Философия экзистенциализма

СОДЕРЖА НИЕ ВВЕДЕНИЕ ………………………………………………………………… 1 1. ПРОБЛЕМА ЧЕ ЛОВЕК В ФИЛОСОФИИ ЭКЗИСТЕН ЦИАЛИЗМА : ИСТОК И , ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ И ПРОБЛЕМАТИКА . ……… ...2 2. ЭКЗИСТЕЦИАЛИЗМ В ГЕРМАНИИ ………………………..……… 15 3. ФРАНЦУЗСКИЙ ЭКЗИСТЕЦИАЛИЗМ …………………………..… 19 ЗАКЛЮЧЕНИЕ …..……………………………………………………… ..30 СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ .……………………………………………..… 31 ВВЕДЕНИЕ. Девизом экзистенциализма мож ет служить название книги французского филосо фа , писателя Жана Поля Сартра “Экзисте н циализм — э то гуманизм” , как самое краткое и точное выражение смысла и назначения целого нап равления современной филос о фии. Экзистенциализм , или философ ия сущест вования (от поздн е латинского existentia — существование ) зародилс я в начале 20 в е ка и в течение нескольких десят илетий завоевал широкое призн а ние и популярность . С реди первых представителей экзистенци а лизма принято с читать русских философов Льва Ш естова и Ник о ла я Бердяева , хотя основное развитие это теч ение получило после 1 — ой мировой войны в трудах немецких мыслителей Мартина Хайдеггер а и Карла Ясперса и в сороковых годах в работах Ал ь бера Камю , Жана Поля Сартра и Симоны де Бовуар . В то же время с воими предшественниками экзистенциалисты счи тают Паскаля , Достоевского и Ницше. 1. ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕК В ФИЛОСОФИИ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА : ИСТОКИ , ОСНОВНЫЕ ПОН ЯТИЯ И ПРОБЛЕМАТИКА. В философском отношении на экзистенциализм оказали пр е обладающее влияние такое нап равление как философия жизни . Экзистенциа лизм как яркое проявление нонкомформизма явил ся своеобразной реакцией на духовный кризис , вызванный войнами и страданиями.В ситуации безнадежности и душевной растерянн о сти призыв экзи стенциалистов к человеческой п одлинности , к чувству человеческого достоинства оказался источником муж е ства и нравственной стойкости . Экзистенци алистски настроенная личность противопоставляла личное решение , волевой акт увер т кам "трусливого разума ". Именно поэтому экзистенциализм нельз я назвать академической доктриной . Его основная тема — челов е ческое существование , судьба ли чности в современном мире , вера и неверие , утрата и обретение смысла жизни , близкая любому х у дожнику , писателю , поэту , с одной сторо ны , делает это направл е ние попул ярным среди худо жественной интеллигенции (Э . Хеми н гуэй , А . Сент— Экзюпе ри ), а с другой — побуждает самих экз и стенциалистов обращаться к языку искусства (Сартр , Камю ). Экзистенциализм тесно соприкасаетс я с религиозным во с приятием мира , причем это в р авной степени относится как к р е лигиозному напра влению экзистенциализма (Ясперс , Бердяев , Шестов ), так и к атеистическому (Хайдеггер , Сартр , Камю ), п о скольку важный мотив экзистенциалистского творче ства — пр и знание того , что бог умер " из жало сти к человеку ", сопровождается утверждением невозможности и абсурдности жизни без бо га. В основе экзистенциалистских по строений лежит следующая кардинальная проблема : каково отношение материальных эл е ментов человеческого дейс твия к другим его элементам – к созн а нию , проце ссу жизни и субъективно— деятельной струк туре пов е ден ия индивидуальных агентов этого действия ? Поэ тому важно проанализировать , как вообще экзис тенциализму представляются “материальные” в обще стве , объективные , независимые от созн а ния и воли лю дей законы общ ественно— исторического процес са , что вообще им понимается под объективн ой материальной базой созидания людьми истори и и самих себя . Отсюда легче было бы понять те представления о личности , которые экзистенциализм вырабатывает , и ту программу поведения , ко т орую он ей пред л а гает в современном обществе и которая является его непосре д ств енной задачей как философского учения . Экзист енциализмом сделана попытка выявить и сформул ировать субъекти в но— деятельную , внутренне индивидуальную стор ону историч е ского творчест ва , дать анализ внутренней , духовно— волевой о р ганизации действия его индивидуальных субъектов . Экзистенци а листская теория стремится стать “вну тренней совестью” всякого общественного или и ндивидуального действия , разъяснив всем и каж дому логику того сознани я , с которым индивид вообще что— то предпринимает в о бществе или в своей личной жизни . Таков предмет этой философии . Экзистенциализм как идейное течение следует рассматривать как систематизацию определенного ст и хийного опыта сознания в западном обществе. Ре чь идет о сознании индивида , который отнюдь не является субъекто м теоретического исследования и представления которого формируются в непосредственном жизнен ном опыте независимо от тех или иных научных анализов общества . Это сознание , одн а ко , затраги вает ши рокую совокупность идеальных катег орий : нра в с твенных , религиозных , культурных и т.