Курсовая: Метафизика астрологии в философии Древней Стои - текст курсовой. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Курсовая

Метафизика астрологии в философии Древней Стои

Банк рефератов / Философия

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Курсовая работа
Язык курсовой: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 414 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникальной курсовой работы

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Метафизика астрологии в философии Древней Стои Курсовая работа Содержание Введение 2 I. Общий обзор сущности античной философии 3 Метафизическая значимо сть космоса 3 Ионийская философия 3 Италийская философия 4 Афинская философия 5 Взгляд А. Ф. Лосева на гене зис античной философии 7 1. Мифология 8 2. Классика (VI – IV вв. до н. э.) 8 3. Ранний эллинизм (IV – I вв. до н. э.: стоицизм, эпикуреизм и скептицизм) 8 4. Поздний эллинизм (I – VI вв. н. э. Неоплатонизм: III – VI вв.) 9 II. Основные понятия и категории физики и этики в философи и Древней Стои 10 Физика 11 Этика 17 III. О статусе гаданий, мантики, прорицаний. Категория судь бы в философии Древней Стои 20 Промысел 20 Мантика 20 Судьба, рок, фатализм 23 Причинность и случайнос ть 24 Свобода воли и необходим ость 26 Заключение: «астрология » как синтез физики и этики 28 Литература 32 Основная литература 32 Дополнительная литерат ура 32 Введение Целью данной работы является проследить именно метафизическую предста вленность астрологии в философии древних стоиков, то есть вне обращения к астрологической конкретике, не углубляясь далеко в ее содержание и тем более ее историю, а лишь взяв ее главный принцип, содержащийся в самом опр еделении того, что такое «астрология». Тем более что для философского ан ализа имеют значения именно принципиальные (сущностные) положения, то ес ть те самые метафизические основания. «Астрология (от греч. astron – звезда и logos ) – учение о воздействии небесных светил на земной мир и человека (его темперамент, характер, поступки и будущее), опре делявшемся через видимые движения на небесной сфере и взаимное располо жение светил (констелляцию) в данный момент времени…». (Большой энциклоп едический словарь. – 2-е изд. М., 1998). Астрология есть представление о связи « небесных» и «земных» явлений, материально-космических явлений с явлени ями психически-духовными. В частности, одно из свойств: астрология – так ой вид знания, который по необходимости утв ерждает влияние сверхчувственного мира на мир материальный, поскольку без допущения этой связи астрологическое знание бессмысленно (теряет с вою предпосылку). Таким образом, астрология в качестве материального основания и предпос ылки имеет космос, а, в качестве философского – космологизм, «комичност ь» мышления. Исходя из этого, прежде чем приступить к анализу стоического космологии , а затем и стоического мышления на предмет «космичности», следует прове сти краткий обзор сущности всей предшествовавшей античной философии (п о крайней мере, основных ее направлений) для понимания роли и значения «к осмического» начала, показать, так сказать, общую степень античного косм оцентризма. I. I. Общий обзор сущности античной философии Метафизическая зн ачимость космоса Космос во всей античности за нимал важное, если не главное, место в описании и понимании земных законо в бытия. Космос является проводником и посредником божес твенной воли, божественного ума, «умного мироустроения», олицетворение м закона и порядка, единства, вечности и мудрости, постоянства и совершен ства, а также судьбы и необходимости. « Основная античная проблематика имеет своим содержанием ч увственно-материальный космос как абсолют, то есть как целесообразно управляемый душой и умом, а е сли включить и все космически нецелесообразное, то управляемый и первое диным, то есть судьбой». [1] Лосев А. Ф. История античной философии в конспективном изл ожении. М., 1989. С. 30.[1] Первая философия зародилась именно в фор ме натурфилософии , где основным предмет ом размышлений являлся материальный космос, представляемый как олицет ворение истины бытия и всего сущего, максимально полный и совершенный об разец (прообраз) всех земных законов. Постигнув строение и законы космос а, вечные и абсолютные, человек разберется и в земных (этических, социальн ых) законах, представляющих собой только верхушку «айсберга» законов ми роздания. Приведем несколько кратких примеров (из периода античной философии, кот орый предшествовал стоицизму, поскольку обсуждение стоической философ ии на предмет ее «космичности» – цель всей данной работы). Ионийская философия Все ионийские мыслители были натурфилософами , которые брали за субстанциально-генетическое начало миро здания одну из четырех стихий, причем не только в чисто физическом, но и в мировоззренческом смысле. Вода Фалеса, воздух Анаксимена, огонь Геракли та, не говоря уже об апейроне Анаксимандра, были не только физическими яв лениями, но, будучи сущностями других форм вещества, несли в себе и сверхф изический смысл: они были носителями единства мира. В познании этого еди нства ионийские философы видели сущность философии. [2] Чанышев А. Н. Философия древнего мира. М., 1999. С. 214.[2] Вода Фалеса , первоначало всег о, – это не просто вода, а вода «разумная», божественная. Разум – божеств о космоса . Апейрон Анаксимандра – это субстанциальное и генетическое н ачало космоса ; из него все состоит и все возн икает. [3] Там же. С. 180-181.[3] Те же функции приписывал своему огню Гераклит . И космос тоже возник из огня , но Гераклит видел в этом «недостаток» огня, в озникновение космоса из огня он называл «путем вниз». [4] Там же. С. 186.[4] Италийская философия Пифагорейцы . «Подобно тому, как практические ст ремления пифагорейцев были направлены на то, чтобы упорядочить человеч ескую жизнь и дать ей гармоническую форму, так и примыкающее к этим стрем лениям мировоззрение… имеет в виду, прежде всего, порядок и гармонию, в си лу которых совокупность вещей слита в прекрасное целое, в космос , и которые особенно отчетливо выступают в со звучии тонов и в правильном движении небесных те». [5] Целлер Э. Очерк истории греческой философии. С Пб, 1996. С. 52.[5] Элеат Ксенофан , ставший последним в ряду натурфилософов, принимавших за первоначало одну из стихий, а именно земл ю (в своей физике он следовал ионийской традиции), при рассмотрении мира в целом выделил его философский аспект, который у него слит с понятием бог а. Бог Ксенофана – чистый ум, он не физичен. Мысль бога всемогуща и движет миром. Мир, космос (небо в его целости) – эт о тело бога . Бог Ксенофана подобен шару и тождествен космосу . Богокосмос Ксенофана един, вечен, однороден, неизменен, невре дим и шарообразен. Бог есть все (пантеизм), но это «все» берется не в многоо бразии, а в высшем единстве, не в различии, а в тождестве. В основе этого еди нства лежит космическая мысль . [6] Чанышев А. Н. Философия др евнего мира. М., 1999. С. 214-215.