Реферат: Метод и система в философии Гегеля. Философия Гегеля как классика первой половины XIX столетия - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Метод и система в философии Гегеля. Философия Гегеля как классика первой половины XIX столетия

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 278 kb, скачать бесплатно
Обойти Антиплагиат
Повысьте уникальность файла до 80-100% здесь.
Промокод referatbank - cкидка 20%!

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Метод и сист ема в философии Гегеля. Философия Гегеля как классика первой половины XIX столетия СОДЕРЖАНИЕ Введение 1. Философия Гегеля как классика первой половины XIX столетия 2 . «Энциклопедия философских наук» – система Гегел евской филос о фии 2 .1. Предмет и структура философ ии как науки 2 .2. Обоснование диалектико-«спе кулятивной» логики 2 .3. Три ступени «логического» 3 . Диалектический метод Заключение ВВЕДЕНИЕ Немецкая классическая философия развивалась в эпо ху глубочайших и з менений, которые происходили в экономической, социально-политической и духовно- идеологической жизни всей Европы, прямо или косвенно затраг и вая также немецкие государства и ст ановясь предметом осмысления живших в них философов, чей мировоззренче ский кругозор при всей его определенности у с ловиями своей страны не был национально ограниченн ым. В рассматриваемую бурную и противоречивую эпоху объективная диалектик а развития проявлялась в различных сферах общественного бытия и о б щественного сознания отчетл ивее, чем когда бы то ни было прежде, и поиск адекватного понимания происх одящих изменений наиболее подгото в ленными к этому немецкими философами увенчивался успешным п родвиж е нием по пути разра ботки диалектического способа мышления. Начиная с Канта плеяда мы с лителей первой величины прид ала небывалую интенсивность и глубину разв и тию немецкой философской мысли. Высшим достижением немецкой классической философ ии явилась фил о софия Г. Ге геля (1770 - 1831 гг.). Она представляет собой универсальную сис т ему диалекти ческого идеализма. Гегель − создател ь неформальной, диалект и ч еской, логики. Наибольшее влияние Гегель оказал в области филосо фии государства и философии истории. Мировая история рассматривается и м как процесс сам о сознани я мирового духа и, вместе с тем, как «прогресс в сознании свободы». Этот пр о гресс развёртывается че рез «дух» отдельных народов, сменяющих друг друга в истории по м е ре выпол нения своей миссии. 1 . ФИЛ ОСОФИЯ ГЕГЕЛ Я КАК КЛАССИКА ПЕРВОЙ ПОЛОВ И НЫ XIX СТОЛЕТИЯ Первый, предварительный этап философского творче ства Гегеля запеча т лен в его рукописных сочинениях 90-х годов XVIII в. В 1792 г. Гегель нач ал работу над своим первым философским сочинением о религии ( «Народная религия и христианс т во»). Гегель был согласен с просветителями (английск ий историк Гиббон, ан г лийск ий мыслител ь Ф ергюсон, немецк ий философ-мат ериалист Г. Фостер и т.д.), что христианская и другие религии на протяжении многих веков были опорой угнетательской власти: «Религия проповедовал а то, что хотел десп о тизм, – презрение к роду человеческому, неспособность его к какому-либо добру , неспособность стать чем-либо с помощью собственных сил». Для того чтобы поднять выше достоинство человека, «признать его способность быть своб о д ным», Гегель считал нео бходимым развеять «ореол, окружающий головы земных у г нетателей и богов», возлагая в этом плане большие надежды на философию Канта, Фихте и Шеллинга и надеясь спо собствовать ее успеху своими работ а ми. Корень социального зла, приносимого христианством и други ми аналоги ч ными религиям и, Гегель видел в их так называемой «позитивности», под кот о рой он понимал целый комплекс черт, порабощающих сознание: это авторитарно нав я зываемая, принудительная вера в то, что не порождено «субъективностью» и н див идов и что не принято их «сердцем» как внутреннее убеждение. При тра к товке этой «позитивности» Г егель ставил проблему отчуждения, пр я мо заявляя, например, что христианская религия «остается т еперь только как некая чуждая вещь, перешедшая по наследию от прошлых вр е мен». Однако Гегель вовсе не ставил задачи полного изживания религии из жизни людей. Смотря на религию как н а «одно из самых важных дел нашей жизни», Гегель писал, что в ней заинтерес овано сердце». Кантовская трактовка соотношения морали и религии, котор ую Гегель в то время принимал, была понята им в том смысле, что «религия по днимает моральность и ее мотивы на новую, б о лее величественную высоту», создавая «новую, более мог учую преграду против силы чувственных побуждений». В согласии с просвет ительским деи з мом Гегель считал, что обществу необходима лишенная теологической догм а тики и клерикального фанатизма рел игия, освящающая социальные добродет е ли людей, живущих как свободные и ответственные граждане. Подобно Монте с кье и Руссо , Гегель полагал, что такого рода религия, которую он назвал «наро д ной», существовала в античных р еспубликах, идеализированно предста в ляемых им себе неким политическим раем. Язычество древних греков и римлян было в глазах Гегеля религией «свободных народов», «посл ушествовавших з а конам, ко торые дали сами себе, и людям, которых сами избрали своими начальник а ми». Мечтая в бернский период своей жизни и творчества об устано в лении в современных государствах республиканского строя, Ге гель считал невозмо ж ным р ешить эту задачу без утверждения в них новой формы «народной рел и гии» и трудился над определение м ее принципов. В преддверии этой совсем близкой, как ему казалось, социально-религиозно й р е волюции, как бы возрож дающей для человечества важнейший аспект «прекрасной» Античности, Гег ель придавал большое значение рассмо т рению причин противоположного переворота, происшедшего в общественном сознании на закате античного мира и выразившегося в возн икновении и утве р ждении х ристианства среди народов, населявших Римскую империю. Для Гегеля «выте снение языческой религии религией христианской – это одна из удивител ь ных революций, выяснение причин которых всегда будет занимать мыслящего истор и ка». Следует заметить, что Гегеля не удовлетворяло объяснение успехов христ и анства суеверием, невежеством, обманом, насилием, хотя о н не отрицал, что все это имело место и играло определе н ную роль. По мнению Гегеля, такое объ яснение, выдвигавшееся большинством просветителей, «не затрагивает гл авного вопроса, а именно не показывает соразмерности рел и гии с нравами и характером народов и эпох» . В трактовке Гегеля «ду х времени», равнозначный «духу народа» определенной эпохи, это совокупн ость всех сторон обществе н ной жизни, включающей в себя наряду с формами общественного с ознания также формы общественн о го бытия, а именно политические и даже экономические формы. Хр истианство с его учением о