыслу, к определению 'что' существует, и век тор к... самому существованию 'что' как 'это', его присутствию здесь, наличию (Dasein). Эта двувекторность и определяет смысл существования как опыта. Dasein-существование занимает у Канта среднее положение между возможностью , заключенной в простом понятии рассудка, и необходимостью, заключенной в предполагаемой метафизически законченной системе разума. Dasein-существо вание есть категория, т.е. общее понятие, отвечающее синтетической функц ии способности суждения. Посредством этой способности, как мы говорили, данный (da-seiende) случай подводиться под общее правило или понятие. С одной сто роны, общее понятие, заключающее в себе только возможность, возводится с пособностью суждения в существование, и это возведение значимо для поня тия, для утверждения его понимающей силы, возможности быть отнесенным к существующему предмету. С другой, существующая единичность (случай) подв одится под общее понятие (закон), но не выводится логически как необходим ое следствие метафизической системы понятий (из некоего умопостижимог о бытия). Только там, где 'материя' чувств связывается, определяется, образуется в п редмет возможного понятия (для Канта - возможного познания), а формальная ' материя' понятий (логически возможного) чувственно схематизируется так, что может быть применена к предмету в опыте, - только там можно говорить о чем-то существующем. Существовать в строгом смысле слова, существовать в соответствии с определенной идеей, значит для Канта существовать в каче стве доступного опыту предмета научного познания. С одной стороны, можно говорить о чем-то существующем, поскольку неопределенная материя чувст в складывается (синтезируется) в предмет познания. С другой, - теоретическ ие понятия сразу же должны нести в себе след существования, чтобы примен яться (и испытываться) на опыте. Промежуточное положение существования в системе категорий подсказыва ет, что теоретический рассудок надеется решить загадку существования в завершенном знании мира, в мире как мире знания (где, как говорил Спиноза, ' порядок и связь идей те же самые, что порядок и связь вещей'), - в мире метафи зического разума, содержащего идеи предметностей (история, природа, прос транство, жизнь, человек, язык...) и саму идею бытия (общая онтология). Открыт ие Канта состоит в уяснении и в доказательстве (своего рода) того, что сам метафизический разум (а не 'агностик' Кант) иначе думает о мире (со всеми ег о 'регионами'), о душе, Боге и бытии, чем полагает в своих расчетах и метафизи ческих проектах рискнувший на них теоретик (рассудок). Метафизические ил люзии можно питать только в потемках рассудка. Для разума же существующе е (каждое) - во всегда уже присутствующей в нем полноте его бытия (что ведь и значит, что оно существует) - остается бесконечной проблемой, предметом м етафизического (онтологического) спора разума с самим собой. Этот спор р азвертывается как спор о смысле бытия существующего. Существование в см ысле существования предмета познания не исчерпывает смысл бытия вещи. С уществующая вещь содержит в себе себя, не сводимую к существованию ее в к ачестве предмета познания. Каждая вещь есть вещь в себе. Только теперь и может быть поставлен вопрос: а в каком же еще качестве, в к аком же другом смысле допустимо говорить о существовании, о бытии. Здесь открывается распутье. Если вместе с классической философией мы бу дем считать, что смысл бытия раскрывается в мыслимом определенным образ ом универсуме мира и, стало быть, внутренне связан с определенностью это го образа мысли, с логикой мысли, т. е. с идеей разума, со смыслом разумения, то встанет вопрос о возможности другого - нежели познание - определения м ыслящего внимания к вещам, иного - нежели объективность и научность - опре деления истинности, иного смысла разума, иного его самоопределения. И да льнейший вопрос - возможного соотношения этих смыслов и самоопределени й разума в развертывании начатого Кантом спора разума с самим собой. Если же вместе с классической философией Нового времени, традиционно оп ределявшей себя как наукоучение, считать определение разума как разума научного познания единственным (определением самого чистого разума), то открытие Канта мы поймем так: чтобы мыслить сущее в самом его бытии (а не к ак предмет познания), нужно открыть совершенно иное мышление, не стремящ ееся развернуться в систему разума, не рассматривающее возможную логик у понятий бытия, а находящееся с самим бытием сущего в более близких (чем п ознание), более, так сказать, интимных отношениях, понять мышление как пря мую посвященность в бытие, понимание в бытии. Интересно, что второй путь испытывал ся и самим Кантом (следы, оставленные им на этом пути, весьма заметны в пер вом издании 'Критики чистого разума', но сохранились и во втором). Речь иде т о той синтетической деятельности нашего духа, благодаря которой нам во обще дается нечто существующее, поскольку оно не может быть выведено из понятий. Эту таинственную способность человеческого духа иметь (распоз нать) существующий предмет путем схватывания его бывшего и предвосхище ния его будущего в единстве настоящего существования Кант называет спо собностью воображения. Во втором издании 'Критики' Кант ставит эту спосо бность в зависимость от синтезирующей деятельности рассудка, но в перво м издании рассматривает саму по себе, как таинственную работу души. Имен но эту способность воображения, причем взятую в варианте первого изд ания, и полагает в основание своего разбора к антовской философии Хайдеггер в книге 'Кант и проблема метафизики', напи санной сразу после 'Бытия и времени'. Напомним также, что сам 'коперникански й переворот' в метафизике, который совершал Кант, разрабатывая трансценд ентальное (критическое) обоснование всякой возможной метафизики, имеет прямое касательств к тому перевороту в онтологии, который Хайдеггер зад умал совершить в своей фундаментальной онтологии. Понимая человеческо е существование как по сути своей онто-логическое, понимая, соответствен но, экзистенциальную аналитику человеческого существования как услови е возможной онтологии, Хайдеггер было несложно увидеть в критике Канта с оответствующий замысел обоснования (а не критического отстранения от д ел) метафизики. Трудность была связана только с 'субъектом', который, казал ось, субъективирует своим трансцендентальным устройством всякую метаф изику. И тут сам язык подарил Хайдеггеру замечательную подсказку: слово Dasein - и че ловеческое бытиё (не определенное как субъект), и бытие-существование (не определенное как объект или предмет). Оно - это слово - в самом себе как будт о и содержит весь замысел экзистенциальной онтологии. Гегель По Канту, стало быть, наличное существо вание (Dasein) есть существование предмета познания в опыте. Бытие присутству ет в опыте познания. Но присутствует оно тут двояко: как бытие-знание, быти е-идея (идея разума) и как бытие-незнание (вещь в себе). Идея бытия-знания кор енится в идее самого разума как разума познающего и призвана дать заверш ающее (онтологическое) единство логической системе опытного рассудка. "И дея" бытия-незнания либо наводит на мысль о возможности изначально иной идеи самого (чистого) разума (идею разума иной архитектоники, иной логики ), либо отводит мысль от идеи логически (архитектонически разумно) опреде ленного бытия вообще. Но классический немецкий идеализм строит трансцендентальную метафизи ку (онтологию) совершенно неожиданным для Канта образом. Он доводит идею бытия-знания до предела, утверждая в бытийном средоточии вещей (в их "в себ е") бесконечное в себе бытие (свободу) мыслящего духа. Диалектический спор разума с самим собой, понятый Кантом как необходимая самокритика (дисцип лина) разума в его метафизических умозаключениях, истолковывается как б есконечное критическое и синтетическое (по отношению к абстрактным - рас судочным - антиномическим противополаганиям) самосознание субъекта в е го чистой субъектности, т. е. - свободе. Именно такого (фихтевского) субъект а имея в виду, Гегель и сформулировал в программном Предисловии к "Феноме нологии духа" основной замысел своей философии: "На мой взгляд, который до лжен быть оправдан только изложением самой системы, все дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект". В результате соотношение между тематическими для нас понят иями Dasein и Sein радикально меняется. Понятие Dasein у Гегеля и Г. Г. Шпет в переводе "Феноменологии духа" и Б. Г. Столпне р в переводе "Логики" передают по-русски одинаково: "наличное бытие". Хотя в " Феноменологии" Dasein не имеет терминологического характера, тогда как в "Лог ике" это вполне определенная категория, перевод в обоих случаях вполне п ередает суть дела, но суть эта в "Феноменологии" иная, чем в "Логике". То, как ф илософия Гегеля развернута в "Феноменологии", ближе к темам Хайдеггера, и гегелевское понятие определенной формы сознания как явления или налич ного бытия (Dasein) духа может быть вполне осмысленно сопоставлено с хайдегге ровским Dasein. Первоначально Гегель называет "Феноменологию" наукой об опыте сознания, и начинает "Введение" прямой полемикой с Кантом в его понимании опыта. Про стейшим образом критику эту можно резюмировать так. Опыт, то средостение , в котором субъект прямо встречается с объектом, свидетельствует не о ра зделяющей их пропасти, а, напротив, есть прямое открытие их внутренней со присущности, тайного тождества, - это путь к распознаванию себя в средото чии другого: "внешний" сознанию "предмет" открывает на опыте, что его "в себе " и есть то, что, казалось, субстанциально ему противостоит - "субъект"; созна ние же, сознававшее себя отличным от сознаваемого, на опыте не только поз нает предмет, но и само себя, изменяется и, изменившись, открывает для созн ания иное бытие, иной смысл предметности и иной смысл познавательного от ношения к ней. Так, мы можем, например, говорить о первом - наивно наблюдающем сознании, к оторое, наталкиваясь в опыте наблюдения на самого себя, преобразуется во второе - критическое (заметившее свое самостоятельное бытие, приобретше е самосознание) сознание; это последнее в опыте познания преобразуется в третью форму, в которой познающее сознание - в своем отличии от познаваем ого предмета - снимается в конкретном тождестве самосознающего духа, где бытие мысли оказывается самим бытием, открывшимся как мысль. Тогда тот о пыт (кантовский), в котором сознание различает бытие предмета для себя (дл я сознания) и его бытие в себе, есть лишь определенная ступень в самопозна нии духа, форма сознания - явление, наличное бытие (Dasein) мыслящего духа, котор ый - не узнавая самого себя (будучи вещью в себе для самого себя) на своем пу ти к самому себе (к чистому самосознанию и самопознанию) - имеет место (ist da) в качестве обособленного (трансцендентального) субъекта вместе с миром в ещей, столь же неузнаваемым им (ушедшим в себя). Но мыслящая воля, осуществ ляющаяся в опыте - как опыте о самом себе (о своем бытии), - на этом опыте, на де ле покажет: "что было в себе, то станет для нас, станет нашей производитель ной силой", как говорили гегельянцы-марксисты. Опыт, иными словами, не есть средство, с помощью которого человек, исходя и з своего обособленного (субъективного) бытия, извлекает кое-что для себя из бытия вещей, которое остается также обособленным в них. В неприступно м "в себе" вещей сознание просто не распознает свое собственное "в себе", а и менно мыслящий дух. В опыте предмет не просто отвечает на вопросы познаю щего духа, который испытывает его, пытливо изменяя его наличное бытие (Dasein); соответственно, и познающий дух не просто изменяет свое наличное (субъек тивное) бытие, испытывая себя на способность к объективному (сверхличном у) суждению. Нет, это само- и взаимоиспытывающее становление на пути друг к другу (или к самим себе) и есть само бытие - или - само мышление. "Вещь" в своем бытии подобна мысли, которая образует соответствующее бытие "понятия". "В этой природе того, что есть: быть в своем бытии своим понятием - и состоит в ообще логическая необходимость..." Что значит для сущего быть мыслью? Быть растением (воспользуемся этим классическим гегельянским примером ) - значит расти, т. е. являться (присутствовать, иметь место) последовательн о в качестве (в существовании, в наличном бытии) ростка, стебля, цветка (быт ь цветком - значит цвести), плода (быть плодом - значит плодить)... и только это т рост (не семя, не генетический код, не вид, не набор таксономических приз наков и не просто описуемая последовательность стадий) и есть бытие раст ения в качестве растения. Так растение своим бытием приводит в движение собственные "абстрактные", отвлеченные (как бы отвлекающиеся от бытия ра стением и увлекающиеся собственным бытием в качестве ростка, листа, цвет ка...) моменты, каждый раз претендовавшие быть выражением самого бытия, все го бытия, - своим бытием растение опровергает каждое ложное Dasein, до(по)казыв ает себя, определяет себя, само абстрагирует себя в бытии мира (видимо, в к ачестве ложного Dasein самого бытия?), - и в этом смысле оно есть сущее (особое) по нятие, мыслимое (? существующее) неким общим мышлением (сущим духом). Стало быть, одна и та же логика мысли сказывается у Гегеля в двух основных сферах (как бы зеркально отражающих друг друга): как онтологика, объектив ная логика, или логика сущего, существование которого есть осуществлени е своего бытия (? понятия), и субъективная логика, которая принимала разный вид: или логики субъективного духа, в его образовании объективным, или ис торио-логики, т. е. логики исторического самопознания. Значение "Феноменологии духа" в том, что обе стороны тут рассматриваются во взаимоопределении, сопряженно. Гегель ведет здесь речь не о бытии мыш ления (не о мышлении как бытии), а о том, что значит быть человеком, то есть б ыть в качестве мыслящего духа. Быть человеком в этом качестве - значит обр азовываться (sich bilden), становиться образованным. В историческом измерении (ко торое тут входит в определение мысли и в саму суть философии) образовани е - это самопознание (вместе с познанием мира и внутри этого познания) в оп ыте исторического бытия (это слово здесь впервые получает характерную д вусмысленность: человек в совершающемся бытии и бытие в определенности человеческого бытия). Это историческое бытие-становление-развитие-обра зование каждый раз (jeweilig, как сказал бы здесь Хайдеггер), однако, есть бытие т акже и потому (и в том смысле), что временит (verweilt), находит определенную, особу ю, "индивидуальную, цельную" форму устойчивого существования (des Daseins) и надол го задерживается в этой эпохе. Дух образуется, проходя (проживая, изживая) такие устойчивые образования, эпохи или исторические миры, так что целое каждый раз присутствует в их своеобразной определенности. Этим историческим мирам-эпохам соот ветствует определенное историческое сознание и самосознание человека . Сознание, - перед лицом Бытия мыслящего духа всегда ложное, - характеризу ет как раз историческое бытие человека - das Dasein. Образом таких исторических " бытий" Гегелю служат известные нравственные (можно было бы сказать, экзи стенциальные) характеры: стоик, скептик, прекрасная душа, несчастное соз нание, религиозный человек, мастер, художник... которые занимают разные ме ста на лестнице об разования мыслящего духа ( на его пути к абсолютному знанию и чистому самопознанию). При этом все, что захватывало некогда человека целиком, было целостным самоопределение м его бытия, остается неприметной чертой, оттенком в (бесконечном) богатс тве образованного самосознании. За этими экзистенциальными типами еще не проглядывает историческое Dasein определенного философского мира, культ урной эпохи мысли и соответствующего этой мысли - и ее миру - сознания. Что бы представить своеобразную фундаментальную (т. е. базирующуюся на анали тике мыслящего Dasein - или на аналитике исторического сознания в горизонте м ышления) онтологию Гегеля в полноте кроющихся в ней возможностей, следов ало бы вернуться в план "Феноменологии" вместе с "Историей философии" и "Ло гикой". Здесь же я вынужден ограничиться только примером (притом весьма з апутанным примером). Дело в том, что мы встречаемся у Гегеля и с другим (чем в "Феноменологии") значением понятия Dasein. В "Логике" Dasein рассматривается исключит ельно как категория мышления вообще и занимает строго определенное мес то в ряду абстрактных определений бытия. Выше я уже воспользовался этим категориальным значением: наличное бытие в смысле простой качественно й определенности, чистой качественности. Речь идет не о качествах сущего , а о самом бытии как качестве, о бытии чего-либо в качестве себя, о качество вании, как говорили некогда русские философы. Бытие в этом смысле уже не п устое понятие. Бытие как самотличение от ничто (становление) стало опред еленностью нечто. То, что есть, прежде всего есть в том смысле, что не не есть, есть не ничто. Но оно не ничто также и в том смысле, что отличает себя от другого (определенн ого ничто, его ничто), обособляет, определяет себя в качестве себя, есть чт о-то определенное. "Оно есть не голое бытие, а наличное бытие; взятое этимо логически, Dasein означает бытие в известном месте; но представление о простр анстве здесь неприложимо... Определенность наличного бытия как таковая е сть положенная определенность, на что указывает также и выражение "налич ное бытие" (Dasein)". Качество это то, как само бытие имеет место (ist da). Оно имеет мест о в качестве простой определенности, в качестве разных "нечто". Определен ность "нечто" в качестве самого себя и есть бытие в качестве этого "нечто". Б ытие есть "тут" (положено, говорит Гегель), поскольку оно определилось как нечто: не мы определяем его, его собственное бытие и состоит в том, чтобы б ыть в качестве - звезды, камня, лошади, человека... Быть для каждого сущего са мим собой и значит быть в качестве себя. Определяться среди другого, друг их в системе мира. Система сущего как система таких реальных взаимоопред елений и есть мир (строй, космос). Но эта же система есть также и ум, знающий, как, где каждому лучше быть. "Наличное бытие (Dasein), - пишет Гегель в (заметим!) "Феноменологии духа", - есть кач ество, сама с собой равная определенность или определенная простота, опр еделенная мысль; это - смысл (Verstand) наличного бытия. Тем самым оно есть "нус" (noаj), в качестве которого Анаксагор впервые признал сущность. После него прир ода наличного бытия понималась определеннее как "эйдос" или "идея", т. е. как определенная всеобщность, вид. Именно потому, что наличное бытие определ ено как вид, оно есть простая мысль; "нус", простота, есть субстанция". Мы, кон ечно, распознаем в этом описании (приведенном Гегелем как пример) черты и понятия, характерные для античной философии. Сопоставляя круг категори й бытия с тем, как воспроизводится греческая философия в "Лекциях по исто рии философии", мы замечаем, что категория Dasein как определенность понятия б ытия, - а именно, бытия в смысле качественной определенности, - характеризу ет не просто момент в развертывании категориальной системы мышления ка к такового, но фокус, центральное понятие целостной философии, целостной онтологии, отвечающей особой исторической эпохе, особой форме присутст вия (историческое Dasein) всеобщего духа: греческому сознанию. Только указав на все эти возможности, мы, пожалуй, охватили в общих чертах многомерность того, что можно было бы назвать (заранее имея в виду соотве тствующий оборот у Хайдеггера) истолкованием греческого бытия (des Daseins) у Гег еля. Итак, речь у Гегеля идет о бытии (мышлении), проходящем - в разных смыслах и п ланах - через частные моменты своего определенного наличествования. Мож но сказать, что Гегель - на свой лад, т. е. в понимании бытия как бытия-мышлен ия - делает основной темой философии онтологическое различие, внутренни й конфликт, порождаемый различием сущего и бытия сущего (понятия и мысля щего его духа). В определении мысли и Гегель говорит о фундаментальном пр отиворечии между бытием сущего и сущим, которое есть этим бытием, т. е. одн овременно - и вот-это (без вот-этого, определенного, наличного нет никакого бытия) и не-вот-это (бытие ведь