[6] Эмпедокл , сочетавший в себе ионийскую и и талийскую традиции, принимал в качестве первоначала мироздания уже все четыре стихии, которые он назвал «четырьмя корнями вещей» (и даже отожде ствил их с четырьмя богами: Зевс, Гера, Аид и Нестис, сицилийское божество воды). Эмпедокловы «корни вещей», даже огонь, пассивны. Все процессы в миро здании Эмпедокл объясняет борьбой двух антагонистических начал (приче м эти начала не физические, а психические!): во-первых, Филия – любовь, нека я космическая сила , которая «оберегает недра стихий», во-вторых, Нейкос – ненави сть, или гнев. Любовь – космическая причи на единства и добра; ненависть – причина множества и зла. Мироздание Эмп едокл представляет как вечно повторяющуюся смену четырех фаз космического цикла (вращения космического вихря стихий), происходящую в результате ве чной борьбы любви (Филия) и ненависти (Нейкос). Первая и третья фазы акосмичны , так как здесь все четыре стихии равно мерно перемешаны и как таковые фактически не существуют. Вторая и четвер тая фазы имеют общую направленность своих процессов то от единства и бла га к множеству и злу (вторая), то от множества и зла к единству и благу (четве ртая). Смена фаз происходит по «воле судеб». [7] Чанышев А. Н. Философия древнего мира. М., 1999. С. 228-229.[7] Афинская философия Анаксагор принципиально отличается в понимани и первоначал от всех предшествующих ему философов, поскольку отвергает стихии в качестве первоначал. Первичны не стихии, а все без исключения со стояния вещества. У Анаксагора «начала не ограничены по числу», считал А ристотель, существует «неопределенное множество» начал. Начала – это м ельчайшие, невидимые, сверхчувственные частицы веществ; сам Анаксагор н азывает их «семенами всех вещей», Аристотель же – «гомеомериями», «подо бночастными», то есть такими, части которых подобны целому. Гомеомерии б есконечно делимы. Каждый вид гомеомерий сохраняет все качества соответ ствующего вида тел. Тезис Анаксагора: «все во всем» или «во всем есть част ь всего», то есть в любом месте космоса содержатся гомеомерии всех видов. Сам космос един, но благодаря наличию в нем бесконечного числа гомеомери й (каждая из которых внутренне также множественна, бесконечна) единое мн ожественно. Гомеомерии, играющие роль материи, пассивны, и первоначальны й хаос не мог самостоятельно развиться в космос. Для этого требуется осо бое активное начало, которое Анаксагор находит в Нусе , то есть мировом уме – творце космоса . Нус – тончайшая и чистейш ая из всех вещей. Нус един, самодержавен, бесконечен и действует посредст вом мышления, он обладает совершенным знанием обо всем и имеет величайшу ю силу. Космос возникает из первобытного хаоса в результате действия это т мирового разума (Нуса). [8] Чанышев А. Н. Философия древнего мира. М., 1999. С. 236-238.[8] Нус у Анаксагора, считает Виндельбанд, является первопричиной астрономического строя мира. [9] Виндельбанд В. История ф илософии. Киев, 1997. С. 53.[9] Для Платона космос – это идеальное вопл ощение вечности: «устрояя небо, он [демиург] вместе с ним творит для вечнос ти, пребывающей в едином, вечный же образ, движущийся от числа к числу, кот орый мы назвали временем. Ведь не было ни дней, ни ночей, ни месяцев, ни годо в, пока не было рождено небо…» [10] Платон. Тимей.[10] . Индивидуальный человек и в се общество есть только подражание вечным и правильным движениям звезд ного неба. «…Нам следует считать, что причина, по которой бог изобрел и дар овал нам зрение, именно эта: чтобы мы, наблюдая круговращения ума в небе, и звлекли пользу для круговращения нашего мышления, которое сродни тем, не бесным…» [11] Там же. 47 b .[11] . Лосев пишет, что «при пос троении своей диалектики Платон сразу и одновременно рисовал чувствен но-материальный космос и как интуитивно-физическую данность и как систе му строго логически построенных и диалектически развернутых категорий » [12] Лосев А. Ф. История антич ной философии в конспективном изложении. М., 1989. С. 46.[12] . Весь космос Аристотеля есть грандиозный эйдос (эйдос вещи есть ее материальная причинно-целевая конструкция [13] Там же. С. 71.[13] ), который является эйдосом всех эйдосов, то есть идеей всех идей. Это т космический эйдос всех эйдосов Аристо тель называет «умом», а так как всякий эйдос обязательно является также причинно-целевой энергией, то и общекосмический ум трактуется у Аристот еля как перводвигатель . Как каждый эйдос в отношении своей вещи, так и ум-перводвигатель в отношении космоса есть нечто самостоятельное и от космоса не зависящее. Но с другой стороны, как эйдос отдельной вещи неотделим от нее, так и космический ум-перводвигате ль неотделим от самого космоса и, в конце концов, тождественен с ним. Арист отелю принадлежит учение о космическом уме как одновременно мыслящем и мыслимом: поскольку космический ум ох ватывает решительно все, те есть все вещи, следовательно, нет никого и ничего, что мыслило бы этот эйдос всех эйдо сов, – а это значит, что он мыслит сам себя. И здесь, в этом учении, торжествует исконная концепция ранней классики, когда космос трактовался как живое и самомыслящее существо . [14] Лосев А. Ф. История антич ной философии в конспективном изложении. М., 1989. С. 72.[14] Взгляд А . Ф . Лосева на генезис античной философии Этапы развития античной философии, по Лосеву, представляют соб ой процесс осмысления «чувственно-материального» космоса как централь ной философской категории, опорного пункта любой философской рефлекси и, без соотнесения с которой не может быть осмыслена ни одно другая филос офская категория, будь то бытие, ум, душа, сущность, бог, единое, первоединс тво, гармония, порядок, судьба и т. д. «Как бы отдельные периоды развития античной философии ни отличались один от друго го , пишет Лосев , они в то же сам ое время , хотя и незаметно , содержат в себе каждый раз всю эту античную философию целиком . Другими словам и , каждый период исторического развития о бязательно содержит в себе всю античную философию целиком , и можно говорить только о преобладании какого-нибудь отдель ного ее момента в данный период ее истории , да и эти преобладающие мом енты фактически всегда сущ е ствуют в виде едва заметного и вполне непрерывного развития». [15] Лосев А. Ф. История античной философии в конспект ивном изложении. М., 1989. С. 35. [15] 1. Мифология Мифолог ия предшествует античной философии и тож е есть определенное мировоззрение , след овательно , в этом смысле мифология тоже содержит в себе нечто философско е . Но все философские элементы на ст адии мифологии даны в слитном и нер асчлененном виде . Такую философию нужно назвать дорефлективной философией . 