неизбежности страданий людей в их зе м ной жизни и обещанием блаженств а праведникам лишь в потустороннем, з а гробном существовании характеризовалось Гегелем с этой точки зрения как р е лигия, соответствующая «духу» такого времени, когда в условиях императо р ского Рима «всякая политиче ская свобода отпала», право гражданина давало теперь право только на сох ранность имущества, заполнивш е го ныне весь его мир», у людей выработалась привычка «подчиня ться чуждой воле, чужому законод а тельству», и «гражданин чувствовал только гнет». Преодолевая ограниченность просветительского взгляда на религию как первопричину большинства социальных бед, Гегель вставал на путь объяснения религиоз ного сознания общественным бытием эпохи, в которую возникает рассматри ваемая р е лигия. Подходя к вопросу о религиозной «позитивности» с т очки зрения соц и ально окр ашенного историзма, Гегель приходил к выводу, что первоначально христиа н ство вследствие соответ ствия спонтанным духовным устремлениям поздней Античности было, можно сказать, «субъективной» религией, которая лишь потом стала «позитивной ». Согласно Гегелю, в современном мире исче з ла почва для отвечающей внутренним запросам человека, идущей от «сердца» и не ну ж дающейся поэтому во внешнем принуждении религиозности: «Рел игии прих о дится теперь бы ть позитивной, иначе вообще не будет никакой рел и гии». Социально-историческое бытие людей в целостности его духовно-идеологи ческой и политически-экономической сторон является той новой пр о блемой в немецкой классической философии, которую Гегель ставил и разраб а тывал с первых шагов своего философского творчества. У тверждению права частной собственности и развитию частнособственниче ской пс и хологии Гегель пр идавал фундаментальное значение в процессе возникновения у инд и видов потребности в такой религ ии, какой явилось христианство. Согласно Гегелю, эти изменения в экономи ческом бытии и сознании, доводя до предела «партикуляризацию» существо вания индивидов, начатую десп о тическим лишением их политической свободы, активности и прав омочности, подрывали почву «н а родной религии» с ее культом гражданских добродетелей и обще ственного блага. Одновременно они подготавливали почву для т о го, чтобы сосредоточенные на лично м преуспевании помыслы индивида, разбивавшиеся о все более неблаг о приятные социальные услови я, устремлялись к потустороннему миру в над е жде обрести в нем для своей бессмертной души «вечно е блаженство», даруемое всемогущим и всеблагим Богом «пр а ведникам», которые свою земную жиз нь посвятили благоговейному служению ему, отк а зываясь от мирских благ. В работе «Дух христианства и его судьба», писавшейся во Франкфурте в 1798– 1800 гг., главным предметом гегелевских размышлений стал вопрос об отношени и этой религии к социальным противоречиям, делающим инд и видов отчужденными от государства как воплощения общественной целос т ности и враждебными друг к другу. По мнению Гегеля, евангельск ая проповедь «разв и тия бо жественного в людях» означала, в сущности, «представление о божес т венном единении людей», которые в общине верующих соединены жизнью, любовью, создающими «живую гармонию людей», и именно такое «их един е ние в боге Иисус и называет царством божиим». Прямо касаясь со циальных проблем, Гегель указывал, что в этом «царстве божием о б щее для всех то, что все живы в Бо ге, есть любовь, живые узы, соединяющие верующих, ощущ е ние жизни, в котором сняты все проти воположности в форме враждебности, сняты и все соединения существующих противоп о ложностей, сост авляющие право». Но, подчеркивал Гегель, христианский принцип любви не т олько не стал действе н ным средством преодоления наличных социальных антагонизмов, а в виде же с токой нетерпимости к ина коверующим породил еще одну, причем чрезв ы чайно опасную и вредоносную форму этих антагонизмов. Д ело в том, что пр е красная и дея Иисуса о любви всех людей друг к другу замкнулась внутри рел и гиозной общины и ограничилась з адачей распространения христианской веры, что «ст а ло началом страшнейшего фанатизма ». Гегель ставит и более общий вопрос − об отношении христианства к соц и альной жизни и мирским делам в целом. По убеждению Ге геля, Иисус пропов е довал такую любовь, которая принципиально не могла реализоваться в действите льности, и потому «существование Иисуса было не чем иным, как о т делением от мира, бегством от него и обращением к небу, восстановлением в идеальности той жизни, которая заве ршалась пустотой». Именно имея в виду нереализова н ность и нереализуемость этой «любв и» Гегель утверждал, что «основное свойство христианской религии – бож ественное всегда дол ж но б ыть только в сознании, но не в жизни – характерно для всех форм христианс кой р е лигии, выявившихся в ходе ее дальнейшей судьбы», которая в этом смысле была трагич е ской. В начале 1799 г. Гегель в течение трех месяцев изучал работу а нглийск о го экономиста Дж . Стюарта «Исследование основ государственной науки», стремясь философ ски осмыслить содержащийся в ней политэкономический м а териал в своих обширных замечаниях на нее. Видимо, освоение этого матери а ла привело Гегеля к мысли, что «в государствах нового врем ени обеспечение собственности – это ось, вокруг которой вращается все з аконодательство и с которой так ли иначе соотносятся большей частью пра ва граждан». В дальне й шем Гегель ознакомился с воззрениями основателя английской классической п оли т экономии А. Смита, про явив особое внимание к характеристике процесса труда в условиях мануфа ктурного производства и к указанию на возникновение об ъ ективных закономерностей и целост ного общественного хозяйства в ходе, не регулируемой извне стихийной деятельности товаропроизв одителей. Размы ш ления над этими положениями политэкономии сыграли существе н ную роль в становлении убеждения Г егеля, что «мир – это осуществление божественного Разума», а «игра нера зумных случайностей ц а ри т только на его поверхности». Подходя таким путем к основоположениям сво его будущего абсолютного иде а лизма, Гегель вместе с тем преодолевал и свою «ипохондрию». По его мн е нию, «понимание ра зумности мира» более всего освобождает человека «от гр у сти по поводу разрушения его идеал ов». К началу XIX в. Гегел ь подходил уже подг о товле нным к тому, чтобы провозгласить в своей философии принципы разумности в сего действительного и необходимости примирения с действительн о стью. В размышлениях над противоречиями социального бытия и над стремлен и ем преодолеть их тягостную д ля человека остроту складывалась гегелевская ди а лектика, в значительной мере опоср едованная обращением к религиозному материалу. Принципиально важно пр и этом, что в представлениях христиа н ской религии, в проповедуемой ею «любви» Гегель не находил такого соедин е ния против оположностей, которое