всеобще). Бытие сущего есть осуществление н а деле этого противоречия: сущее, если оно есть (существует), есть не это (не только это) наличное, а и бытие, само бытие, вообще бытие, снимающее свою во т-эту моментальную наличность в бытии. Снимающее, следовательно, и само р азличие сущего и бытия в чистой негативности бытия (всякое Dasein есть ложное Dasein). Быть для сущего значит полагать свое бытие как не то, в чем оно на данны й момент обналичено. Быть значит становиться, переходить в другое, соотн оситься с другим, развиваться. Бытие и есть эта чистая продуктивная, испо лняющаяся в полноте проживаемых моментов негативность существования. В этом смысле бытие есть дух, осуществляющий конкретное единство своих м оментов. Бытие как этот конкретный, знающий себя во всей своей истории ду х есть действительность - тождество бытия и наличного бытия, или, собстве нно, Da-Sein. Я нарочито изложил здесь гегелевскую диалектику в таком онтологическо м ключе, чтобы сразу же заметить, где и как с ней может перекликаться и раз межевываться онтология Хайдеггера. Разумеется, действительность или с ущее бытие есть у Гегеля действительность и бытие мыслящего себя мышлен ия или абсолютного знания. Но мышления, понятого вполне онтологично. Вед ь само различение бытия мысли и бытия мыслимых (познаваемых) вещей есть д ля Гегеля недоразумение разума, не уразумевшего, что действительность б ытия есть сущая мысль, дух. Нетематическое Dasein Приведенный материал до некоторой ст епени позволяет охватить многомерное поле возможных значений слова Dasein, его, как говорят нынче, виртуальную семантику. Обыденный язык, поэзия и - ч то особо важно для нас - философия пробудили в нем, связали с ним мощные, ра зноречивые и противоречивые смысловые тяги. Прежде всего - два существен но разных семантических поля: одно связано с существительным, образован ным от глагола со значением присутствовать, прибыть, настать; другое - с пе реводом латинского existentia, обремененного всеми схоластическими отголоска ми. Dasein-существование (почти синонимически близкое к die Existenz) в свою очередь им еет очень широкий семантический диапазон: оно может означать простое на личное бытие вещи, бытие Бога или существование-жизнь (das Leben) человека (бытиё )... Это последнее, - поначалу в самом деле ведущее для Хайдеггера значение - са мо отличается многозначительным расхождением смысловых интенций. В ча стности: смысл предельной индивидуации, индивидуации лирически, интимн о проникновенной (моё бытий, всё моё бытиё , моё единственно-одинокое быти ё, даже особое я-бытиё возраста: детства, юности..) неприметно сливается со смыслом бытия, эпически, как судьба, вершащегося с человеком, с людьми ('unseres Dasein', 'чаша бытия', 'хлад бытия', 'что ты пытаешь бытие?'), с народами, даже со вс ей Европой (в историческом бытии которой, по Хайдеггеру, изживается судь ба метафизического забвения бытия); смысл бытия как целостного, единстве нного события жизни - всегда моей - сплетается со смыслом бытия как общече ловеческого жизненного поприща, взятого в его типичных чертах и возможн остях (можно говорить, например, о 'Dasein повседневности, обыденности'), как пол ожения человека в мире (или в мирах?); оно - бытиё - подразумевает некую неска зуемость, смысловую неисчерпаемость, тайну, молчание, и вместе с тем глух ое переживание жизни складывается в осмысленное бытие как поэма, в слове , обращенном к другому как со-участнику, со-общнику, со-ответчику в деле о б ытии... Когда Хайдеггер говорит о Dasein еще не тематически, он обнаруживает в речи эт у обыденную многосмысленность. Возьмем для примера его лекции о платоно вском 'Софисте', читанные им в Марбурге зимним семестром 1924/25 гг. Вот несколь ко фраз, содержащих разные смыслы слова Dasein, которое мы оставим без перевод а. 'В 'Софисте' Платон рассматривает чело веческое Dasein в одной из его наиболее крайних возможностей, а именно в филос офской экзистенции'. 'Сначала сущее берется совершенно неопределенно, а именно как сущее мира, в котором существует Dasein, и как сущее самого Daseins. Это су щее раскрыто сначала лишь в некотором известном окружении. Человек живе т в своем окружающем мире, который разомкнут лишь в известных границах. И з этой естественной ориентации в своем мире вырастает для него нечто так ое, как наука, которая есть некая разработка существующего (daseiende) мира и соб ственного Dasein в определенных аспектах.' Dasein здесь, хотя и определяется допол нительно как человеческое, но и без этого определения именует, кажется, и сключительно человеческое бытие (о котором можно, например, сказать такж е и 'повседневное Dasein', см. S.16.). Но вот, без каких-либо дальнейших уточнений Хайд еггер может сказать: 'Прозрачность греческой философии обретена, стало б ыть, не в так называемой ясности греческого Dasein, как если бы она была дарова на грекам во сне'. Классицистский оборот, который, видимо, подразумевает т ут Хайдеггер, предполагал бы на месте Dasein что-нибудь, вроде 'духа' или 'мироощ ущения'. (Н ынче сказали бы 'ментальность'). Субъ ектом этого Dasein оказывается уже не просто человек, но некая историческая о бщность. Речь идет об особом опыте бытия, свойственном народу или эпохе. Хайдеггер интерпретирует в этих лекц иях Аристотеля и Платона. Какие же из греческих понятий он передает слов ом Dasein? Поначалу Хайдеггер долго занимается разбором тех глав 6-й книги 'Ник омаховой этики', где Аристотель рассматривает способы 'истинствования ' (alhqeuein), свойственные человеческой душе (yuc). Хайдеггер переводит начало 3-й гла вы, где Аристотель перечисляет эти способы истинствования души, так: 'Ита к, пусть тех способов, которыми человеческое Dasein (h yuc) раскрывает сущее в утве рждении и отрицании, будет пять...' Хайдеггер переводит здесь словом Dasein то г реческое слово - псюхе, - которое обычно переводится и понимается как душа . Впрочем, немного ниже Хайдеггер изменяет акцент. 'Душа (die Seele), - формулирует, например, Хайдеггер платоновско-аристотелевское понимание истинствов ания, - бытие (das Sein) человека, строго говоря, есть, следовательно, то, что пребы вает в истине'. Душа, то есть бытие человека... Чуть далее Хайдеггер поясняе т: 'Незакрытость уделяется вещи не поскольку она есть, а поскольку она вст речается, поскольку она есть предмет некоего обихода. Поэтому бытие несо крытости есть специфическое проявление des Daseins, которое имеет свое бытие в д уше...' Иными словами душа понимается здесь уже не просто как Dasein человека, но как бытие этого 'бытия', бытийное средоточие, благодаря которому, в которо м человеческое бытиё так или иначе встречается с открывающимся ему быти ем сущего. Рассматривая далее рассудительность (fronhsiV) как один из способо истинствов ания, Аристотель говорит: 'Рассудительным кажется тот, кто способен прин имать верные решения в связи с благом и пользой для него самого, однако не в частностях - например, что [полезно] для здоровья, для крепости тела, - но в целом: какие [вещи являются благами] для хорошей жизни (poia proV to eu zhn olwV)'. Последние слова Хайдеггер переводит: '...was zutr дglich ist fь r die rechte Weise des Seins des Daseins als solchen im Ganzen', - '... что благотворно для правильного бытия человека как такового в целом'. (Если же стремиться сохранить хайде ггеризм, следовало бы сказать: '...