д . Экзистен циализм — это своеобразный пересказ историче ски определенного опыта созн а ния. Не стоит в экзистенциализме (хотя он и весьма професси о нален в философском отношении ) искать рациональное выраж е ние соответствующих проб лем . Экзистенциалисты просто опред е ленным условным и сим волическим образом оформляют неп о средственные ощущения , по рождаемые реальным общественным процессом в л юдях , и непосредственно сообщают их публике . Т олько общность реальных условий жизни , вызывающих одни и те же эмоционально— пс ихологические состояния в различных инд и видах , позволяет им понять друг друга , но ставит в т упик всякого , кто “не посвящен” . В силу той же общности условий эта философия захватил а своими проблемами такой слой буржуазного общества , как интеллигенцию . Как вообще и на какой основе личность (ли ч ность деят ельная , а не просто пассивно испытывающая на себе то или иное общественное влияние ) создает саму себя и – вместе с другими – историю ? Этот вопрос оказался связанным и с пробл е мой массовых движений , возникаю щих в современном обществе ; каково в них положение личности , каковы рамки и границ ы для ее действия и , следовательно , какова ее ответственность ? В превр а щенном виде следы это й пробле матики явственно обнаруживаю т ся в экзисте нциализме. Экзистенциализм – это не академическая философия , кот о рую излагают с кафедр и уточняю т с помощью профессорских словопрений , хотя и этого здесь предостаточно . Это скорее способ фиксации определенных настро ений , достаточно широко распр о страненных в обществе . Категори и экзистенциализма суть катег о рии самовыражения , имеющи е в виду определенный душевный склад , эмоц иональный комплекс личности . Они существенно о т личаются от категорий , с которыми обычно приходится иметь дело при анализе готовых фор м идеологии. Поэтому для экзистенциализма оказался впо лне подходящим универсальный язык искусства , которым он воспользовался для массового распр остранения своих идей и какого не знала , практ и чески , ни одна разновидность ф илософии. Для анализа экзистенциализма целесообразно сначала отойти от непосредственного изложения им своих идей и выявить прежде всего те реальные социальные явления , на которы х в ы растает указанный общественный опыт сознания , раскры вая с о держа ние этого оп ыта и пути его проник новения в различные сферы идеологии и уже затем объясняя , почему и как складывае т ся именно экзистенциалистская форма решения интересующей нас проблемы. Неоднократно обращали внимание на тот факт , что экзи сте н циализм не слишком утруждае т себя применением научных орудий анализа и обычно выражает свои взгляды в символически обо б щенных образах человека – индивидуального субъекта общ е ственной жизни , в метафорическом пересказе его исторических и социальных судеб . Но тем не менее во всех этих символах одн о значно вырисовывает ся человек , вытесняемый из своего истор и ческого мира объективными социальными отношениями , отчужд а емый от само го себя , разрушаемый как личность стихией вещ е ственных сил в обществе . В центр внимания ставит ся вопрос о п о исках этой личностью исторической самостоятельности , возмо ж ностей реализации и развития своего активного индивидуал ь но— творческого начала , о той человечности , которой она в объе к тивно— предметной о рганизации социального бытия не находит . Но для успеха этого поиск а экзистенциализ м предписывает чел о веку разрыв существующих развитых о бщественных связей и с о здание действительно человеческого содержания жизни лишь в стороне от н их . “Подлинного” человека экзистенциализм описыва ет как существо , выпадающее из всякой орга н изации общества и о б щественного сознания , при нятой системы мыслей , идеологии , м о ральных , юридических норм и т.д ., которые в данном обществе существуют . И именно где— то в конечном пункте этого поиска своей индивидуально— чел овеческой подлинности личность ок а зывается одинокой самым чудовищным образом. Экзистенциализм как целостное учение строится на принц и пиально новом понятии такой категории , как бытие . Экзистенци а листы стремятся понять бытие как нечто непосредственное и пр е одолеть интел лектуализм как традици онной рационалистическ ой философии , так и науки , предполагающей опосредование — этот основной принцип мышлен ия . Бытие , согласно экзистенциалистам , не есть ни реальность , данная нам во внешнем восприятии , ни с и стема связей , которая конструируется научным мы шлением , ни мир умопостигаемы х сущностей , познание которого составляло зад ачу классического рационализма ; во всех этих случаях пров о дится различие и даже противопоставление субъекта объекту . Экзистенциализм рассматривает бытие как некую изначальную непоср едственную целостность субъекта и объекта ; познаваемое и познающее в их целостности должны совпасть. Социальный смысл учения об экзистенции раскрывается в э к зистенциалистских концепциях личности и свободы. Личность , для экзистенциалистов , я вляется самоцель ю , а коллектив при это м выступает лишь как средство , обеспечивающее возможность материального существования составл яющих его индивидов . А общество в целом призвано обеспечивать возмо ж ность свободного духовного р азвития каждой личности , гарантируя ей правов ой порядок , ограждающий личность от по сягательств на ее свободу . Но роль обществ а , по мнению экзистенциалистов , остается , в сущности , отрицательной : свобода , которую оно может предоставить индивиду , является лишь частным ее проявлением — свобода экономиче с кая , политическая и т.