2. Классика (VI – IV в в. до н. э.) Пер вый период античной философии являет ся такой философией , которая рассматривает цельный чувственно-материальный космос по преимуществу также в виде объекта . В период абс олютного господства мифологии чувственно-материаль ный космос был не только объектом , о н же был и основным субъектом , он же был и слиянием объекта со всеми субъектами . Но первый период ан тичной философии отличается тем , что как раз вся чувственно-материальная действительн ость трактуется по преимуществу как объе кт . Все остальное в чувственно-м а териальном космосе , например , одушевление , остается здесь нетронутым , но все превращено только в объект исследования. [16] Там же. С. 37. [16] 3. Ранний эллинизм (IV – I вв. до н. э.: стоицизм, эпикуреизм и скептицизм) Чувстве нно-материальный космос , коне чно , и тут оставался на первом плане , но тут он рисовался не только в своей объективной данности , на него переносились и все субъективные человеческие пережив ания , так что он оказывался уже не только объектом , но также и колоссальным мировым субъектом . [17] Там же. С. 39. [17] 4. Поздний эллинизм (I – VI вв. н. э. Неоплатонизм: III – VI вв.) Субъект и объект , хотя и различаются теорет ически , но практически представляют теперь единое и нераздельное целое . Эта прин ципиальная и неразрывная слитность субъекта и объекта означает не что ино е , как превращение субъекта и объекта в живое одушевленное существо , которое сразу и навсегда есть и объект и субъект одновременно . А так как пре дставлять себе космос как живое и о душевленное существо есть мифология , то поздн и й эллинизм и оказался не чем иным , как мифологией . Но это уже не прежняя мифология , в которой еще не было даже самой рефлексии относительно субъекта и объекта , то есть дорефлективная мифология . Поздний элл инизм стал рефлективной мифологией , в которой все н ерасчлене нные моменты логически расчленились и пр отивопоставились… Характер неоплатонической филос офии нельзя назвать иначе как диалектикой мифа . [18] Лосев А. Ф. История антич ной философии в конспективном изложении. М., 1989. С. 41. [18] Неоплатонизм вых одит за пределы философии (если под философией п онимать разумное мировоззрение ). Неоплатонизм сверхразумен . В нем наблюдается возврат к мифологии , ремифологизация – процесс , обратный демифологизации , которая происходила при генезисе философии [19] Чанышев А. Н. Философия древнего мира. М., 1999. С. 670. [19] . II. Основн ые понятия и категории физики и этики в философии Древней Стои Стоицизм как философское учение – сложное мировоззренческо е образование. Он сочетал в себе элементы материализма и идеализма, атеи зма и теизма. С течением времени идеалистическая тенденция в стоицизме н арастала, а сам стоицизм с течением времени все больше превращался в эти ческое учение. [20] Чанышев А. Н . Философия древнего мира. М., 1999. С. 504.[20] Выбор философской школы в период эллинизма означал избрание, прежде все го, образа жизни. Школа стоиков отличалась требованиями высокой нравств енности, единства слов и поступков. [21] Романенко И. Б. Образовательные парадигмы в истории антич ной и средневековой философии. СПб, 2002. С. 160.[21] Назидание стоико в были направлены на то, чтобы инспирировать в человеке осознание собств енного места и назначения в мироздании, на основе чего он должен действо вать в своей жизни. [22] Там же. С. 163.[22] Идеи нравственного универсализ ма (космополитизма) и всеобщего братства, провозглашаемые стоиками, посл ужили причиной достаточно широкого распространения в эллинистическом мире. [23] Там же. С. 163.[23] В условиях стихийно-возраставшей мировой империи стоицизм взял на себя обязанности охранять внутренний покой индивидуума. Нужно было сделать личность внутренне непоколебимой, несгибаемой и твердокаменной, чтобы обезопасить ее от небывалых общественных треволнений и всякого рода пр евратностей, связанных с обширными завоеваниями и организацией мирово й империи. Воспитываемый стоиками внутренне бесстрастный индивидуум н адо было обосновать и общественно, и политически, и природно, и космическ и [24] Лосев А. Ф. Словарь антич ной философии. М., 1995. С. 80.[24] , что и предприняли стоики, обосновав свою этическую философию на метафизических принципах. Как заметил А. А. С толяров: «Моралистика – лишь видимая часть «айсберга»; его «подводную» часть составляет теоретическое учение школы…». [25] Романенко И. Б. Образовательные парадигмы в исто рии античной и средневековой философии. СПб, 2002. С. 160.[25] В последующем рассмотрении берется лишь физическая и этическая части у чения ранних стоиков, поскольку только эти части имеют непосредственно е отношение к теме работы. Физика Физика необходима стоикам, так как она повествует о том, что неп одвластно воле человека, но подчинено высшей разумной космической необ ходимости. Человеческий ум и космическая разумность взаимосвязаны, жиз нь рассматривается как согласование с всеобщим законом. Космос логичен, и все в нем находится во взаимодействии и совершается по необходимости. Человеческий выбор заключается в осознании этой необходимости и дейст вовании в соответствии с ней, что означало «принять судьбу». Действие во преки судьбе, по собственному произволу означало отвержение всеобщего порядка вещей и космической разумности. [26] Там же. С. 161.[26] Узловые проблемы физики стоиков: первоосновы космоса; при рода телесного и бестелесного; космогенез и космология; уровни организа ции сущего; разумная природа; целесообразность причинно-следственных с вязей, промысл; теология. [27] Фрагменты ранних стоиков. Том 2, ч. 1. М., 1999. Комментарий Столярова А. А. к разделу второму – физике . С. 170.[27] Стоики реставрировали старый космологизм Гераклита и весь его материализм с огнем как первоначальной стихией и истолкованием всего сущего как истеч ения из этого огня и как результата его вечных превращений в другие стих ии. [28] Лосев А. Ф. Словарь антич ной философии. М., 1995. С. 80.[28] «Огонь является и субстратом, и симв олом бесконечного процесса обновления мира». [29] Степанова А. С. Философия Древней Стои. СПб, 1995. С. 200.