что благотворно для того, чтобы бытию в це лом быть правильно'). Здесь, значит, das Sein des Dasein переводит слово to zhn, которое обычн о переводят как 'жизнь'. Dasein именует, следовательно, характер существования человека, бытие которого сосредоточено в душе, который может вести прав ильную или неправильную жизнь (бытиё). В общем дальнейший контекст этих лекций подтверждает этот неопределен ный, но улавливаемый смысл. Вот, например, как Хайдеггер пересказывает уч ение Аристотеля о мудреце (sofoV). 'sofoV это тот, кто обладает способностью раскры ть то, что раскрыть трудно, т.е. то, что для человека в его ближайшем Dasein, для polloi , раскрыть не легко. То, что может раскрыть sofoV, не только закрыто, но и раск рыть его трудно, поскольку оно просто так, привычно, без труда не размыкае тся для повседневного Dasein'. Dasein - характеризует человеческое существование вообще. Оно характеризует это существование как жизнь, действие, труд - как 'праксис'. Это общая харак теристика, но относится к каждому человеку в отдельности (даже если один человек ведет себя 'как все', это все же определение его собственного Dasein-бы тия), т.е. в самом деле именует особое, собственно человеческое 'практическ ое' бытие. Слово это, как можно было уже заметить и как мы еще сможем убедит ься, буквально дар языка Хайдеггеру (для которого вся 'мудрость' человече ского бытия и состоит в том, чтобы дать бытию в его истине быть, присутство вать, da zu sein). Оно будто подсказывает ему мысль самого бытия. Но всякая подсказка опасна, и семантическая неопределенность, своего ро да безличная амбивалентность этого 'бытия, целиком присутствующего зде сь и сейчас', может сказаться неожиданным образом. Мы уже замечали, сколь е стественно, например, выражение греческое Dasein, европейское Dasein... Осенью 1918г. Х айдеггер в качестве служащего военной метеостанции отбывает воинскую повинность на западном фронте, возле Седана. В ноябре он пишет Элизабет Б лохманн: 'Как в самом деле жизнь вообще сложится после конца, который долж ен наступить и в котором наше единственное спасение, неясно - безусловно и неколебимо требование, предъявляемое истинно духовному человеку, име нно теперь не расслабляться, но со всей решимостью взять на себя руковод ство народом, чтобы воспитать его в духе правдивости и настоящего уважен ия к настоящим благам бытия (des Daseins)'. Слово (письма пишут словами, а не термина ми) не возражает, оно допускает тот смысл, что быть - в смысле: жить, осуществ лять себя, обходиться со своим бытием, вести своё бытиё, осмысленное опре деленным единым образом (по-настоящему), - может целый народ (ведомый, разу меется, духовным вождем). Определяя тему аналитики Dasein в 'Бытии и времени', Хайдеггер пишет: 'Сущее, ана лиз которого стоит как задача, это всегда мы сами. Бытие этого сущего всег да мое'. Позже, на полях рукописи замечает, уточняя слова 'мы сами': 'всякий р аз 'я''. Лекции, которые Хайдеггер читал во Фрайбурге в 1929/30 гг., изданы под общи м названием 'Основные понятия метафизики'. В подзаголовке эти основные п онятия перечислены: Мир -Конечность - Одиночество. Именно этот мотив веде т мысль Хайдеггера в эпоху 'Бытия и времени': Dasein, человеческое бытиё, способ ное открыться к миру в целом, к бытию в целом (как таковому), могущее, значит , быть выдвинутым из существования в некое ничто, чтобы иметь возможност ь отнестись к бытию в целом (в законченности, в горизонте ничто; равно и к с воему собственному бытию в законченном целом своей конечности - из ничто смерти), тем же самым движением сосредоточивается в единственности (отд ельности, уединенности, одиночестве), своей одинокостью соразмерной еди нственности бытия как всегда моего бытия. 'Конечность существует только в истинной обращенности к концу. А в этой последней совершается в конечн ом итоге уединение человека до его неповторимого присутствия (auf sein Dasein [60] ). См ысл уединения не в том, что человек упорствует в своем тщедушном и малень ком Я... Такое уединение есть, наоборот, то одиночество, в котором каждый че ловек только и достигает близости к существу всех вещей, к миру...' Словом: бытие (мир) - и - человек, один на один. Входя в присутствие бытия (в цел ом), человек входит в собственное присутствие, в свое уединенное (в качест ве этого, единственного) бытие. Но проходит год, и Хайдеггер в лекциях о Платоне заводит речь о 'переворот е всего человеческого бытия (des Seins), в начале которого мы стоим'. Речь идет о вт ором после греков начале европейской истории, о втором выходе из историч еской 'пещеры' на просторы исторического бытия. В речи, произнесенной М. Ха йдеггером 30 ноября 1933г. в Тюбингене, он уточняет: ныне, в метафизических глу бинах начавшейся революции происходит 'полный переворот нашего немецк ого бытия (unseres deutschen Daseins'. 'Субъектом' Dasein оказывается теперь немецкий народ в свое м государстве. Он принимает на себя все бремя, риск и решимость экзистиро вания, собственного присутствия в бытии, истине которого он сам дает мес то присутствовать. Что же тогда выпадает на долю индивидуального Dasein, которому случилось быт ь фактически заброшенным сюда (da): в этот исторический момент, в этот народ. Разумеется, включиться в общенародное Dasein, участвовать, сотрудничать, слу жить. 'Немецкий студент как рабочий', - так называлась речь Хайдеггера пере д студенчеством на празднике имматрикуляции 25 ноября 1933г. Из этой речи мы у знаем кое что новое о Dasein. Оказывается, тот, кто еще не включился в общенарод ное дело, есть nicht daseinsf дhig - не способен к бытию (!). Способность к (собственному) бытию обретается только в со-трудни честве, в котором каждый знает,почему и для чего он занимает свое место. То лько так он укореняется в народном Dasein, причаствует народной судьбе. Тот, к то таким образом - знанием и делом - находится в средоточии созидания, обре тает полноту des Daseins и становится 'совладельцем истины народа в его государс тве'. Р. Сафранский, автор фундаментальной биографии М. Хайдеггера, на которую я постоянно здесь опираюсь, по поводу подобных приключений в понимании Dasein справедливо замечает: 'Уже по одному только внушению языка, Хайдеггер, говоря о Dasein, допускает отождествление всего, что есть Dasein. Dasein есть выдвинуто сть в сущее в целом, говорит Хайдеггер. Прежде всего, однако, отдельное быт иё (Dasein) выдвинуто в мир других присутствующих (daseiende) людей. Но вместо того, чтобы принять во внимание множественное число этого чело веческого мира, Хайдеггер уклоняется в коллективное единственное числ о: народ. Вопрос Хайдегера ...