д . Подлинная же св о бода начинается по ту сторону социальной сферы , в мире духо в ной жизни личности , где индивиды сталкиваются не как произв о дители материальных благ и не как субъекты правовых отношений , а как экзистенции . Общество , так им о бразом лишь ограничивает личность. Экзистенциализм перемещает центр тяжести с общества на единичного человека. При этом , однако , для религиозного экз истенциализма важен индивидуум не сам по себе , а лишь постольку , поскольку он есть "явленность бога ". В этой связи ввод ится различие индивидуал ь ности и личности . По словам Бердяева "личность предполагает существование с верхличного , того , что ее превосходит и к чему она поднимается в своей реализации . Личности нет , если нет б ы тия выше ее стоящего . Тогда есть лишь индивидуум , подчиняемый роду и обществу , тогда природа стоит выше человека и он лишь часть ее ." Экзи стенциализм различает в человеке как бы н есколько слоев : природный ( биологический и пси хологический ), изучаемый естественными науками и состав л яющий его природную , эмпир и ческую инд ивидуальность ; социальный , изучаемый социологией ; д уховный , являющийся предметом изучения истории и филос о фии ; и , наконец , экзистенциальный , который не поддается нау ч ному познанию и может быть лишь "о свещен " философией. Ра с сматривая проблему свободы , экз истенциализм отвергает как р а ционалистическую просветител ьскую традицию , сводящую свободу к познанию необходимости , так и гуманистическую , для ко торой свобода состоит в раскрытии задатков человека , раскрепощении его "сущн остных " сил . Свобода в понимании экзистенциалистов — это сама экзистенция , экзистенция — это и есть свобода . Поскол ь ку же структура экзистенции выражается в направленности вовне , в тран сцендировании , то понимание свободы различными пре д ставител ями экзистен циализма определяется их трак товкой трансценденции , которая в сущности и является "обиталищем " человеческой свободы . Для религиозных экзистенциалистов это означает , что только в боге можно обрести свободу. В этом смысле экзистенциалисты по— нов ому выразили п о нятие свободы воли , возрождая кантов ский категорический имп е ратив . В духе Канта экзистенци алисты подчеркивают , что человек отличается о т всех природных существ способностью выбират ь самого себя и нести ответственность пер ед самим собой за свой выбор ; бо ле е того , выбирая себя , человек тем самым выбирает и все человечество , так что вы бор — не просто его частное дело . Одн ако у Канта человек должен выбирать себя по закону морал ь ного долга , а в атеистическом ва рианте экзистенциализма он не имеет никакого соде ржательного критерия выбора : он в ыбирает себя перед лицом непознаваемого транс цендентного ничто . Так , по Хайдеггеру , выбор своего Я предполагает поставить себя перед самой последней возможностью своего бытия — смертью . Тем самым человек освобождается от в л асти сущего , от предметн ого и социального мира , и оказывается пере д лицом бытия , которое есть ничто . Посколь ку подлинное бытие и его "принципы " не могут быть сформулированы в виде общезначимых моральных требований , постольку человеку нич то не может облегч и ть задачу выбора . О д н ако бытие , по Хайдеггеру , "говорит " человеку в минуту самого глубокого молчания , и т олько актом своего выбора перед лицом нич то человек обнаруживает — для себя и мира , что ему "сказ а лось " в этом молчании. В религиозном экзистенциализм е выб ор происходит перед лицом бога . Согласно Б ердяеву , подлинный выбор — это выбор в себе образа "божьего ", который составляет су щность личности , но является скрытым для с амого индивида , пока он живет в мире "о быденности ". Но поскольку в религиозном экзи с тенциализме бог выступает лишь в своих отрицательных определениях , то в та кой трактовке свободы выбора нельзя найти какого— либо содерж а тельного критерия , за что экзистенци ализм подвергается критике со стороны традици онного христианства. Характерна в этом отношении экзис тенциалистская тра к товка такого важного понятия нравст венной философии , как с о весть . Поскольку экзистенциализм не устанавливает содерж а тельных критериев добра и зла , т.е . не строит систему нравстве н ной философии , п остольку совесть определяет ся им как призыв экзистенции выбрать себя подлинно , най ти себя . Совесть не есть призыв быть д обрым и избегать зла — она есть приз ыв быть самим собой , а не "другим ", не "посторонним ". Быть свободным — значит не поступать и не думать так , как поступаю т и ду м ают все . Быть свободным , быть экзистенцией значит быть самим собо й , поэтому , по слова Сартра "человек обрече н быть свободным . Свобода предстает в экзи стенциализме как тяжелое бремя , которое долже н нести человек , поскольку он личность . Он может отказаться о т своей своб оды , перестать быть самим собой , стать "как все ", но только ценой отказа от себя как личности. Экзистенциализм выражает по сути дела определенную р е акцию на ту форму , в которой указа нные процессы развиваются в капиталистическом обществе , и на т е вполне реальные после д ствия , которые они в этом обществе вызывают. Поскольку экзистенциализм ставит задачу р азвить опред е ленную схему выражения внутренне индивиду альной стороны и с торического творчества людей в прот ивовес фактическому