[29] Огонь – это не начало, а элемент, но элемент, понимаемый в ра зных смыслах: как первоэлемент, из которого все образуется, а затем в него же все разрешается; как один из четырех элементов (стихий), из которых (из и х различных сочетаний) все состоит ( SVF II 413) . Элемент (в первом смыс ле) – это нечто изначально возникшее, самодвижимое, начало, «семенной ло гос» и вечная сила, от которой все получает рождение и разрешение (уничто жение) ( SVF II 413) . На чала отличаются от элементов (данных во втором смысле): перв ые не рождаются и не погибают, вторые же погибают при воспламенении. Кром е того начала бестелесны и лишены формы, элементы же обладают формой ( SVF II 299) . Отличие элемента от нача ла заключено в том, что начала не являются по необходимости однородными с тем, что от них происходит, а элементы всецело однородны с этим ( SVF II 408) . Но у стоиков в отличие от Гераклита первоогонь уже не просто слепая сила, но является художественно-творческой силой, провиденциально-фаталисти ческим огнем, который венцом своего творения создает человека. «Творческий огонь… умножает и сберегает все, присут ствует в растениях и животных и, таким образом, является природой и душой » ( SVF I 120) . Общее у Стоиков с Гераклитом в том, что мир единствен и развивается цикли чно. Изобретением стоиков было учение о мировом пожаре [30] Там же. С. 200-201.[30] , который происходи т периодически (через каждые 10800 лет, или один мировой год) с целью «очищени я» от накопившегося зла. «…Далее, говорит Зе нон, в некое назначенное судьбой время весь мир воспламеняется, а затем в новь упорядочивается» ( SVF I 98) . В результате после каждого такого воспламе нения мир возникает вновь в том же самом виде, с теми же вещами, событиями, лицами и всем космосом [31] Лосев А. Ф. Словарь античной философии. М., 1995. С. 81.[31] . Гераклитовскому логосу стоики придали зн ачение всеобщего природного закона измен ения всех вещей – разума, отождествили его с верховным божеством и мате риализовали, превратив в движущую силу материи. Такое отождествление по зволило стоикам последовательно проводить мысль о самодвижении матери и, ибо в их учении нет места внешней по отношению к материи силе. [32] Степанова А. С. Философия Древней Стои. СПб, 1995. С. 201.[32] Начал стоики различали два: материальное и духовное , но оба они, тем не менее, телесны , так как духо вное начало – пневма , «теплое дыхание» – е сть сочетание огня с воздухом – материальными элементами, считавшимис я стоиками активными по сравнению с водой и землей. Поэтому и эти начала р азделяются на действующее (дух, душа, пневма) и претерпевающее (материя). « Пневматическая сущность – это связующее начало, а вещественная – связ уемое…» ( SVF II 439) . Пневма связуе т и удерживает вместе материю, то есть четыре известных элемента, которы е в силу своей пассивности сами оформляться (связываться вместе в различ ных пропорциях) не в состоянии. Материя (вещество, сущность) сама по себе ес ть лишь потенция, возможность. «Зенон ввел понятие бескачественной мате рии, лишенной формы, назвав ее первичной материей. Для описания этой мате рии Зенон употреблял образ воска, способного к превращению в бесконечно е количество форм. Понятие первичной материи Зенона напоминает понятие « chora » Платона, имеющее значение вмест илища начал. У него – те же характеристики: вечность, отсутствие качеств, в нем присутствует оттенок значения материи как небытия». [33] Там же. С. 201-202.[33] Понятие «материя» у Хрисиппа имеет два смысла, «назыв ается Стоиками двояко: сущностью и материей, в первом случае – в отношен ии целого, во втором – в отношении частей; применительно к целому – не ув еличивается и не уменьшается, применительно к частям – и увеличивается и уменьшается» (Диоген Лаэртий «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов», VII 150). Материя в первом смыс ле означает собственно субстанцию, неизменную, общую первооснову всех в ещей. [34] Степанова А. С. Филосо фия Древней Стои. СПб, 1995. С. 204.[34] «…Сущность – это первовещест во всего существующего; как целое она вечна и не становится ни больше, ни м еньше. Напротив, ее части и не остаются всегда одними и теми же, но разделя ются и сливаются. По ней распространяется мировой логос…» ( SVF I 87) . Пневма постоянно находится в состоянии напряженности («бытийной напряженности» [35] Лосев А. Ф. Словарь антич ной философии. М., 1995. С. 80.[35] ). Эта напряженность различна, она мин имальна в неорганической природе и максимальна у стоического мудреца (и деального человека стоиков). В зависимости от состояния пневмы образует ся своего рода лестница бытия – четыре царства природы: неорганическая природа, флора, фауна и человек. В неорганическом мире пневма выступает к ак слепая необходимость и причинность, в растительном – как слепая форм ирующая сила природы. В мире животном (и человеческом) пневма представля ет собой разумную душу, стремящуюся к объективно разумному, то есть к кос мическому порядку вещей. «Приверженцы Зено на полагают, что бог пронизывает все вещество и на одном уровне выступае т как ум, на другом – как душа, на третьем – как природа, на четвертом – ка к структурное единство» ( SVF I 158) . « Бытие стоиками трактовалось как огненное дыхание ( pneyma )…Это исходное огненное ды хание в своей последней сущности было не чем иным, как «интеллектуальным телом», которое в виде иерархической лестницы было распространено по вс ему космосу». [36] Лосев А. Ф. Исто рия античной философии в конспективном изложении. М., 1989. С. 87.[36] Таким образом, пневма – это не только физическая смесь огня и воздуха. Он а есть мировой дух, мировой разум. Чем больше в этой смеси огня, тем она раз умнее. Пневма, мировая душа – разум и логос космоса, чистый огонь же – ра зум бога и сам бог. «Мировая душа – это господствующая часть божества, по добно господствующей части души в теле, занимает особе место в Мире – ег о центр». [37] Степанова А. С. Философия Древней Стои. СПб, 1995. С. 200.[37] Но эти два первоначала нераздельны у стоико в: «А где вещество уравнивается с богом – там учение Зенона» ( SVF I 156) . Бог стоиков – есть деяте льная и творческая сила самой материи. «Вещ ество совечно богу» ( SVF I 87) . Как уже отмечалось выше, все сущее у стоиков (как воплощение первоогня) телесно . Но материализм стоиков отличаетс я от греческой классики своей телеологичностью , провиденциализмом , фат ализмом . Поскольку огонь-бог есть разум, то и все им порожде нное разумно. Таким образом, происходит теологизация природы, которая не избежно приводит и к ее телеологизации. [38] Чанышев А. Н. Философия древнего мира. М., 1999. С. 514.