было бы их действительным синтезом, – напр о тив, по его убеждению, эта и други е религии оставляют противоположности разделенными. Понятие «любовь» проявляло себя, таким образом, как нечто непригодное для диале к тического миропонимания. Констата ция того, что для этой цели вообще непригодны наличные понятия, вела Геге ля не к ирраци о нально-ром антическому отказу от понятийного мышления, а к тому, чтобы преобразоват ь понятия из рассудочных в разумные. Заявляя, что «в живом ц е лом одновременно положены смерть, противоположение, рассудок», Гегель считал задачей философского мышле ния «выявлять во всем конечном бесконечность и требовать усовершенств ования к о нечного посредс твом разума». К преподаванию философии в Йенском университете Гегель пр иступал с убежд е нием, что «вся философия» заключается в таких идеях, которые представл я ют собой «синтез бесконечного и ко нечного», являющийся высшей фо р мой и, так сказать, квинтэссенцией единства противоположност ей. Гегель был н а столько у верен в противоречивости всего сущего и в необходимости выразить эту пр отиворечивость в философском мышлении, что первый тезис своей ди с сертации на соискание права пре подавать философию, сформулировал так: «Противор е чие есть критерий истины, отсутств ие противоречия – критерий заблуждения». Часто употребляя для обознач ения диалектически осмысливаемой действ и тельности понятие «жизнь», Гегель указывал, что «жизнь есть связь противоп о ложе ния и соотношения», делая акцент на том, что «жизнь нельзя рассматр и вать только как соединение, с оотношение, но следует рассматривать и как против о положение». К концу йенского периода Гегель завершил разработ ку первого варианта своей филосо ф ской системы, опубликовав его под заглавием «Феноменология д уха» (1807). Если по первым йенским публикациям Гегеля его восп ринимали как шеллингианца, то в «Феноменологии духа» он впервые предста л перед широкой философской ауд и торией как крупный самостоятельный мыслитель. В «Феноменологии духа» нет обстоятельной и целост ной картины разв и тия фило софии. Многочисленные обращения к философским учениям прошлого в основ ном включены Гегелем в рисуемую им глобальную картину общемирово з зренческого развития, которо е рассматривается им в теснейшей связи с развит и ем объективных форм человеческого бытия – эконо мических и социально-политических. Такой новый для философии угол зрени я позволил с н е виданной пр ежде глубиной поставить кардинальные проблемы связи общественного со з нания с общественным быти ем и дать их весьма содержательную ра з работку. Гегель разделил «Феноменологию духа» на три части. Первую часть, включающую в себя три раздела («чув ственная достоверность, или это и мнение»; «восприятие, или вещь и иллюзи я»; «сила и рассудок, явление и свер х чувственный мир»), он озаглавил «Сознание». Вторую часть, закл ючающую в себе единственный раздел «Истина достоверности самого себя» ( с двумя по д разделами – «с амостоятельность, и несамостоятельность самосознания; госпо д ство и рабство»; свобода самосознан ия; стоицизм, скептицизм и несчастное сознание), Гегель озаглавил «Самос ознание». Третью часть, состоящую из ч е тырех разделов («достоверность и истина разума»; «дух»; «ре лигия»; «абс о лютное знани е»), Гегель оставил без заглавия; в наших публикациях «Феном е нологии духа» эта часть условно наз вана «абсолютный субъект». В зародыше «Феноменология духа» содержит в с ебе все части и ответвления последующей зрелой философской системы Гег еля. Поскольку их содержание будет в дал ь нейшем предметом нашего специального рассмотрения, в р амках настоящей главы целесообразно осветить лишь те принципиально ва жные положения «Феноменологии духа», которые, явившись существе н ными вехами в развитии гегелевс кой философии, были наиболее четко, обстоятельно и глубоко сформ у лированы именно в этом произвед ении. Переход Гегеля от первой формы его философского уч ения, представле н ной в «Ф еноменологии духа», ко второй его форме, которая содержится в «Энциклопе дии ф и лософских наук» как всесторонне разработанная завершенная система, был обусловлен понима нием логики как фундаментальной философской науки. Это новое для Гегеля п о нимание вырабатывалос ь у него по мере выявления и осмысления им магистральной линии восходяще го развития предшествующей немецкой классической философии от Ка н та до Шеллинга и намерением з авершить эту линию своим философским учением . 2 . Метод и система в философии Г егеля Гегель определил философию к ак «мысляще е рассмотрени е предм е тов», причем «философия должна сделать предметом мышления само мышление » как «свободный акт мышления», которое «само порождает и дает себе свой предмет». Это означает, что предметом философии является, по Гегелю, абс о лютная идея, которую он за частую называет просто Идеей. Указывая, что «лишь целостность науки есть изображение идеи» и что «идея обнаруж и вает себя как простота самотождественного мышления и вме сте с тем как деятельность, состоящая в том, что мышление прот и вопоставляет себя себе самому для того, чтобы быть для себя и в этом другом все же быть лишь у себя самого», Ге гель выводит отсюда разделение философской науки на следующие три ча с ти: 1) логику как науку об идее в себе и для себя; 2) философию природы как науку об идее в ее инобытии; 3) философию духа как науку об идее, возвращающейся в самое себя из своего инобытия. Суть выработанного Гегелем «абсолютно-идеалистического» поним а ния логики состоит в том, что она представляет собой фундаментальную, основ о полагающую философскую науку. Идеалистически «пер евертывая» смысл ко н стат ации, что «в размышлении обнаруживается истинная природа вещей», Г е гель утверждает, что «логиче ские мысли представляют собой в-себе-и-для с е бя-сущую основу всего». Именно в этом объективно-иде алистическом смысле он считает, что «мысли могут быть названы объективн ыми мыслями», и делает о т с юда далеко идущий вывод, перечеркивающий кантовскую агностическую д е струкцию онтологических притязаний «метафизики»: «Логика совпадает п о этому с метафизикой – наукой о вещах, постигаемых в мыслях, за которыми признает ся, что они выражают существенное в вещах». Хотя логика определ я ется как «наука о чистой идее, т.