их о т чуждению в обще стве , он оказался удобной идеологической фо р мой , в которую отливались настроения индивидуального протеста , разочарования и отчаяния , порождаемые вполне конкретными проявлениями этого отчуждения . И чаще всего эти настроения были весьма разнородны по своей с оциальной природе и знач е н ию . Например , непосредственно после второй мир овой войны в идеологических формах , разрабаты ваемых Сартром , находили выход как демократич еские (и даже социалистические ), так и анар хическо— нигилистические , декадентские тенденции шир оких кругов интеллигенции или вообще промежуточных социальных групп и слоев , смяте нных войной , напуганных неожиданно звер и ным обликом чел овеческого насилия , массового истребления л ю дей , разгулом самых животных инстинктов в “цивилизованном” , казалось бы , об ществе . В этом отноше нии экзистенциализм стал неразлучным спутником своеобразного и довольно распростр а ненного социально— политического явления . Это – существование в обществе категории людей , поведение которых в политике и идеологии является сложным резуль татом сращения в их головах различных тенденций : тенденции , вытекающей из тех или иных форм осознания отчуждения человека , из разочарования его в с у ществующих формах жизни и идеологии , в буржуазных партиях и организациях , из острейшего их неприятия критики и одновременно тенденции , обусл овливаемой непониманием фактических отнош е ний действительност и , отражением их в сугубо эмоциональных , у топически— романтических представлениях , гипертрофированн о “демоническим” восприятием движущих сил общ естве н но— исто рическо го процесса (в частности , современн ой техники , науки ), мистификацией реального стр оения общественного бытия и т.д. В сознании одних и тех же людей – различных по своей с о циальной принадлежности , но чаще всего выходцев из мелкобу р жуазной среды и в особеннос ти деятелей культуры , – сталкиваю т ся и сплетаются эти два противоречивых по тока , две тенденции , несущие с собой и выражения социального протеста индивида или с тихийных поисков социальной истины , и определ енный , инстин к тивный “демократизм чувств” (а иногда даже и “социализм чувств” ), и способно сть оказаться в лагере крайней реакции , ст ать жертвой и орудием социальной демагогии . И тогда неважно , как называется идеологичес кий итог этого сплетения – “экзистенциализмо м” , “а н троп ологической философией” или просто “сюрреал измом” . Во всех случаях важна именно получ ающая развитие в современности форма утопичес кого мифологизирующего социального мышления , по методологической схеме которого начинают строи ться как сп е циальные философские теории и политическа я деятельност ь идеологов , так и модерн истские художественные произведения . Специальные средства художественного или философского тво р чества станов ятся здесь средствами вычерчивания такой особ ой формы человеческого бытия , которая – п редлагается ли она для будущего или м ожет быть искусственно создана в усло виях с о врем енности – снимала бы с человека гнет отчуждения . Экзисте н циализм – лишь одна из разнови дностей этого более общего сп о соба мышления. Выражение экзистенциализмом указанных тенден ций об у слов ливает как тесную свя зь его с пол итическими событиями , со сферой политики вооб ще , так и крайнюю его противоречивость как идейного течения . Известна идейная связь фашизма в Германии 30 — х годов с немецким экзистенциализмом : многие экзистенци а листские положения были ассимилирован ы в лозунгах фашис тской идеологии . Но точно так же известна связь многих французских экзистенциалистов с “левыми” кругами , демократическими движ е ниями и даже близость некоторых из них к рабочему д вижению . Такая противоречивая картина социально— политических связей и симпатий экзистенциал изма говорит , безусловно , о сложности и со циальной многозначности человеческих проблем , нах одящих выражение в его идеологических предста влениях . Он оказывается способным совместить в себе и выразить одновременно целую гамм у р азноречивых явлений – от ан тибуржуазных реакций до р е акций просто декадентских , от стихийного ощущения общей чел о веческой неустроенности в мире до самых примитивных притяз а ний животно— биолог ического Я . Многое в этом идеологическом я влении позволяет рассмат ривать его как определенный момент в общей исторической э волюции мелкобуржуазной революционности и социал ьного критицизма в нынешнюю эпоху. Под знамя экзистенциализма встают и т е , кто ищет что— то новое , и те , кто ничего не ищет , а лишь предает анафеме вс е с у ществующее . Таков общий настрой постоянно ищущего , отрица ю щего , неудовлетворенного экзистенциализма. 