[38] «А сплетение и последовательность этих причин (т. е. т ех, которые содержатся в первоогне наподобие семян, – С. Д. ) именуется судьбой , знание м, истиной всего существующего, законом неотвратимым и неизбежным» ( SVF I 98) . Художественный первоого нь изливается « сперматическими логосами », или « осеменяющими идеями », пронизывающими весь космос от начала и до конца: «Этот первоогонь представляет собой ка к бы семя, содержащее логосы и причины всех вещей, которые возникали, суще ствуют и возникнут в будущем» ( SVF I 98) . «”Семенные логосы” представляют собой одновременно и элементарны е организмы, и смысловым образом оформляющее их лектон» [39] Лосев А. Ф. История антич ной философии в конспективном изложении. М., 1989. С. 87. « Лектон » (логическая категория стоиков) есть нечто умопостигаемое, смыс л понятия, находящегося в уме конкретного человека, смысловой предмет вы сказывания; это чистый смысл высказывания или понятия, отличный от их пр едмета, от соответствующего ему представления в душе и от звука. Лектон н е характеризовалось ни как нечто физическое или психическое, ни как нечт о существующее или не существующее, ни как истинное или ложное. Лектон, – смысловое значение слова в отличие от его физической оболочки, психичес кого содержания и коммуникативной направленности, – есть принцип иррелевантности , т.е. нейтральности смысла вещи к ее реальному существованию. В контексте данного изложения лектон лучше всего характеризуется тем, к ак определил его Августин (см.: Степанова А. С. Указ. соч., с. 178): л ектон – «то, что из слова воспринимает не ухо , а дух».[39] . «Семенные логосы» стоиков представляли собой не кую, несколько иную по смыслу, альтернативу досократовским элементам ил и «идеям» Платона. [40] Лосев А. Ф. История античной философии в конспективном изл ожении. М., 1989. С. 87.[40] Эти семенные логосы пронизывают весь косм ос и образуют космическую «симпатию» (взаимопроницаемость, взаимопревращаемость). В этом учении раскрывается пантеизм огромной силы и учение о безусловной разумности (целесообразности) всего сущего. Мир , пронизанный пневмой, порожденный из т ворческого огня-бога, по мнению стоиков, и сам разумен и одушевлен . «Причастное уму лучш е непричастного, одушевленное лучше неодушевленного. Но нет ничего лучш е мира. Значит, мир наделен умом и одушевлен» ( SVF I 111) . «…Что же в таком случае мешает считать весь мир оду шевленным и разумным, если он рождает из себя одушевленные и разумные су щества?» ( SVF I 112) . Мир понимался стоиками в нескольких смыслах: мир, понимаемый как бог, которым «они назы вают качественную определенность всего сущего», – этот мир вечен; и мир, понимаемый как миропорядок, – этот мир «рожден и меняется через определ енные промежутки времени, бесконечно повторяющиеся как в прошлом, так и в будущем» ( SVF II 528) . «Хрисипп гово рит, что мир – это упорядоченная совокупность неба, земли и обитающих на них существ, или совокупность богов, людей и всего, что рождено ради них. В другом смысле миром называется бог, согласно которому возникает и завер шается миропорядок» ( SVF II 527) . Стоики впервые стали понимать мир (космос) , управляемый судьбой, как государство (мировую империю), а человечество – как его гра ждан, или космополитов: «…И подобно тому, как о государстве говорится в дв ух смыслах, – как о месте обитания и как о совокупности живущих там людей и граждан, точно таким же образом мир напоминает государство, состоящее из богов и людей, причем боги в нем правят, а люди подчиняются» ( SVF II 528) . До этого космос понималс я только или как универсальная родовая община (мифология), или как кругов орот материальных стихий (натурфилософия). [41] Лосев А. Ф. Словарь античной философии. М., 1995. С. 82.[41] Аналогия космоса и государства влечет за собой и идею единого для вс его космического закона. Закон – одна из основных категорий стоик ов, одинаково неумолим для всех: для природы, для общества, для человека, д ля государства. Перед лицом мирового закона стоики равняли всех: свободн ый и рабов, греков и варваров, женщин и мужчин, – следовательно, это огром ный шаг на пути освобождения человек! Закон, судьба, разум и бог – это для стоиков одно и то же. Человеческая личность понималась стоиками как пневматическое истечен ие первоогня, логоса, «…как говорит Зенон К итийский, семя живых существ – тот огонь, который есть душа и разумное на чало ( mens )» ( SVF I 126) , причем самое совершенное истечение – это мудрец . И здесь происходит плавный переход от физи ки к морали, этическому учению. Мудрец – тот, кто любит свой рок ( amor fati ), поско льку «художественный огонь», «провидение» и «рок» – одно и то же. Этика Как уже было сказано выше, стоицизм взял на себя обязанность со хранять внутренний покой индивида перед лицом стихийно возраставшей м ировой империи. Цель – сделать личность внутренне непоколебимой, тверд ой и т.п. Воспитываемый стоиками внутренне бесстрастный индивидуум надо было всячески обосновать, в том числе и космически. Этика стоиков опирал ась на веру в провидение и разумный план космоса, благодаря которому все в целом хорошо, хотя в отдельных частях может быть и плохо. Совершенный че ловек стоиков – мудрец, «любящий свой рок». Кроме судьбы ничего не сущес твует, следовательно, тот, кто не принимает рока, тот любит только свою мел кую личность и вечно страдает. Не существует переходных ступеней между м удростью и глупостью, следовательно, почти все сумасшедшие, а лишь немно гие – мудрецы. Поскольку природа и человек у стоиков соотносятся как часть и целое, а пр ирода мыслилась абсолютно бесстрастной, то жизнь в согла сии с природой почиталась ими за высшее благо: «…конечная ц ель человека – жить согласно с природой, и это то же самое, что жить согла сно добродетели…» ( SVF I 179) , «что до конечной цели, то Зенон высказался о ней так: «жить согласно с природой », – а это значит то же самое, что жить сообразно единому разуму и в соглас ии с ним…» ( SVF I 179) , «…первоосновы счастья – это природа и сообразное природе» ( SVF I 183) , «…счастье – это благое течение жизни» ( SVF I 184) , «добродетели… достаточн о для счастья» ( SVF I 187) . Без жизн и в согласии с природой невозможно самосохранение, к которому стремится все живое в первую очередь. Жить в согласии с природой – означает жить в с огласии с разумом, в этом – предел блага, конечная цель ( SVF I 552) . А в стремлении к благу и состоит главный долг мудреца, тем более что благо приводит к истинному наслаждению («Кле анф утверждал, что благо и прекрасное – это наслаждения» ( SVF I 538) ) Человек, будучи частью пр ироды, должен стремиться к гармонии с ней, то есть жить разумно, а жить раз умно – значит, жить бесстрастно. Добродетель сама по себе награда. Основной добродетелью человека, как наиболее разумного творения приро ды, является практическая мудрость , которая мыслится в виде четырех основных платоновских добродетелей (антиподов четырех видов зла у стоиков): мудрость, мужество, умеренность и справедли вость. Мудрость (разумность) есть знание блага, зла и безразличного ( SVF II 174) . «Душа, познающая добро и зло вне деятельности (созерцательно, – С. Д.), – это мудрость и знание; а ко гда она обращается к действию в повседневной жизни, она… называется разу мностью (когда нужно сделать добро, а зла не делать, – С. Д.), здравомыслием ( когда нужно выбрать добро, а зла избежать, – С. Д.), справедливостью и мужес твом» ( SVF I 374) . Путь к блаженству стоики видели в бесстрастии (апатии, повиновении судьбе). Внутреннее бесстрастие человека обосн овано (космологически) тем, что он является пневматическим истечением не сокрушимого и творческого первоогня. Апатия означала у них самое высшее напряжение пневмы, благодаря которому мудрец становился нечувствитель ным к страданиям и достигал полной невозмутимости (атараксии). Однако че ловеку присущи также и аффекты (страсти), вно сящие смуту в его разум. Стоики определяли страсть как неразумное и даже противное природе, противоестественное стремление души ( SVF I 205), а также как ошибочное суж дение и извращение разума ( SVF I 202, 208) , и делили ее на четыре вида: печаль (скорбь), страх, вожделение и удовол ьствие (наслаждение) ( SVF I 211) . (Печа ль определялась как неразумное сжатие души (к ней, в частности, относится жалость); страх – как предчувствие «свежего» зла; вожделение – как нера зумное стремление души, таящей в себе неудовлетворенность, ненависть, пр идирчивость, злобу, гнев, негодование, любовь; удовольствие – как неразу мное возбуждение себя тем, что представляется желанным, но не более чем п редставляется.) Страсти – общий источник четырех видов зла (противополо жных четырем платоновским добродетелям): неразумия, трусости, неумеренн ости и несправедливости. Стоическая этика основывается на противопоставлении двух сфер – мора льной и нейтральной, то есть той, которая зависит от человека, и той, котор ая не зависит. Как сказано выше, мудрость есть понимание того, что есть ист инное добро и что есть истинное зло, а что не есть ни то, ни другое, то есть « безразлично » и тому, и другому. Стоики утверж дали, что между благом и злом существует «ничейная» полоса, полностью ил и относительно нейтральная – полоса нравственно «безразличного» ( адиафора [42] Лосев А. Ф. История античной философии в конспективном изл ожении. М., 1989. С. 86.[42] ). «Причины веще й частью зависят от нас, частью же не зависят, то есть одни вещи от нас зави сят, а другие – нет» ( SVF I 177) . К пос ледним вещам относятся явления, соответствующие непреложному ходу вещ ей, судьбе, понимаемой как сплетение причин и следствий. Эти явления не за висят от воли человека, будь он даже мудрец, а потому «безразличны» ему. И здесь единственно правильная позиция состоит в том, чтобы принимать все как есть. Сюда относятся такие вещи как рождение и смерть, здоровье и боле зни, красота и безобразие, удовольствие и страдание, знатность и низкое п роисхождение, богатство и бедность, слава и бесславие. «Испытания, посыл аемые судьбой, рассматриваются как своего рода научение и упражнение в д обродетели. Судьба, таким образом, преподает уроки и является главным уч ителем». [43] Романенко И. Б. Образовательные парадигмы в истории античной и средневековой философи и. СПб, 2002. С. 162.[43] Из учения стоиков о благе, зле и «безразличном», о судьбе вытекает стоиче ское понимание свободы как п ознанной необходимости . Стремление творить добро стоики рассматривают как твердое основание н равственной жизни и педагогической практики. Если же человек против сво ей воли запутался в хаосе жизненных отношений, и ему не представляется в озможным разумно упорядочить этот хаос, то он, по крайней мере, мудрец точ но, должен покончить с собой. Самоубийство я влялось одной из категорий стоической этики (считается, что два основате ля стоической этики, Зенон и Клеанф, покончили жизнь именно самоубийство м). [44] Лосев А. Ф. Словарь антич ной философии. М., 1995. С. 82.[44] III. О статусе гаданий , м антики , прорицаний . Категория судьбы в филос офии Древней Стои Рок – это непокоренная часть природы (З. Фрейд) [45] Фрейд З. Будуще е одной иллюзии // Сумерки богов. М., 1990. С. 105.[45] Промысел Поскольку огненная пневма, как человечески-творческий принци п, преднамеренно содержала в своем сознании и мышлении все существующее , стоики проповедовали, во-первых, провидение (промысл, – С. Д .), а во-вторых, фатализм (рок, судьбу, – С. Д .). [46] Лосев А. Ф. История ан тичной философии в конспективном изложении. М., 1989. С. 88.[46] Под промыслом стоики подразумевали то, что весь мир есть «замысел» бога, и все, что в этом мире происходит – происходит согласно этому замыслу. А п оскольку бог стоиков обязательно благ, то и все происходящее совершаетс я в конечном итоге во благо. И существование зла, таким образом, не противо речит промыслу. А «если существует промысл, то и прорицание имеет всевоз можное обоснование» ( SVF I 174 = SVF II 1191). Мантика Из теории вездесущего и всепроникающего мирового огня стоики сделали вывод о так называемой космической , или мировой , « симпа тии » – всеобщей взаимопро ницаемости и взаимопревращаемости, проникновении единого начала во вс е мельчайшие вещи и явления в мире, и о возникающем отсюда наличии всего в о всем («пан»). Это обстоятельство прекрасно обосновывало теорию мантики , поскольку здесь оказывается возможным по отдельным частным явлениям судить обо всем в целом, а, следовательно, и о любых других частных явлениях. «Хрисипп полагал, что знание о мире можно получить, основываясь на предположении, что в мире существует причинная связь» [47] Степанова А. С. Филосо фия Древней Стои. СПб, 1995. С. 182.[47] . «Тотальная сцепленность и соп ричастность физического мира и души одному элементу – эфирному огню со здает возможность их постижения с помощью особой науки – прогностики, к ак части мантики» [48] Степанова А. С. Философия Древней Стои. СПб, 1995. С. 206.[48] . Во времена стоиков существовали различные виды мантики : астрология (учение о воздейст вии небесных светил на земной мир и человека (его темперамент, характер, п оступки и будущее), определявшемся через видимые движения на небесной сф ере и взаимное расположение светил (констелляцию) в данный момент времен и), гаруспики (жрецы, гадавшие по внутренност ям жертвенных животных и толковавшие явления природы, такие как гром, мо лния и пр.), ауспиции (гадания по наблюдениям за полетом и криком птиц; ауспиции толковались жрецами ав гурами ), оракулы (предсказание , передававшееся жрецами от имени божества; а также само место оглашения предсказания [49] Все определен ия: Большой энциклопедический словарь. 2-е изд. М., 1998.[49] ), сновид ения, пророчества и пр. «Что до прорицаний, которые основаны на догадке ил и получены в результате наблюдения за событиями , эти виды прорицания , как я сказал выше, называются не естест венными ( naturalia ), а техниче скими ( artificiosa ): ими занимаю тся гаруспики, авгуры и прочие толкователи. Эти виды перипатетики не одо бряют, а стоики защищают» ( SVF II 1207) . Стоики защищали почти все виды прорицания ( SVF I 173=550, II 1188) : «М антика высоко цен ится всеми людьми как подлинно божественное искусство» ( SVF II 912). А подлинн ость (научность) их доказывали, например, так: «если боги сущ ествуют, то существует и прорицание; но боги существуют; значит, существу ет и прорицание» ( SVF II 1193) . Или: «ес ли боги не существуют, значит, не подаются и предзнаменования; но боги сущ ествуют.