Стоит, пожалуй, оговориться. Мы пока во все не касаемся философии М. Хайдеггера, не занимаемся ни ее судьбой, ни те м более критикой. Мне в самом деле хотелось бы здесь дать слово самому сло ву, не рассчитывая свести его разнотолки в некое собственное, настоящее, сокровенное слово, а давая ему нести все, что оно готово сказать и что оно способно вместить, если в него вслушивается поэт или мыслитель. Будучи х ором возможных смыслов, слово всегда уже как-то мыслит (дает понять, озада чивает, подсказывает, противоречит и сбивает с толку), мысль же со своей ст ороны всегда отвечает на вопросы, утверждает и отрицает, бормочется слов ами, цепляется за слова, надеясь на их подсказку, намек, пояснение, внутрен не выговаривается, чтобы услышать себя и так узнать, что, собственно, она - мысль - думает. Уже и мои случайные, далекие от полнот ы заметки по поводу слова Dasein позволяют, думаю, заметить, как слово оказыва ется местом возможного и уже как-то в нем ведущегося разговора, спора. Мы только что могли убедиться, сколь разные - вплоть до противоположных - смыслы мог ут быть вызваны к жизни в слове Dasein (не нарушая его 'естественного' звучания) даже одним, причем весьма строгим мыслителем. Мы можем заметить также и т е смысловые возможности, которые (пока) остались не расслышанными, не про бужденными. Например, внутренняя эпохальность (историчность) человечес кого бытия, его своеобразная двубытийность или двумирность, его поэтичн ость в смысле обращенности своим бытием к другому. Для философского же разговора особо важным было б ы прочтение хайдеггеровского Dasein в контексте немецкой философии (Канта и Гегеля, в особенности), где Dasein имеет характер понятия, т. е. не прикидывается естественно значащим словом. Понятие существования у Канта и Гегеля - су щественно разные понятия - заставляют определить и хайдеггеровское Dasein в смысле понятия, т. е. раскрыть, выявить определенную логику в том понимани и существования (сущего, человеческого существования, бытия), которое яв ляется изначальным для Хайдеггера. Изначальное понимание изначального , первичного (т. е. философия), кажется, не допускает никакой логики, оно прин ципиально феноменологично, т. е. до-логично, непосредственно, интуитивно, просто внимательно, поскольку внемлет самой простоте... Но ведь это-то, вот только что сказанное - определенное суждение, даже умозаключение ('поско льку'). Ведь Гуссерль, например, трудился над некими Идеями, призванными об основать феноменологию, мыслимую как универсальное и последнее основа ние. Значит, философская интуиция несет в себе определенную логику, а про стота первичного, изначального имеет определенную архитектонику. Фило софская логика и есть странная логика изначального, первого, невыводимо го, дологичного, логика возможных начал. Первое, простое, начальное для мысли это то, что уже мыслью не является, - бы тие. Но не упустим из внимания, что это бытие, предположенное в качестве бы тия мыслью, бытие как начало мысли: идея бытия. В идее бытия (определенной идее) мысль выходит на грань с бытием. Бытие мыслится здесь двояко: оно ест ь и сама идея ('идея', 'единое', 'энергия', 'объективность', 'дух'...) и то, что идеей п ред-полагается, то, о чем идея складывается. Бытие есть бытие, поскольку он о пред-полагается не только как идея бытия, но и как бытие вне идеи, как не-и дейное бытие. Именно в этом последнем качестве бытие всегда уже вот тут, в фактично существующем. Но фактически сущее открывается как присутстви е бытия только в свете идеи бытия. Обе стороны тут, стало быть, необходимы. Не доходя до собственных пределов (начал) в идее бытия, мысль останется ув язнувшей в сущем, не давая места сущему, мысль останется с бытием идеи. Эта двусторонность и передается замечательным образом немецким словом Da-Sein: бытие, открывающее себя в присутствии тут, и - существующее тут, обнару живающее свою обращенность к своему (к самому) бытию. Каждая эпоха европейской философии по-своему определяла это средоточи е философского внимания. Например, для греческой, специальней - для арист отелевской философии таким онто-логическим средоточием, своего рода Dasein была скорее фюсис - осуществляющее свое бытие сущее, - чем собственно чело веческое бытиё: псюхе-душа или зоэ-жизнь. У человека, как и у других сущест в, есть собственная фюсис, но каждая фюсис так или иначе есть самооткрове ние бытия. Так понимает дело и Хайдеггер в работе, написанной в 1939г.: 'О сущес тве и понятии fusiV. Аристотель 'Физика'. В новоевропейскую эпоху для мысли, определенной идеей научного познани я, место 'откровения-открытия' бытия занимает опыт-эксперимент. Существу ющее нечто есть здесь одновременно и предмет возможного познания (черны й ящик, вещь в себе) и воплощение (проявление) действия неких всеобщих зако нов (идеализованный - объективный - предмет), и инструмент познания (как бы самопознания). Так и у Канта и у Гегеля понятие Dasein по-разному характеризуе т формы присутствия самого бытия здесь и сейчас. В опыте. В опыте познания у Канта, в опыте самопознания духа (бытия) у Гегеля (в 'Феноменологии'). Соотв етственно, для Канта наличное существование значит существование в кач естве предмета познания, который существует одновременно - и поскольку р ассматривается в горизонте познания, т. е. определенной (проблематичной) идеи бытия (объективности), и поскольку мыслится в горизонте бытия вне ид еи познания. В 'Феноменологии духа' Гегеля понятие мира сознания как Dasein - на личного бытия - духа (мышления-бытия), пожалуй, ближе других к смыслу Dasein как человеческогобытия у Хайдеггера. Именно человеческое бытие в его внутр енней историчности понимается как сфера раскрытия смысла бытия. Что же значит Dasein у Хайдеггера, как ставит он свой философский вопрос? Заметим прежде всего, что он ставит его в контексте строго онтологическо й проблемы в классическом смысле слова, о котором мы только что говорили. И цель свою видит в пересмотре всей классической онтологии на новом, пол ученном в аналитике Dasein основании. Хайдеггер обращается к Dasein, намереваясь вспомнить изначальный для филосо фии вопрос о бытии и его смысле, поставить его снова, с самого начала. Это н ачало вопроса о бытии, его исток - его, этого вопроса, собственное бытие, пр исутствие (Da-Sein) - и кажутся Хайдеггеру до сих пор еще не продуманными. Слово Dasein в 'Бытии и времени' впервые появляется при рассмотрении формальн ой структуры онтологического вопроса. Сначала (в обиходном значении, как название человеческого бытия среди другого так или иначе существующег о. Но тут же именуемое этим словом сущее - человек, - ставится в центр вниман ия в качестве того сущего, к которому-де и следует обращаться с вопросом о бытии, поскольку отношение к бытию, вопрошание о бытии составляет само с ущество этого сущего. Это-то сущее, которое 'мы спрашивающие всегда суть', и схвачено терминологически словом Dasein. Основное определение Dasein 'Dasein это сущее в бытии которого речь (дело) идет о са мом этом бытии'. 