2. ЭКЗИСТЕЦИАЛИЗМ В ГЕРМАНИИ Отцом совре менной экзистенциальной мысли в Германии стал Мартин Хайдеггер . Он оказал решающее вли яние и на ф и лософию экз истенциализма в друг их странах. В какой мере философия Хайдеггера являет собой м о раль или гуманистическую концепцию ? Главным вопросом его э к зистенциальной онтологии является вопрос о смысле бытия . Но проблема бы тия ставится в зависимости от человека , который задается этой проблемой : "Спраши ваем мы , здесь и теперь , для себя ". Итак , исходной задачей оказывается описание Челов ека , — того особого существа , которое зад ается проблемой бытия , и прежде всего осно вной вопрос множества философий : "Почему суще с твует Нечто , а не Ничто ?". Рассмотрим , как Хайдеггер определяет ч еловека . Ч е ловек — существо , чье бытие является ek-sistence, то есть что он — единственное среди всех существ в мире , которое ek-siste, пре-ступает , выходит за пределы всех других су щ еств и самого себя . Центральным тезисом я вляется утверждение , согласно которому "сущность человеческого бытия заключается в ek-sistence, в пре-ступлении . Это означает не только то , что , человек открыт миру , а не скован п редопределенностью , но и т о , что внутри себя человек — постоянное пре-ступлен ие , бесконе ч ное воспарение. Как описывает Хайдеггер эту сущность человека — ek-sistence? Она — в покинутости , в одиночестве человека , броше н ного в этот мир , в тоску , в отч аяние — поскольку челове к никогда не предстает перед самим собой как существо стабильное , з а вершенное , владеющее собой и вещами , а как постоянное скольжение , бегство в пуст оту , в небытие . И хотя человек всегда в озвышается над самим собой , опережает самого себя , он знает свой конец : Смерть . Человек — это существо , которое преступает все формы бытия и опережает самого с ебя — в движении к Сме р ти . Он является "сущес твом для Смерти ". "И подобно тому , как человеческое су щество — всегда нз а вершенность , всегда "еще не ...", оно изна чально является и со б ственным концом . Этот конец , обозначаемый смертью , не делает человеческое существо некой конечностью , а лишь предназнач е нием к этой конечности , не "существом — концом ", а "сущ е ством-для-конца ". Смерть — форма быти я , которую человеческо й существо изначаль но приемлет : "едва человек родится , он уже достаточно стар , чтобы умереть ". Хайдеггеровское представление о человеке трагично . Не обесценивает ли оно таким образом жизнь , не стирает ли ра з личие между доб ром и злом ? Нет , п оскольку надо пр инять условия человеческого существования такими , какие они есть . Истинное существование п ротивопоставляется неистинному , бе з личности , банальной повсе дневности , закрывающей глаза на смерть . Сущест во истинное отказывается от неправды : оно — "и с тинное существо для конца ", "существо для с мерти без обмана и бегства ". "Начальный пор ыв , — пишет Хайдеггер , — открыв а ет перед челове ческим существом возможность быть самим с о бой , перспекти вы Свободы без иллюзий безликости , Свободы деятельной , ув еренной в себе и полн ой страха перед собою — свободы для смерти ". В работе "Что такое метафизика ?" он показывает , как страх сливается с мужест вом . "Человеческое существо все более пронизан о ощущением приближающегося небытия , и лишь страх може т обнаружить его подлинный характер . Этот "перворо д ный " страх в человеческом суще стве обычно подавляется . Страх не исчезает , он лишь дремлет . Его дыхание пронизывает ч е ловеческое существо ; слабее всего он проявляется в человеке б о язливом , совершен но неощутимо — в деловитом , знающем лишь "да — это да ", "нет — это нет "; сильнее же всего — в человеке , сутью которого является мужество . Можно даже сказать , что мужество рождается из этого страха , чтобы спасти достоинство человеческого существа ". Свобода , ясность понимания , мужест во — таковы м о ральные ценности . Хайдеггер так объя сняет их взаимосвязь с г у манизмом :" Моральные пробл емы — не первоочередные и сам о стоятельные ; основно е это взаимосвязь мысли и бытия , а она вне этики и онтологии . Эти ческие требования заявляют о себе тем настойчивее , чем явные бедствия человека — равно к ак и сокр ы тые — постепенно переходят всякие до пустимые пределы. С того момента , как человек эпохи техники , которая находится в руках колле ктивного существа , не может достичь ско лько-нибудь уверенной и устойчивой преемственност и , не п е ресмотрев все свои планы и поступки , и не подчинив их требов а ниям все той же т ехники , — с этого момента все наши за боты должны быть посвящены созданию этически х взаимосвязей ... И хотя этические взаимо связи поддерживают человеческое существо временн о и неполно , сохранение и поддержание их необходимо ... Но может ли мысль по— прежне му отказываться от познания бытия в тот миг , когда это бытие , выходя на яркий свет после долгого з а бв ения , заявляет о себе потрясением всего сущего ?" И еще : "Мысль , задающаяся вопросами истинности бытия и определяющая таким образо м человеческую сущность исходя из бытия и применительно к бытию — это мысль не этическая и не онтологическая ... Важ нее установления всех правил и норм повед ения является тот факт , что человек призв ан с у щество вать в истине бытия ". В то же время Хайдеггер пишет , что "мысль , осмысля ю щая истину бытия как первородный элемент человека , носителя ek-sistence, уже заклю чает в себе первородную этику ". Хайдег гер противопоставляет свою концепцию традиционно му гуманизму в рациональной и оптимистической форме XVIII — XIX веков , а также догматической форме утверждения неизменных ценностей . О д нако гуман изм он опровергает не во имя антигу манизма , а во имя ek-sistence человека , его незавер шенности , его созидательного познания. 