е . об идее в абстрактной стихии мышления», в силу онтологической первично сти ее «чистых» определений «другие филосо ф ские науки – философия природы и философия духа – являются как бы пр и кладно й логикой, ибо послед няя есть их животворящая душа» . Г егелевская «наука логики» о казы валась всеобъемлющей фил ософской концепцией, характеризующей сущность всего и вся. Особенно ярк о это проявилось в «большой логике», которая, собственно, не требует допо лнений с е бя другими филос офскими дисциплинами. «Малую логику» Гегель попытался о г раничить «стихией чистого мышлени я», но ее фактическое содержание то и д е ло вырывается за этот предел и предстает как глобальное. « Философия прир о ды» и «фил ософия духа» отнюдь не равнозначны по философской содерж а тельности и глубине «малой логике» : они в сущности лишь конкрет и зируют и наполняют эмпирическим материалом данные в ней хара ктеристики и природы, и духа. Поэтому для понимания сущ е ства зрелой философии Гегеля изуче ние его «науки логики» имеет первостепенное знач е ние. Мышление как «основание всего», являющееся предметом науки лог и ки, это, по Гегелю, «подлинно всео бщее всего природного и всего духовного», выходящее «за пределы всех их» . В отношении этого мы ш лен ия, считает Гегель, «лучше не употреблять выражение «мысль», а говорить: о пределения мышл е ния». С э той точки зрения «логическое следует вообще понимать... как систему опре делений мышления, в кот о р ой противоположность между субъективным и объективным (в ее обы ч ном значении) отпадает» . Эта точка зрения абсолютного идеализма требует радикального перео с мысления того, что такое исти на. Согласно Гегелю, надо отказаться от распр о страненной трактовки истины как соответствия наше го представления предмету, – в высшем «философском смысле, напротив, ис тина в своем абстрактном выражении вообще означает согласие некоторог о содержания с с а мим собо й». Важно, что эта идеалистическая онтологизация истины сочетается в гег еле в ской логике с рассмот рением «определений мышления» под у г лом зрения того, насколько «они способны постигать истинн ое». В ходе этого рассмотрения Гегель развертывает острую критику так на зываемых «ра с судочных оп ределений и одновременно обосновывает «разумные определения», понимая их как «диалект и ко-спеку лятивные». 2 .2. Обоснование диа лектико-спекулятивной логики Изложение, содержащее предварительное обоснование диалектического сп особа мышления, является, по сути, историко-философским, поскольку ст а вит в центр внимания три «точ ки зрения на отношение мышления к объекти в ности», выдвинутые представителями различных течений новоевропейской ф и лософ ии. В качестве первого отн о ше ния философского мышления к объективности Гегель выделяет «прежнюю ме тафизику», существовавшую до Канта и нашедшую свое завершение в лейбниц е-вольфианской филос о фии. Критикуя мышление «прежней метафизики» Гегель обрисовывает осно в ные черты разрабатываемого им диалектическо-«спекулятивного» способа мышления, изображая его пре рогативой своего «абсолютного идеализма». До г матизму «рассудочной метафизики», удерживающему « односторонние опред е лен ия мысли в их изолированности» Гегель противопоставляет «идеализм сп е кулятивной философии», к оторый «обладает принципом тотальности и вых о дит за пределы односторонности абстрактных опреде лений рассудка». Илл ю стрируя свою позицию, Гегель указы вает: «Так, например, идеализм утвержд а ет: душа не есть только конечное или только бесконечное, но она по существу, есть как то, так и другое и, следовательно, не есть, ни то, ни другое, т.е. такие определ е ния в их изолированности не имеют силы, но получают ее лишь так снятые». В качестве важнейшего принципа нового способа мышления выст у пает, таким образом, единс тво противоположных определений. Здесь и далее на протяжении всей «наук и логики» разработку диалектического способа мышл е ния и в целом диалектического миро воззрения Гегель стремился производить в органическом соединении с по строением системы абсолютного иде а лизма. Согласно Гегелю, именно отсутствие в «прежней метафизике» конкретного содержания и опоры на де й ствительность, разрыв между ее утверждениями и действительно сущим при вели к ее дискредитации и к возникновению втор о го, отношения мысли к объективности, а именно к «эм пиризму, который, вм е сто т ого, чтобы искать истинного в сами мыслях, хочет черпать его из опыта, внеш не и внутренне данного». Под эмпиризмом Гегель понимает, во-первых, филос офский аспект экспериме н тального естествознания, а во-вторых, тесно связанную с ним материалисти ч е скую философию в собств енном смысле слова. По мнению Гегеля, основное положение эмпиризма (опре деляемое как убежд е ние, « лишь внешнее составляет в о обще истинное») «в его дальнейшем развитии привело к тому, что позднее назвали материализмом . Этот материализм пр и знает истинно объективным материю как так о вую». Знаменательно, что при всей критичности общей оценки Гегелем этого «эмп ири з ма» он все же усматри вал наличие в нем значительных достоинств. По Гегелю, «в эмпиризме заклю чается великий принцип, гласящий, что то, что истина, должно быть в действи тельности и наличествовать для восприятия». Гегель подчеркивал, что раз работанная им философия, «подобно эмпиризму , та к же по знает лишь то, что есть; она не признает ничего такого, что лишь должно быт ь». Признание Гегелем того, что действительно сущее наличествует для соз нания в чувственно воспринимаемой, а не только мысл и мой форме, означает некоторое согл асие с материалистическим сенсуали з мом. Очень важно, что у гегелевской философии общим с «эмпи ризмом» выступает направленность внимания на то, что существует вне и не зависимо от человеческого со з нания. Первым недостатком «эмпиризма» Гегель считал односторонний сенсу а лизм, признающий истину лишь в форме чувственного восприятия. С гегеле в ским разъяснением того, что познание не останавливает ся на чувственном восприятии, «а в воспринятом единичном оно отыскивает всеобщее», вполне с о гласи лись бы Дидро и Гольбах, которые сделали в рамках материалистической фил ос о фии аналогичный вывод несколькими десятилетиями ранее. Гегель отмечал, что в ходе своего разви тия сам естественнонаучный «эмпиризм» не останавл и вается на единичном восприятии, а « возводит с о держание восп риятия, чувства и созерцания в форму всеобщих представлений, положений, законов и т.д.». Тот факт, что в пределах самого «эмпиризма» имело место во схождение от чу в ственной ступени познания к рациональной, Гегель истолковывает как опр о вергающее материализм выявлен ие духовно-идеальной основы всех в е щей, т.