'Дело идет...' - 'es geht um' - означает: Dasein не просто есть, но отнесено к с воему бытию (значит, также и - от своего бытия), не просто находится в бытии, но обходится с ним. 'Сущее, анализ которого стоит как задача, это всегда мы [marg. всякий раз 'я']. Быт ие этого сущего всегда мое. В бытии этого сущего последнее само относитс я к своему бытию [marg. как историческому бытию в мире]. Как сущее этого бытия о но препоручено своему собственному бытию. Бытие [marg. Какое? Быть этим вот и в нем вынести бытиё вообще] есть то, о чем для самого этого сущего всегда и дет дело 'Сущность' этого сущего лежит в его б ы т ь (Zu-sein)'. Отношение к бытию, обхождение с бытием, несовпадение с собственным бытие м заложены с самого начала в вопросе, в возможности вопроса. Формальная с труктура вопроса (вопроса вообще, и вопроса о бытии в особенности ), уже ок азывается первым структурным раскрытием самого человеческого бытия. Б ытиё человека (в качестве человека) есть вопрос, вопрошание ('пытание') о бы тии. 'Пытание' бытия - допытывание, испытание, попытка, опыт бытия - в этом на чало бытия человека в качестве человека (своего рода естество-испытател я, если, конечно, естество понимать не натуралистически, не как бытие прир оды, а от 'есть' бытия вообще). 'Моё бытиё' поэтов передает это переживание че ловеком своего существования как опыта бытия, даже - опыта о бытии. Отсюда , из этого начала человеческого бытия только и можно понять смысл бытия в сего в человеке: что значит 'душа' (или 'психика', или 'сознание'), 'жизнь', 'болез нь', 'действие', 'познание', 'речь'... Итак, именно человеческое бытие - бытиё - мыс лится как место раскрытия смысла бытия. Но если бытие (Sein) рассматривается в горизонте человеческого бытия (Dasein), то э то вовсе не значит, что речь пойдет о построении некой антропологической онтологии. Человеческое бытиё (Dasein) само рассматривается и определяется (с амоопределяется) в горизонте самого бытия (Sein). Поскольку человеческое бы тиё понимается в горизонте вопроса о бытии, - онто-логия, понимание бытия о казывается не просто сферой специальных философских проблем (метафизи ки, онтологии), а бытийным модусом человеческого бытия. Начало, исток, возм ожность онтологического озадачивания находятся в экзистенциальном ср едоточии человеческого бытия, но экзистенциальное средоточие человека находится именно в этой - онтологической (а не просто 'экзистенциалистск ой') - озадаченности. Если экзистенциальная аналитика призвана раскрыть бытие в модусе чело веческого бытия (что можно было бы понять в духе, некоего экзистенциальн ого трансцендентализма), то это возможно только потому, что сама модальн ость человеческого бытия определяется изначальной настроенностью на б ытие, открытостью к бытию как таковому, бытийной озадаченностью бытием . Dasein именует человека, поскольку он в своем собственном бытии определяетс я ничем иным, кроме как пониманием и вопрошанием бытия. 'Определяется', пон ятое экзистенциально, значит: человек в средоточии своего бытия озабоче н и озадачен бытием. Быть в модусе человека значит быть местом (Da) бытия (Sein) - н евместимого, - быть не границах своего бытия (не внутри своего мира), а на эт их границах. Это бытие на границах и имеется в виду определением человеч еского бытия как экзистенции. Так das Dasein раскрывается, развертывается как герменевтический круг экзисте нциально-онтологического анализа. Вот тут слово - это странное, не имеющее естественны х аналогов в других языках, немецкое слово - Dasein оказывается удивительно по дходящим, в самом деле как бы самоговорящим, говорящим не столько припис ываемым ему значением, сколько своей внутренней формой. Это имя человече ского бытия не подсказывает никакого заранее данного понятия о человек е (как например, - homo sapiens, или animal rationale, или homo faber, или homo ludens, - как тело-душа-дух, или imago et similitudo Dei, или ego cogitans, ил и мышление-воля-чувство, или сознание...), не несет в себе, стало быть, никако й специальной антропологии. Оно вообще не определяет человека извне, а н амечает положение и условия человеческого бытия как изначально самооп ределяющегося в горизонте бытия, в смысле бытия. Это 'понятие' человека об ещает поэтому впервые дать понять смысл бытия 'чувства', 'сознания', 'тела', ' души', 'мысли'... Равным образом Dasein не содержит и никакого заранее взятого уч ения о бытии: никакая предположенная идея бытия не превращает человека в некую метафизическую 'природу'. Мы устраняем всякие заранее предполагае мые идеи, натуралистические, метафизические, традиционные и возможные н етрадиционные. Мы возвращаемся к началу всех этих толкований, интерпрет аций, предположений, допущений. Возвращаемся к началу начал. И - оказываем ся перед ничем, перед ничто... Слово Dasein не именует, не определяет ни человека, ни ми р, ни бытие, но только источник их возможности, их начинающее отношение, их 'еще не'. В нем все возможные толкования, понятия и идеи редуцированы к их с обственному началу, к их возможности, к их ничто... Можно сказать, поэтому, ч то Хайдеггер в самом слове Dasein обращает внимание не на какой-то особый (осо бо ему близкий или нужный) смысл, а на саму его внутреннююформу, причем пус тую форму, форму смысловой пустоты, - форму, не несущую этимологически-пер вичный смысл, а лишь задающую условия возможного наполнения смыслом. Dasein Х айдеггера не человек, не мир, не бытиё, не существование, не наличное бытие ... Оно знаменует собой последний след феноменологической редукции к нач алу начал, к началу всего (сущего в целом), которое не есть ничто из сущего, е сть ничто. Место это (Da) может вместить бытие (Sein), поскольку всегда уже вмеща ет ничто (das Nichts). Здесь следует, наконец, вспомнить тот смысловой оборот слова Dasein, который д о сих пор оставался в тени 'человеческого бытия (= жизни)'. Dasein есть существит ельное от глагола dasein, оно подразумевает выражения со сказуемым ist da: пришел, настал, имеется налицо, присутствует. Поезд пришел (ist da) и