3. ФРАНЦУЗСКИЙ ЭКЗИСТЕЦИАЛИЗМ Одним из представителей французской философии экз и стенциализма являет ся Жан Поль Сартр. Философская концепция Сартра разв ивае тся на основе а б солютного противопоставления и взаимоис ключения понятий : “объективность” и “субъективнос ть” , “необходимость” и “свобода” . Источник эти х противоречий Сартр усматривает не в кон кретном содержании сил социального бытия , а во всеобщих форма х этого бытия (вещ ественные свойства предметов , коллективные и обо б ществленны е формы бытия и сознания людей , индустриал изация , техническая оснащенность современной жизн и и так далее ). Св о бода индивида как носителя бе спокойной субъективности может быть лишь “разжатием бытия” , образованием в нем “трещ ины” , “дыры” , ничто . Индивида современного обще ства Сартр понимает как отчужденное существо , возводя это конкретное состояние в метаф изический статус человеческого существования воо бще . Всеобщее значение космиче с кого ужаса приобретают у Сартра о т чужденные формы человеческого существования , в которых инд и видуальность стандартизирована и отрешена от исторической с а мостоятельно сти , подчинена массовым , коллективным формам б ыта , организаций , государства , стихийным экон омическим силам , привязана к ним также и своим рабским сознанием , где место с а мостоятельно го критического мышления занимают общественно принудительные стандарты и иллюзии , требования общественного мнения и где даже объектив ный разум науки представляется о т деленной от чел овека и враждебной ему силой . Отчужденный от себя человек , обреченный на неподлинное существование , не в ладу и с вещами природы - они глухи к нему , давят на не го своим вязким и солидно-неподвижным присутс твием , и среди них может себя чувст в овать благополучно устроенным только общество “п о донков” , человек же испытывает “тошноту” . В противовес всяким вообще “объективным” и опосредованным вещами отношениям , порождающим индивидуальные производительные силы , Сартр утверждает особые , непосредствен ные , натуральн ые и цельные человеческие отношения , от ре ализации которых зависит подли н ное содержание человечно сти. В мифологизирующем утопическом мышлении С артра все же на первый план выступает неприятие действительности совр е менного общества и ег о культу ры , выражающее сильную струю с овременного социального критицизма . Жить в эт ом обществе , с о гласно Сартру , как живет в нем “до вольное собой сознание” , можно лишь отказавши сь от себя , от личной подлинности , от “ решений” и “выбора” , переложив последние на чью- либо анонимную отве т ственность - на государств о , нацию , расу , семью , других людей . Но и этот отказ - ответственный акт личности , и бо человек обладает свободой воли. Концепция свободы воли развертывается у Сартра в теории “проекта” , согласно котор ой индивид не задан самому себе , а пр о ектирует , “собирает” себя в качестве такового . Поэ тому трус , например , ответственен за свою трусость , и “для человека нет алиби” . Экзи стенциализм Сартра стремится заставить человека осознать , что он полностью в ответе з а самого себя , свое сущ е ствование и окружающее , ибо исходит из утверждения , что , не б у дучи чем-то заданным , человек постоянно строит себя п осре д ством своей активной субъективности . Он всегда “впе реди , позади себя , никогда - сам” . Отсюда то выражение , которое Сартр дает общему принципу экзистенциализма : “ ... существование пре дш е ствует с ущности...” По сути это означает , что всеобщ ие , общ е ств енно-значимые (культурные ) объективации , которые вы ступают как “сущности” , “природа человека” , “в сеобщие идеалы” , “ценности” и та к дале е , являются лишь отложениями , застывшими момен тами деятельности , с которыми конкретный субъ ект никогда не совп а дает . “Экзистенция” и есть постоя нно живой момент деятельности , взятый в ви де внутрииндивидуального состояния , субъективно . В более поздней работе “Критика диалекти ческого разума” Сартр формулирует этот принци п как принцип “несводимости бытия к знани ю” . Но экзистенциализм Сартра не находит и ной основы , из которой человек мог бы развить себя в качестве подлинно сам о деятельного субъ екта , кроме абсолютной свободы и внутрен него единства “проектирующего я” . В этом с воем возможном развитии личность одинока и лишена опор . Место активной субъективности в мире , ее онтологическую основу Сартр обо значает как “ничто” . По мысли Сартра , “ ... человек , без в с якой опоры и помощи , осу ж ден в каждый момент изобретать челове ка” и тем самым “человек осужден на с вободу” . Но тогда основой подлинности (аутенти чн о сти ) мог ут быть только иррациональные силы человеческ ого по д поль я , подсказки подсознательного , интуиции , без отчетные д у шевные порывы и рационально не осмысл енные решения , нем и нуемо приводящие к пессимизму или к агрессивному своеволию индивида : “История любой жизни есть история поражения” . Поя в ляется мот ив абсурдности существования : “Абсурдно , что м ы рождаемся , и абсурдно , что мы умира ем” . Человек , по Сартру , - бесполезная страсть. Все эти темы своей философии Сартр развивает в виде определенной психологической диалектики жизни индивида в о б ществе , схемы ко торой он переводит также и на язык ху дож е ственного творчес тва (для экзистенциализма характе рно вообще слияние