…А если они подают нам предзнаменования, то дают и средства, чтоб ы понять их смысл.… Но раз они дают средства, то существует и прорицание» ( SVF II 1192) . «И если, по их словам, существует промысл, то и прорицание имеет вс евозможное обоснование; а прорицание – это наука , и, как говорят Зенон и Хрисипп во второй книге сочинения «О прори цании», это подтверждается некоторыми его результатами» ( SVF I 174 = SVF II 1191) . «…Мир с самого начала устроен так, что определенным вещам предшествуют определ енные знаки…. Кто хорошо распознает эти знаки, тот редко ошибается; неверно распознанные или неверно истолкованные знаки оказыва ются ложными, но причиной тому служат не сами знамения, а невежество толк ователей» ( SVF II 1210) . «…В ходе долгих наблюдений было замечено, что по внутренностям, по молни и, по другим знамениям, по звездам можно предвидеть будущее. Наблюдения, производившиеся надо всем этим с древних времен, приве ли к появлению чудесной науки , которая способна действова ть даже без побуждения и содействия богов, поскольку непрестанными набл юдениями было подмечено, что за чем следует и что означает то или иное явл ение…» ( SVF II 1208) . Разве что магию они исключали, поскольку, по их мнению, «прот иворечащее природе не происходит, а только представляется происходящи м. Поэтому исключаются все магически искусства, как объясняет Плиний Ста рший в «Естественной истории» [ XXVI 18; XXVII 57; XXX 1 и др.]» ( SVF II 938) . Определение и задача мантики (прорицания) . « Хрисипп так определяет прорицание: способность узнавать, замечать и объ яснять знаки ( signa ), которые людям подаю т боги. Задача прорицания – предузнавать, как боги настроены по отношен ию к людям, на что указывают знаки и как можно задобрить и умилостивить бо гов…» ( SVF II 1189). «…Природа всего м ира содержит в своей воле все свои движения, стремления и влечения и дейс твует в согласии с ними таким же образом, как и мы сами, движимые душой и чу вствами. Таков, стало быть, ум мира, который по этой причине можно назвать «разумностью» или промыслом…» ( SVF I 172) . Таким об разом, разумность мира, промысел означает, что в природе содержится опре деленная целесообразность. Следовательно, все, что ни происходит, имеет на то свое основание, свой смысл. Именно поэтому стоики учили «во всем сле довать природе», подражать ей в ее «бесстрастности». Задача мантики – на основани и наблюдений за природой с помощью имеющихся средств (см. выше) показать, в о-первых, «что ничто не происходит без причины», во-вторых, «что мир управл яется природой, живя в согласии и сочувствии с самим собой» ( SVF II 912) . Гносеологической исходной точкой для позн ания связи между вещами и явлениями в мире в контексте учения стоиков о д ивинации (мантике, предсказании, прорицании) явилось понятие « судьбы » [50] Степанова А. С. Философия Древней Стои. СПб, 1995. С. 183.[50] . «Прорицания гадателей не были бы истинны, если бы все не обнималось судьбой» ( SVF II 939) . Поскольку «разумно считать богов провидящими будущ ие события (так как нелепо утверждать, что они не знают чего-то в будущем), [т о] все происходит в силу необходимости и согласно судьбе» ( SVF II 940) . Судьба, рок, фатализм Античное мышление признавало такое начало, которое выше самог о мышления и вмещает в себя также и все внемыслительное (нецелесообразно е). Это начало называлось «единым» или «одним». Оно трактовалось выше душ и и ума. Это единое было не чем иным, как философской концепцией судьбы . [51] Лосев А. Ф. История антич ной философии в конспективном изложении. М., 1989. С. 28.[51] Судьба е сть внеличностный (объединяющий, – С. Д . ) принцип объяснения всего целесообразного (причинного, – С. Д .) и всего нецелесообразного (случайног о, – С. Д .) возникающего в чувственно-матер иальном космосе в условиях признания его в качестве последнего абсолют а. [52] Лосев А. Ф. История антич ной философии в конспективном изложении. М., 1989. С. 29.[52] Судьбу стоики определяли как «разум мира» ( SVF II 913), «мировой логос» ( SVF I 87, 160), «сцепление причин» ( SVF II 914, 915, 916, 917, 918) , «связь вещей» ( SVF II 919) , «порядок» ( SVF II 914, 917), «закон» ( SVF I 98), «непрерывность» (контину альность, – С. Д .) ( SVF II 920) , «необходимость» (неизбежность), то, что «невозмо жно изменить» ( SVF II 916, 918, 923, 924) , «ис тинное от века» ( SVF II 922), «вечная причина того, что все свершившееся произошло, существующее происходит, последующее произойдет» ( SVF II 921). Судьба, таким образом, есть осуществление « замысла » бога (мирового разу ма). Рок же и фатализм суть негативно-личностные и субъект ивные значения судьбы, поскольку таковой судьба представл яется индивидууму (но не мудрецу), не понимающему, что все происходящее «з ло» происходит во благо. Роком судьба кажется лишь акосмо политичному уму, т.е. не осознающему себя как часть целого, к ак микрокосм в макрокосмосе. Такой человек суть «непокорный» и «глупец» , не понимающий, что «покорного судьба ведет, а непокорного – тащит» (выра жение, приписываемое Клеанфу в некоторых переводах его стихов, в которых отражена суть учения о роке ( SVF I 527) : «Веди меня, о Зевс, и ты, судьба, Куда угодно вам; не мешкаю, На все готовый. А не захочу – Так все равно идти придется бедному» ). Познание связи между вещами и явлениями (осуществляемое с п омощью мантики) ставило целью научение человека правильно ориентирова ться в окружающем мире. Поскольку мир представляет собой единую систему , то теория, описывающая этот мир, закономерным образом должна учитывать соотнесенность субъекта и объектов мира, человеческая деятельность до лжна быть включена в ход мировых событий, а эта включенность должна хара ктеризоваться тем или иным характером причинности. [53] Степанова А. С. Философия Древней Стои. СПб, 1995. С . 183.[53] Причинность и случайность Хрисипп ввел различие между судьбой, или тем, что не в нашей влас ти, и тем, что в нашей власти [54] Степанова А. С. Философия Древней Стои. СПб, 1995. С. 185.[54] . «А Хрисипп, который выступал против необходимости, и при этом утвер ждал, что ничто не происходит без предшествующих причин, проводит различ ие между причинами, чтобы избежать [признания] необходимости и вместе с т ем сохранить судьбу» ( SVF II 974) . По мнению Хрисиппа судьба имеет отношение лишь к предшествующим причин ам, а они есть не что иное, как причины вспомогательные. «Одни причины, – г оворит он, – завершенные (абсолютные [55] Перевод Степановой А. С.