вот, стоит весь тут на станции. Но человек может быть там (da sein), находиться в этом самом поезде, с идеть в вагоне, смотреть на ту же станцию и все же - nicht da sein, отсутствовать, 'вит ать отсюда за тридевять земель'. Наличие здесь и теперь не означает для че ловека присутствия здесь и теперь. (Вот, пожалуй, одно из главных основани й переводить хайдеггеровское Dasein так, как это делает - вопреки, разумеется, более 'естественному' и 'поэтическому' бытиё - В. В. Бибихин: присутствие). Но присутствовать не означает также и просто войти в курс дел (скорее уж - в п оложение вещей). Можно принимать активное участие в деле, в разговоре, в др ужеской попойке, в ученом собрании и все же - отсутствовать. Можно прожить весьма деятельную жизнь (интересно провести ее время) и все же - отсутство вать. Эта возможность отсутствовать (Weg-sein) и присутствовать (Da-sein) есть характ ернейшая черта человеческого бытия (Sein), отличающая его от других существ. Что же значит присутствовать? По-видимому, это может открыться, только ес ли нам, вовлеченным в жизнь, находящимся в курсе событий, включенным в дел а и приключения, откроется наше отсутствие. Дело ведь, как мы помним, в быт ии присутствия (des Daseins) идет о самом (этом) бытии. Вовлеченность в это дело (о бы тии), участие в этом событии - есть присутствие (бытие) человека. Человек пр исутствует, когда он находится в присутствии бытия, когда бытие, само быт ие (в целом) касается, затрагивает его, само некоторым образом присутству ет в нем, есть его - человека - состояние, вернее сказать - событие с ним. Где ж е и как же начинается это дело о бытии, где нашего бытия касается само быти е? Где оно (бытие) с нами происходит? Где оно само ist da? Хайдеггер ставит и обсуждает эти вопросы сначала в докладе 'Что такое ме тафизика?'. 1929г. при вступлении в должность профессора философии во Фрайбу ргском университете, а затем - весьма детально - в лекционном курсе 'Основн ые понятия метафизики', которым он начал здесь свою преподавательскую де ятельность. Именно поставленные только что вопросы впервые, собственно, и ведут к основным вопросам и основным понятиям метафизики. Только в это м экзистенциальном начале они получают свой истинный смысл. Философия, г оворили понимающие дело философы, коренится в философствовании. Но сама возможность и исток философствования коренится в некоем экзистенциаль ном патосе, которым до всякого обращения к философии, не зная ни об одном и з ее понятий, человек - ведомо или неведомо для себя - всегда уже охвачен. Че ловек по сути своего бытия настроен (как некий инструмент) философски (ме тафизически). Эта метафизическая настроенность человеческого бытия ск азывается в некоем настроении, сопровождающем, как basso ostinato, все мелодии жизн и. Определяется это настроение возможностью быть в присутствии бытия в ц елом. А это значит - в присутствии ничто. Хайдеггер описывает разные облики этого настроения, главные же - страх (и ли ужас) и тоска (скука). Так, набрасывая в докладе 'Что такое метафизика?' че рты метафизического ужаса, когда все сущее в целом ускользает, 'проседае т', земля уходит из-под ног, и мы повисаем над бездной Хайдеггер говорит: 'То лько наше чистое присутствие (Da-sein) в потрясении этого провала, когда ему уж е не на что опереться все еще тут (ist noch da)'. И чуть ниже: 'С ясностью понимания, де ржащейся на свежести воспоминания, мы вынуждены признать: там, перед чем и по поводу чего нас охватил ужас, не было, 'собственно', ничего. Так оно и ес ть: само Ничто - как таковое - явилось нам (war da - наступило, присутствовало, был о тут. - А. А.)'. Так, в этом одном событии (состоянии, переживании) ужаса (или тос ки - Langeweile (по внутренней форме немецкого слова - долгое временение), - анализу которой посвящена едва ли не треть лекций 'Основные понятия метафизики') оказываются сопристутствующими само бытие (в целом), само ничто и само 'пр исутствие'-Dasein, которое есть 'мы сами'. И вместе с тем - все это одно - некое вооб ще присутствие. Присутствие, которое, кроме того, не только проступает, но и теряется в неопределенном состоянии, в состоянии-настроении-пережива нии, действительность которого каждый вынужден толковать по-своему, ско ль красочно ни описывай его Хайдеггер. В этом-то начальном - и неопределен ном - ничто находится в конце концов окончательно начальствующее начало. По мере продумывания экзистенциально-онтологического герменевтическ ого круга, заключенного во внутренней форме Dasein, Хайдеггер, кажется, все бо лее сосредоточивает этот круг в единственную точку. Исходная двуфокусн ость Dasein - бытие человека как бытие о бытии - свертывается в неразличимую дв усторонность одного-и-того-же, причем это одно-и-то-же присутствия вообще свертывает также и само различие бытия и ничто. Со-присутствие человечес кого бытия, выдвинутого и удерживающегося в ничто, с бытием самим по себе, к которому человеческое бытие отнесено, стирается в неопределенное при сутствие вообще, которое понимается теперь как бытие бытия. И на этом пов ороте Хайдеггер может опереться на верное слово Dasein. По-немецки говорят der Fr ьhling ist da, что значит весна пришла, весна настала. По-русски мы могли бы в этом случае сказать просто: 'Весна!'. Но о чем мы говорим здесь? Од но дело сказать поезд пришел, другое - весна настала. Где она, что она? Когда весна настала (ist da), все что ни есть, есть 'чародейство и диво' весны, есть она с ама, но саму весну нельзя ни указать пальцем, ни попросту отправить в поэт ическое воображение. Слово есть, говорит однажды Хайдеггер, может - в зависимости от характера суждений, связкой в которых оно служит, - значить очень разное: происходит из, находится, принадлежит, значит, состоит и т.д. Но вот мы читаем строку Ге те: ' Ьber allen Gipfeln / ist Ruh'. ' Мы никак не пытаемся прояснить это 'ist', - замечает Хай деггер, - не потому, что понимание оказалось бы слишком сложным и слишком т рудным и совершенно безнадежным, но потому, что 'есть' сказано здесь так пр осто, еще проще, чем всякое другое расхожее 'есть' В стихотворении звучит п ростота какого-то редкостного богатства' . Тем не менее Хайдеггер в други х местах пытается пояснить подобное 'ist' такими словами как anwest - присутствуе т или waltet - царит. Так, вспоминая привычное для русского языка выражение 'в ле су царит тишина', мы и эту строчку Гете могли бы перевести - 'над горными вер шинами царит тишина'. Скажем теперь das Sein ist da. Скажем - в том же смысле, что и о весне, - 'Бытие!' 'Бытие нас тало, стало настоящим'. 'Бытие царит в мире!'. Смысл Dasein, который был связан с 'нами, вопрошающими', исчезает в свете этого б ытия, в величии этого царствования. Хайдеггер опирается теперь на иное с лово - Ereignis.