философии с формами ис кусства ). По своему содержанию эта философия очень близка к религиозному переживанию , во с производит его морально-психологическую схему и своеобразн ую логику , но освобожденную от теис тич еского аппарата представл е ний и ритуалов , от бога . На пряженность атмосферы , царящих в романах и философских трактатах Сартра (как и других экзисте н ци алистов ), часто выглядит как выражение эмоции потери бога в отчужденном мире (нечто вроде религии наобор от ), а самое ее содержание легко может быть расшифровано в терминах “греха” , “бренности существования” , “страдания и искупления” , болезненно ощущаем ой “вины” , “ответственности” и так далее . Такое сочлен е ние экзистенциализма и религии связано с общими им эл ементами социального утопизма . Особенно явственными эти элементы с тали у Сартра в послевоенные годы . Теория , сформулированная в “Критике диалектического разума” , остается экзистенциалистской . В этой работе Сартр уже включает в “проект” мате риальную об у слов ленность человеческой деятельности и пытается , исходя о т сюда , дать картину общественно-ист орического процесса как ц е лого . Проект обладает структур ой практики . Индивид практически “тотализирует” выступающие в поле “проекта” материальные о б стоятельства и отн ошения с другими людьми и сам творит историю - в той же мере , в какой она - его . Строение обществе н но-исторического про цесса должно быть понято и выведено из цельности индивидуального действия , из его логики . Но завис и мость индивида в диалектике его проект а от бытия , материальную его обусловленность Сартр понимает как схему отчу ждения и пр о должает в качестве человеческого рассматр ивать лишь субъе к тивность индивида и его “отношения внутреннего” с другими людьми . Объективные экономические и социальные структу ры в ы ступают в целом как отчужденная надстройка над вну тре н не-индивиду альными элементами “проекта” . Объекти в но-материальное как таковое оказывается чуждым , “колдовским” , его элементом , приводящим к иррациональному откл онению всех человеческих намерений и ц елей . Оно - “античеловеческое” . “...Материальность вещи или института есть радикальное отри ц а ние изобр етения или творчества...” и “через социальную материю и материальное отрицание как инерт ное единство человек конст и туируется в качестве другого , чем челов ек” . Таким образом , ист о рический проц есс рассматривается в плане экзистенциалистской антитезы социальных отношений и отношений непосредственно “человеческих” , а объективно-социал ьное бытие введено в стру к туру индивидуального про екта в виде мифологической с илы . Су м ма отношен ий , складывающихся в этой области , очерченной вз а имодейс твием и борьбой между “человеческим” и “а нтичеловеч е ски м” внутри проекта , и является , по Сартру , источником истор и ческих судеб людей , скрытым двигател ем истории . Но это скорее движен ие судьбы. В действительности концепция Сартра являе тся эклектичной : он дает в качестве отправ ного пункта некое “в себе” , о котором мы ничего не знаем , кроме того , что оно “нацеленное” сознанием и является его ос новой . Но если сознание есть цель , то к ак он о мо г ло родиться , поскольку в себе , по исходному определению , ничего не происходит. Это противоречие Сартр никогда не мог преодолеть , хотя не оставлял попытки это сделать . Причина этого в том , что его о т правная точка глубоко индивидуалистическая . Сартр ос т ается пленником экзистенциалистской , субъект ивистской настроенности . По причине своих исх одных постулатов Сартр не может выйти за рамки позитивизма , агностицизма и субъективн ости . Даже в своей последней философской р аботе “Критика диалектического разума” о н противопоставляет “позитивистский разум” , который должен довольствоваться пределами есте ственных наук , “разуму диале к тическому” , единственно д остойному называться разумом , п о скольку он позволяет понимать , а не только предугадывать , но к о торый прим еним то лько для наук о человеке. В области морали Сартр не смог вы йти за пределы своего изначального индивидуал изма . Он может превозносить и отве т ственность и св ободу индивидуума , но он не может ответить на вопрос , что же нужно делать с этой свободой. Не менее в ыдающейся фигурой в рассматриваемой нами философии является Альбер Камю. Камю - мыслитель 20-го века , он получил проблемы абсурда и бунта не только от долгой традиции фил о софской и религиозной мысли , - крушение моральных норм и ценност ей в сознании миллионов европейцев , нигилизм представляют собой факты современности . Конеч но , и другие культуры знавали нигилизм к ак следствие кризиса религиозной традиции , н о столь острого конфликта , такого разрушения всех уст о ев история не знал а . Нигилизм представляет собой выведение все х следствий из “смерти Бога” . Прометеевский бунт , героическое “самопреодоление” , аристократи зм “избранных” - эти темы Ницше были подх в а чены фил ософами-экзистенциалистами . Они являются опр е деляющими в “Мифе о Сизифе” Камю , работе с хара к терным под заголовком — “Эссе об абсурде”. Подобно всем философам-экзистенциалистам , Кам ю полагает , что важнейшие истины относительн о самого себя и мира человек откр ывает не путем научного познания ил и философских спекуляций , но