е. как неосознаваемое движение к идеализму. Гегель отожд ествлял гносеологич е ски сверхчувственное, рациональное с онтологически духовным, идеал ь ным. Вторым недостатком «эмпиризма» Гегель считал односторонний анал и тизм. Признавая познаватель ную роль анализа как способа перехода «от непосредс т венности восприятия к мысли, поско льку определения, объединяемые в анализ и руемом предмете, получают форму всеобщности благодаря тому, что их отделяют друг от друга», Гегель предостерегал против того, чт обы видеть в р е зультатах анализа исчерпывающее знание о предметах и останавливаться на нем. Геге ль пояснял, что при такой точке зрения создается искаженное представлен ие о рассматриваемых предметах: «Эмпиризм находится в заблуждении, пола гая, что, ан а лизируя предм еты, он оставляет их такими, каковы они есть, тогда как он на самом деле пре вращает конкретное в нечто абстрактное» и приводит к тому, что «живое ум ерщвляется». Для действительного познания пре д метов в их живой, конкретной реальности необходим о, указывал Гегель, подняться, учитывая результаты анализа, на более высо кую точку зрения, где происходит «объединение разд е ленного». Это указание Гегеля орие нтировало на единство анализа и синтеза в процессе познания, существенн о уточняя тем самым хара к тер диалектического способа мышления. Вместе с тем и при рассмотрении м е тода анализа Гегель разв ертывал обоснование своего идеализма: признание «эмпиризмом» аналитич еских определений, являющихся абстрак т но-рациональными, «реальной сущностью предметов» толков алось как фактич е ское сог ласие с утверждением идеалистической «метафизики», что «исти н ное в вещах заключается именно в мышлении». Непосредственно в адрес материалистической философии Гегель высказал четыре критических замечания, призванных подорвать ее в теоретич е ском и практическом планах. В о-первых, основываясь на понимании мат е риализма как учения лишь о «чувственно данном», Гегель обв инял его в вопиющей непосл е довательности, а именно в том, что он кладет в основу чувственн ого абстрак т ное понятие, так как «сама материя есть абстракция, которая как таковая не может быть воспринята нами». Во-вторых, Гегель повт о рил, по сути дела, вслед за Фихте утверждение, что матери ализм это «учение несвободы, ибо свобода состоит именно в том, что мне не п ротивостоит н и какое абсо лютное другое, но я завишу от содержания, которое есть я сам». В-третьих, Ге гель заявлял, что материализм не позволяет ставить вопрос о р а зумности или неразумности того, чт о существует. Впрочем, Гегель в какой-то мере должен был согласиться с при сущностью материалистическому «эмпиризму» критической рациональн о сти, отмечая, что с точки з рения этой философии «правовые и нравственные определения и законы, рав но как и с о держание религ ии, представляют собой нечто случайное, и нужно отказаться от признания их объективности и вну т ре нней истинности». Четвертым является критическое замечание Гегеля о том, что «эмп и ризм», возвышаясь в понимании п редметов до использования «определений мышления», не подвергает после дние специальному исследованию, не обнаруживает их «рассудочной» огра ниченн о сти. К достижениям кантовской теоретической философии Гегель отнес, во-перв ых, то, что в ней началось критическое исследование «определений прежней метафизики» и вообще форм мышления. Во-вторых, взгляд на объективное как всеобщее и необходимое, а на субъективное – как на едини ч ное и только ощущаемое; этот взгляд рассматривался Гегелем ка к вытекающий из канто в ско го утверждения, что «определения мысли, или понятия ра с судка, образуют объективность опыт ного познания». В-третьих, ограничение сф е рой явлений того познания, которое основано на опыте. В- четвертых, пр и влечение вн имания к антиномиям чистого разума. Вместе с тем каждое из перечисленных дост и жений Гегель считал сопряженным с заблуждениями. Необходимое преодол е ние этих ограниченностей и заблужд ений Гегель видел только в решении п о ставленных Кантом проблем с позиций «абсолютного идеали зма» и связываемого с ним диалектического спос о ба мышления. В качестве третьего отношения мышления к объективности Гегель рассмат ривает учение о непосредс т венном знании, выдвинутое и отстаивавшееся Якоби в полемике с рационалистической линией немецкой классической фил о софии. «Этим учением, – отмечал Гег ель, – утверждается, что дух познает и с тину, что разум составляет истинное определение человека и есть знание о Б о ге. Но так как опосредствованное знание должно ограничиться только конечным сод ерж а нием, то разум есть не посредственное знание, вера». Речь идет о том, что п о нятийное мышление Якоби относил к опосредствованному знанию, которому он отказывал в способности постиг ать бесконечность абсолюта. Учение о непосредственном зн а нии было формой выражения иррацион алисттеско-фидеистической линии в философии и имело тенденцию свести п оследнюю к роли служанки религии. Гегель четко выявлял антифилософскую сущность эт о го учения, ук азывая, что свойственное ему рассуждательство «с наибольшей силой обра щается против философии и философем». Значительное вн и мание, уделяемое Гегелем этому уче нию, которое, по его словам, «отдается дикому произволу фантазии и завере ний, морализирующему самомнению и высокомерию чувства или безмерному к апризу и рассуждательству», объя с няется просто необходимостью отвести от рационально-филосо фского мышления обвинения Якоби в подрыве христианского вероучения и в ообще религии. Выдвигая ди а лектический тезис о единстве непосредственности и опосредс твования в позн а нии, Геге ль вместе с тем находил в установке Якоби на постижение бесконе ч ного лишь непосредственно, мину я опосредствование конечным, ту «коне ч ность» (наблюдавшуюся и в «прежней метафизике»), которая н а деле не позв о ляет мысли ть бесконечное и непроизвольно, но н е избежно «оконечивает» его. Гегель делал вывод, что из-за эт ой фактической ограниченности «непосредс т венного знания» оно – и именно оно – неспособно ад екватно мыслить божественный абсолют в его конкретн о сти и потому само недостаточно удо влетворяет запросам христианской религии: «непосре д ственное знание Бога говорит нам л ишь то, что есть Бог, но не говорит нам, что он есть, так как такое знание был о бы познанием и привело бы к опосредств о ванному знанию. Таким образом, Бог как предмет религии я вно суживается, сводясь к Богу вообще, к неопределенному сверхчувственн ому, и содерж а ние религии сводится к минимуму». 2 .3 . Три ступени «лог ического» Методологическая концепция, вырисовывавшаяся во вводной части науки л огики, резюмировалась выделением трех ступеней «лог и ческого»: 1) рассудочной, свойстве н н ой «прежней метафизике»; 2) отрицательно-разумной, или «диалектической»; 3) положительно-разумной, или «спекулятивной». Согласно Гегелю, на рассудочной ступени мышление абсолютно жес т ко фиксирует противоположные п онятия и абсолютно разделяет их, на отриц а тельно-разумной ступени оно разрушает такую разделенн ость и показывает переход понятий в их противоположности, на полож и тельно-разумной ступени оно объединяет противоположности в единстве. «Спекулятивная» ступень л о гического выступает у Ге геля как высшая и единственно адекватная форма и с тинного, а «диалектическая» ступен ь рассматривается лишь как с необходим о стью предшествующая ей. При этом «спекулятивное» у Гегеля неотделимо от «диалектического» и всегда выступает в органическом еди н стве с ним. Первоначальная характеристика гегелевской логики как науки «об идее в абстрактной стихии мышления» уточняется в дальнейшем трактовкой л о гики как учения о саморазвит ии «понятия» – этим термином обозначается логическая форма идеи, «чист ая идея», «чистое мышление». Согласно Гегелю, логика «содержит уч е ние о мысли: 1) «в ее непосредственности – о понятии в себе»; 2) «в ее рефлексии и опосредствовании – о для-себя-бытии и видимости понят ия»; 3) «в ее возвращении в самое себя и о ее развитом у-себя-бытии – о пон я тии в себе и для себя». Фактическим содержанием «науки логики» является совокупность понятий , которые Гегель считает существенно важными определениями абс о люта и которые он стремится пре дставить в виде саморазвивающейся системы. Это развитие Гегель изображ ает происходящим посредством диалектической три а дичности, т.е. движения от тезиса к а нтитезису и их синтезу, становящемуся т е зисом новой триады. Само вышеприведенное подразделени е логики выражает такую триадичность движения понятия. Задачу логики Ге гель видел в том, чт о бы «по казать, что мысли, лишь представляемые и как таковые не постигнутые в пон ятии и не доказанные, образуют степени самого себя определяющего мы ш ления; таким путем эти мысли вместе с тем постигаются и доказываю т ся». Стремление Гегеля реализовать этот идеалистический замысел таким обра зом, чтобы понятия, включающиеся в систему, были содержательными и выраж али «существенное вещей», вело к тому, что предметная содержател ь ность отразилась уже в заглавия х первых двух разделов науки логики – «учение о б ы тии», «учение о сущности» – и подра зделов (например, «объект») третьего ра з дела – «учения о понятии». 3 . ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МЕТОД «Поступательное движение», представляемое вторым «моментом» «спекулятивного» метода, определяется как «положе н ное разделение идеи»; причем ук азывается, что «непосредственное всеобщее как понятие в себе есть диале к тика, состоящая в том, что свою непосредственность и всеобщность оно низв о дит в самом себе на степень момента » и «таким образом, полагается то, что есть о т рицательного в начале». Гегель отмечает, что и «это п оступательное движение столь же аналитично, сколь и синтетично»: «анали тично, так как имманентной диалектикой полагается лишь то, что соде р жится в непосредственном по нятии; синтетично, так как в этом понятии это различие еще не было пол о жено». Данные Гегелем характеристики своего метода нуждаются в уточнении и по яснении. Во-первых, то, что говорится Гегелем о «начале», характеризует зд есь, с одной стороны, исходный пункт системы понятий в «науке логики», т.е. собственно способ построения этой системы, а не метод познания в собстве нном смысле слова. Подлинно м е тодологическое значение имели сделанные ранее в связи с этим разъяснения Гегеля о том, что избранным началом опред е ляется характерное для «науки логи ки» восхождение от абстрактного к конкретному. С другой стороны, высказа нная характеристика рассматриваемого нач а ла как одновременно аналитического и синтетическо го непосредственно выражает, прежде всего, гегелевский иде ализм, под углом зрения которого пер е осмысливаются понятия анализа и синтеза. Имеющийся же в эт ой характер и стике гносео логический аспект является сравнительно частным для метода, фактическ и применяемого Гег е лем. С тоит заметить еще, что гегелевский тезис о единстве анализа и синтеза, по сути дела, говорит также о единстве чувстве н но-эмпирического и рационального моментов познани я. Во-вторых, реальной сути своего метода Гегель касается тогда, когда при характеристике поступ а т ельного движения говорит о свойственной «понятию» диалектике. В начале раздела об идее Гегель указывает, что она постигается как п о ложительно-разумное («спеку лятивное») единство противоположностей: «как субъект-объект, как единст во идеального и реального, конечного и бесконечн о го души и тела, как возможность, кото рая в себе самой имеет свою действительность; в идее содержатся все отно шения рассудка, но они соде р жатся в ней в их бесконечном возвращении и тождестве в себе». И менно в силу установления философским разумом единства противоположно стей, к о торые рассудок мы слит как абсолютно разделенные и противостоящие, Гегель назвал свой м е тод «спекулятивным». Но, у тверждая положение о единстве противоположн о стей, Гегель каждый раз указывает на относительнос ть, односторонность, даже неистинность данного положения, поскольку в на званном единстве продолж а ется диалектический процесс отрицания. Гегель отмечает, что « сама идея пре д ставляет со бой диалектику, которая вечно о т деляет и отличает тождественное с собой от различенного, субъ ективное от объективного, конечное от бесконе ч ного, душу от тела, и лишь постольку идея есть вечное творчество, вечная жизненность и вечный дух»; «она есть ди а лектика». Методологическая содержательность гегелевского учения о диалектике д ает достаточные основания для того, чтобы называть разработанный им мет од «диалектическим», а именование его «спекулятивным» считать неаде к ватным. У самого Гегеля «д иалектическое» оказывается сплошь да рядом фактически вбирающим в себ я содержание «сп е кулятив ного», а последнее низведенным до положения момента «диалектического» Диалектика в качестве разработанного Гегелем метода выступает в «на у ке логики» как теория поз нания. Следует подчеркнуть, что в «науке логики» была произведена разр а ботка не только субъективной ди алектики, характеризующей процесс позн а ния и его категориальное оформление, но также объектив ной диалектики, характеризующей объективную реал ь ность (примечательно, что термины « субъективная диалектика» и «объективная диалектика» являются гегелев скими). Правда, об ъ ективну ю диалектику Гегель идеалистически трактовал как принадлежащую лишь « объективности пон я тия». Стоит обратить внимание на то, что при характеристике имманентной диале ктики, в силу которой идея «вечно отделяет и отличает тождественное с со бой от различенного, субъективное от объективного, конечное от бесконе ч ного», Гегель указывает, ч то «будучи, таким образом, сама переходом или, ве р нее, самоперемещением в абстрактный рассудок, она вместе с тем вечно есть в такой же мере и разум»: «Она есть диалектика, кот орая заставляет это расс у дочное, различенное снова понять свою конечную природу и ложную видимос ть самостоятельности своих продуктов и приводит его о б ратно в единство». Значение этих вы сказываний Гегеля, подводящих итог освещению в «науке логики» соотноше ния разума и рассудка, может быть п о нятно только в связи со всеми его предшествующими соображени ями на этот счет, в свою очередь пр о ясняя их смысл. Важнейшее значение в этом плане имеют содержа щиеся во вводной части «малой логики» разъяснения Гегеля относительно «трех ст о рон», которые по своей форме имеют «логическое»: рассудочной, диалектической и спекулят ивной. Гегель назвал эти разъясн е ния «предвосхищением», и потому их уместно рассмотреть именн о при подведении итогов его методол о гических размышлений. Прежде всего отметим мысль Гегеля о том, что эти три стороны «не с о ставляют трех частей логики, а с уть моменты всякого логически реального, т.