посредством чув ства , как бы высвечивающего его существовани е , “бытие-в-мире” . Камю ссылается на “тревогу” Хайдеггера и “тошноту” Сартра , он пишет о скуке , неожид а нно овладевающей человеком . О том , что “русская хандра” , может понемногу овладеть кем-нибудь , известно всем и без философии . Настроения и ч увства не субъективны , они приходят и ух одят не по нашей воле , раскрывают фундам ентальн ы е черты нашего существования . У Камю таким чувством , характеризующим бытие человека , оказывается чувство а б сурдности — он о неожиданно рождается из скуки , перечерк и вает значимос ть всех остальных переживаний . Индивид выпад ает из рути ны повседневной жизни , он сталкивается с вопросом : “А стоит ли жизнь того , чтобы быть прож и той ?” Камю вспоминае т о логическом “самоубийстве” , но ближе ему постановка этого вопроса в другой фо рме : “Самоубийство — отрицательная ф орма бесконечной свободы . Счастлив тот , ко на йдет положительную” . “Миф о Сизифе” Камю представляет собой поиск такой “положительной формы” бытия в мире , в которой религи озная надежда умерла . Вопрос Камю таков : как жить без в ысшего смысла и благодати ? Сам по себе мир не абсурден , он просто нераз у мен , так как полностью является внеч еловеческой реал ь ностью , не имеющей ничего общего с нашими желаниями и нашим разумом . Это не значит , что мир непозн аваем . Для Камю такие представления являются также антроп о морфн ыми , дающими нам иллюзорное представление о постижимости первоосновы мира — пусть и с помощью к а кой-то иррациональной интуиции . Камю достаточно высоко ставит эмпиричес кое познание , методы науки . Мир вполне познаваем , от одной научной теории мы переходим к другой , более совершенной . В мире не т окончательного , последнего смысла , мир не прозрачен для нашего разума , он не да ет ответа на са м ые настоятельные наши в о просы . Количество измерений пространства и времени , структуры атома и галактики — эти вопросы при всей своей значимости для науки не имеют никакого человеч е ского смысла . Мы заброшены в этот космос , в э ту и с торию , и на вопрос о цели сущест вования , о смысле всего сущего наука не дает никакого ответа . Не дала его и вся история философской мысли — предла гаемые ею ответы являются не рациональными доказательствами , а актами ве ры. Камю исследует в “Мифе о Сизифе” два неправ о мерных вывода из констатации абсурда . Первый из них - самоубийство , второй - “филос офское самоубийство” . Если для абсурда необх одимы человек и мир , то исчезновение одн ого из этих полюсов означает и пре кращение абсурда . Абсурд есть первая очевидн ость для ясно мыслящего ума . Самоубийство представляет собой затмение ясности , примирен ие с абсурдом , его ликвидацию . Такое же бе г ство от абсурда представляет со бой “философск ое сам о уби йство” — “скачок” через “стены абсурда”. Религиозную веру Камю считает замутнение м ясности видения и неоправданным “скачком” , примиряющим челов е ка с бессмыслицей существования . Хр истианство примиряет со страдан иями и смертью , но все доказательства сущ е ствования трансценд ентного порядка сомнительны . “У абсу р да куда больше общего со здравым смыслом , - писал Камю в 1943 г . - абсурд связан с ностальгией , тос кой по потерянному раю . Без нее нет и абсурда , из наличия этой ностальги и нам не вывести самого потерянного рая ” . Требования ясности видения означает честн ость пред с а мим собой , отсутствие всяких уловок , отказ от примир е ния , верность непосредственному , опыту , в который нельзя ничего приносить сверх данного. В этом своеобразие позиции Камю : он проповедует ясность разумного решения . У Камю ясностью видения наделено только кон ечное существо , заброшенное в чу ж дый ему мир . Уже потому, что ставил выше всего этот свет разума , поиск смысла , а не темные стороны чел о веческой натуры , он и в “Миф е о сизифе” далек от крайних форм е вропейского нигилизма. Но из абсурда следует и отрицание универсальных этических норм . Камю без энтузиазма принимает вывод из абсурда — “все дозволенно” . Единственной ценностью ст а новится яс ность видения и полнота переживания . Абсурд не надо уничтожать самоубийством или “ скачком” веры , его нужно максимально п олно изжить . На человеке нет греха , становление “невинно” , и единственной шкалой для оценки существования является подлинно сть , аутентичность выбора. Признание определенной ответственности мысли телей за свои идеи , слова не стоит сме шивать с ответственностью за дела , тогда как у Камю иногда отсутствует четкое их разделе ние. ЗАКЛЮЧЕНИЕ Из всего вышеизложенного мы можем сделать вывод , что э к зистенциализм – не такой атеизм , который растрачивает себя на доказательства того , что бог не существуе т . Даже если бы бог с у ществовал , это ничего бы не изменило , просто суть дела не в том , существует ли бог . Человек должен обрести себя и убедиться , что ничто не сможет его спасти от себя са мого , даже достоверное д о казательство существования бога . В этом смы сле экзистенциализм – это оптимизм , учение о действии . СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ : 1. Краткая фи лософская энциклопедия , 1994 2. Панорама современных идей , 1982 3. Современная буржуазная философия , 1998 4. А.Камю . Бунтующий человек , 1990