е. всякого понятия или всего и стинного вообще». Отсюда следует важный вывод, что «все они могут быть по ложены в первом моменте, в моменте рассудочности, и благодаря этому могу т быть удерживаемы в своей обособленности, но в этом виде они рассматрив аются не в их и с тине». Суще ственная ограниченность рассудочного мышления состоит, по Гегелю, в том , что оно «не идет дальше неподвижной определенности и отличия последней от др у гих опреде-ленност ей», неправомерно считая «такую ограниченную абстракцию облада ю щей самостоятельным существов анием». Наибольший интерес представляет мысль Гегеля о том, что при всей огранич енности рассудочного мышления как такового оно выполняет очень важную функцию в процессе познания. Во-первых, именно рассудок осущ е ствляет переход от чувственного во сприятия действительности к ее рациональному п о стижению. «Деятельность рассудка, − указывает Гегель, − состоит вообще в том, чтобы сообщи ть содержанию форму всеобщности», что достигается (хотя и неадекватным о бразом, т.е. в виде лишь абстрактной вс е общности) тем, что «рассудок действует по отношению к свои м предметам разделяющим и абстр а гирующим образом» и потому «представляет собой противополо жность неп о средственном у созерцанию и ощущению». Во-вторых, в самой сфере раци о нального «мы должны признать право и заслугу чисто рассудочного мышления, состоящую вообще в том, что как в т еоретической, так и в практической обла с ти никакая прочность и определенность невозможны без помощи рассудка». Дело в том, что Гегелем признается, что познание начина ется с того, что «н а личные предметы постигаются в их определенных различиях» и «мышление действу ет при этом как рассудок», а «принципом его деятельности является здесь тождество», которое вполне оправдано. У Гегеля заметно стремление в и деть познавательную ценнос ть рассудочного мышления в том, что оно постиг а ет относительную устойчивость бытия вещей, объекти вную дифференцирова н нос ть и структурную определенность «предметного мира», его природных и соц иальных образований. В этом смысле Гегель заявлял, что рассудок не тол ь ко субъективен, но и объек тивен (это согласовывалось с общей линией на онтологизацию логики), обна р у живая «свое присутстви е во всех вообще областях предметного мира»; причем «совершенство предм ета непременно предполагает, что принцип рассудка занимает в нем м е сто, принадлежащее ему по пра ву». Гегель указывал, в-третьих, что «рассудок не должен отсутствовать и его о тсутствие должно рассматриваться как недостаток» даже в таких высших с ф е рах духовной деятельно сти (которые кажутся очень далекими от него), как искусство, религия и фило софия. В особенности, по убеждению Гегеля, филос о фия «не может обойтись без рассудка», потому что « для философствования требуется прежде всего, чтобы каждая мысль мыслил ась нами во всей ее строгости и чтобы мы не оставляли ее смутной и неопред еле н ной». В-четвертых, диалектика мышления характеризуется Гегелем как «собс т венная истинная природа опр еделений рассудка», и он подчеркивает, что «диалектический момент есть с нятие такими конечными определениями с а мих себя и их переход в свою противоположность». Это озн ачает, что диалектический момент вырастает из рассудочного м о мента, имеет последний своим базис ом и без его наличия не может ни появиться, ни функционировать. То, что диа лект и ческое отрицание пр иводит не к абстрактному, пустому ничто, а к положительному, насыщенному содержанием результату, Гегель объя с нял тем, что таким путем «снимаются» рассудочные определе ния, о б ладающие содержа т ельностью. Он обращал внимание и на то, что «голое», чисто скепти ческое о трицание этих определений обор а чивается отказом от философского мышления, выраженным «в отр ицании истинности и дост о верности сверхчувственного» и «в указании, что мы должны держаться лишь чувственного и того, что налично в непосредственном ощущ е нии». К отказу от философского разу ма ведет, по Гегелю, и отрицание рассудочных опред е лений во имя религиозно-мистическо го представления о таком единстве пр о тивоположностей, которое «должно рассматриваться вообще как недоступное мышлению и непостиж и мое». Философская же «спекуляция» мыслит «конкретное еди нство» именно «тех определений, которые рассудок признает истинными ли шь в их раздельн о сти и про тивопоставленности». В свете всего этого понятно утверждение Гегеля, чт о «в спекулятивной логике с о держится чисто рассудочная логика». Это утверждение свидете льствует о достаточно ясном понимании Г е гелем того, что его «наука логики» не только не означает полного отрицания формальной лог и ки или полного размежевания с ней, но предполагает ее использ ование в реш е нии своих за дач и даже ее ассимиляцию, устраняющую ее огр а ниченности. Отметим, наконец, мысль Гегеля, что «рассудок есть вообще существе н ный момент образования», инт еллектуальной культуры. Гегель указывал, что поднявшийся на уровень рас судочного мышления «образованный чел о век не удовлетворяется туманным и неопределенным, а схват ывает предметы в их четкой определенности», тогда как «необразованный ж е, напротив, неумеренно шат а ется туда и обратно, и часто приходится затрачивать немало тр уда, чтобы выяснить с таким человеком, о чем же идет речь, и заставить его н еизменно держаться именно этого определенного пункта». За ключение Общий настрой Гегелевской философии состоит в признании разумности ми ра. Гегель утверждал, что всё действительное – разумно, всё разумное – д е й ствительно. Однако, по Ге гелю, разумен не результат развития сам по себе, а разумно само развитие, в ключающее в себя и свой результат. Зло и несове р шенство мира могут и должны быть преодолены, так как неразумие устраняется разумом. Перед нами не только рационалистическа я, но и оптимистическая ф и л ософия. Философия Гегеля оказала огромное влияние на европейское созн а ние. Она отвечала общему у монастроению эпохи. В этом неумолимая ценн о сть немецкой классической философии. ЛИТЕРАТУРА 1. Голубинцев В.О., Данце в А.А., Любченко В.С. Философия для техн и ческих вузов. – Ростов-на-Дону: Феникс , 2001 2. Канке В.А. История философии. М ыслители, концепции, открытия: учебное пособие. – М.: Логос, 2003 3. Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия. – М.: Высшая шк о ла, 2003 4. Философия: Учебное пособие для высших учебных зав едений. – Ро с тов-на-Дону: Ф еникс, 2002
1Авиация и космонавтика
2Архитектура и строительство
3Астрономия
 
4Безопасность жизнедеятельности
5Биология
 
6Военная кафедра, гражданская оборона
 
7География, экономическая география
8Геология и геодезия
9Государственное регулирование и налоги
 
10Естествознание
 
11Журналистика
 
12Законодательство и право
13Адвокатура
14Административное право
15Арбитражное процессуальное право
16Банковское право
17Государство и право
18Гражданское право и процесс
19Жилищное право
20Законодательство зарубежных стран
21Земельное право
22Конституционное право
23Конституционное право зарубежных стран
24Международное право
25Муниципальное право
26Налоговое право
27Римское право
28Семейное право
29Таможенное право
30Трудовое право
31Уголовное право и процесс
32Финансовое право
33Хозяйственное право
34Экологическое право
35Юриспруденция
36Иностранные языки
37Информатика, информационные технологии
38Базы данных
39Компьютерные сети
40Программирование
41Искусство и культура
42Краеведение
43Культурология
44Музыка
45История
46Биографии
47Историческая личность
 
48Литература
 
49Маркетинг и реклама
50Математика
51Медицина и здоровье
52Менеджмент
53Антикризисное управление
54Делопроизводство и документооборот
55Логистика
 
56Педагогика
57Политология
58Правоохранительные органы
59Криминалистика и криминология
60Прочее
61Психология
62Юридическая психология
 
63Радиоэлектроника
64Религия
 
65Сельское хозяйство и землепользование
66Социология
67Страхование
 
68Технологии
69Материаловедение
70Машиностроение
71Металлургия
72Транспорт
73Туризм
 
74Физика
75Физкультура и спорт
76Философия
 
77Химия
 
78Экология, охрана природы
79Экономика и финансы
80Анализ хозяйственной деятельности
81Банковское дело и кредитование
82Биржевое дело
83Бухгалтерский учет и аудит
84История экономических учений
85Международные отношения
86Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
87Финансы
88Ценные бумаги и фондовый рынок
89Экономика предприятия
90Экономико-математическое моделирование
91Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Гастарбайтеры из южных республик очень плохо знают русский, им невозможно объяснить, что СССР уже нет.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по философии "Метод и система в философии Гегеля. Философия Гегеля как классика первой половины XIX столетия", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2017
Рейтинг@Mail.ru