[55] ) и основные (изначал ьные 55 ), а другие – вспомогательные и ближа йшие [содействующие] (непосредственные 55 ). П оэтому, когда мы говорим, что все происходит согласно судьбе в силу предш ествующих причин, мы понимаем под ними не завершенные и основные, а вспом огательные и ближайшие [содействующие]» ( SVF II 974) . Далее: «Если все происходит согласно судьбе, то из э того следует, что все происходит в силу предшествующих причин, но не в сил у основных и завершенных, а в силу вспомогательных и ближайших» ( SVF II 974) . Хрисипп подчеркивая объективный характер этих вспомогательных при чин, вместе с тем не считал их создающими препятствия для проявления сво боды воли человека: «И если причины не в нашей власти, отсюда не следует, ч то и само наше желание тоже не в нашей власти» ( SVF II 974) . Столь же объективна, по Хрисиппу, и судьба, ибо он из самого факта существования вспомогательных причин делал вывод о сущ ествовании судьбы. Суть различия причин в том, что Хрисипп четк о отграничивал понятие судьбы от понятия необходимости, которое он связ ывал лишь с основными (абсолютными) причинами – такими, из которых вытек ают все содержащиеся в них следствия, не оставляя места для свободы воли. «Данный вывод будет иметь силу против тех, кто вводит судьбу таким образ ом, что наделяет ее свойством необходимости» ( SVF II 974) . Тем самым Хрисипп отрицал поглощение необходи мости причинностью. В учении Хрисиппа о различии причин нашла отражение идея возможности со четания причинности и случайности. Принцип причинност и исключает случайность в отношении каждого отдельного ря да, но не исключает случайности как синонима независимости (несвязаннос ти) различных причинных рядов [56] Степанова А. С. Философия Древней Стои. СПб, 1995. С. 186.[56] . (Здесь, между прочим, присутствует та же идея, котора я существует в оккультизме. Речь идет о т ак называемой идее уровневости . Эта и дея уровневости основывается на представлении о существовании так наз ываемых «тел» живых (одушевленных) су ществ и соответственно уровней («пла нов») бытия. Логика предсказаний (например, в астрологии как представите льнице оккультизма) такова, что мы не можем отменить предстоящее событие (изменение) или изменить его общий смысл, но в наших силах выбрать уровень , внешний план (т.е. тот самый причин ный ряд), в плоскости которого будут происходить события, и «задействова ть» соответствующее уровню тело (вну тренний план), то есть уровень нашей сознательности, способ нашего отнош ения, реакции, степень контроля над происходящим (чем сознательнее наше отношение, тем выше степень контроля). Чем ниже выбранный нами уровень, те м жестче его императивы, тем фатальнее обстоятельства (когда судьба нас «тащит», а не «ведет»): живя на физическом, т.е. самом «низшем» уровне (напри мер, животные) и законы, соответственно будут действовать физические, т.е. абсолютно не зависимые от воли субъекта, следовательно, императивные. Собственно, эта идея уровневости (иерархичности «тел» и планов бытия) в о ккультизме подразумевает идею телесности всего («все есть тело»), – ту ж е самую идею, которая у стоиков является ведущей в понимании как категор ии судьбы (в связи с теорией всемирной «симпатии» и «связи всех вещей и яв лений») так и всей их космологии в целом.) Свобода воли и необходимость Благодаря широкому взгляду на причинность стоики вплотную по дошли к проблеме свободы воли человека [57] Степанова А. С. Философия Древней Стои. СПб, 1995. С. 183.[57] . Хорошей иллюстрацией этой проблемы является у Хрисиппа пример с ци линдром и волчком ( SVF II 974) : «они сп особны прийти в движение, только получив толчок (действие предшествующе й причины, – С. Д. ). Но когда это происходит, ци линдр катится, а волчок кружится» – каждый в силу своей природы. Предшес твующая (ближайшая) причина способна придать движение цилиндру, – но не «катимость»; «точно также и воспринимаемый нами предмет запечатлеется в нашей душе и как бы обозначит в ней свой образ, но «согласие» (одобрение) [ на впечатление] останется в нашей власти…. Поэтому если бы что-то происхо дило без предшествующей причины, то оказалось бы ложным утверждение, что все происходит согласно судьбе; но поскольку всему, что происходит, очев идно предшествует некая причина, то как можно допустить признание того, что не все происходит согласно судьбе? Надо лишь иметь в виду, что причины различны и несходны» ( SVF II 974) . Таким образом, из всего сказанного мы можем сделать вывод, что под судьбо й стоиками понимались определенные, заданные свыше разумным проведени ем, рамки, за пределы которых человек выйти не в силах (необходимость), но в нутри этих рамок он обладает все же определенной свободой. Можно лучше п онять это на следующем примере: судьба – это определенная заданная изна чально колея, с которой запрещено съезжать, но не запрещено и вполне дост упно выбирать, с какой скорость, на каком виде транспорта и т.д. ехать. Выех ать за пределы своей колеи – значит, занять чужую.… Здесь невольно прихо дит в голову лейбницевская монадология с принципом пред установленной гармонии , цель которой – так распределить целедостижение между монадами, чтобы ни одн а из них не «сталкивалась» с другими («согласовать» их). В этом смысле у ка ждой монады тоже своя «судьба», или, как называет это Лейбниц, «перспекти ва». Параллель с Лейбницем можно продолжить, поскольку у него, как и у стои ков, присутствует единая всеобщая цель: у Лейбница каждая монада предста вляет вселенную, данную с разных перспектив, – у стоиков аналогичное пр едставление о микро- и макрокосмосе; у Лейбница все монады сотворены еди ным богом, они возникают из его беспрерывных эманаций, – у стоиков мир и ч еловек есть истечение божественного первоогня (бога); монады материальн ы (телесны), – у стоиков «все есть тело». Возможно, эти параллели можно был о бы продолжить и дальше, но это не является целью данной работы. Задача же данной работы состоит в том, чтобы выявить особую роль космоло гизма в мировоззрении древних стоиков и вывести на основании этого сущн ость астрологии как попытки синтеза и единства моральной (этической) и п риродной (физической) сфер. Заключе ние «астрология» как синтез фи зики и этики Центром стоического космологизма была теория вездесущего и в сепроникающего мирового огня, из которой следовала идея всемирной «сим патии», на основании которой, в свою очередь, стоики допускали возможнос ть мантики и прорицаний. С одной стороны, поскольку «космические круговр ащения» считались воплощением вечных и правильных законов мироздания, а сам космос мыслился как живое и разумное воплощение бога-первоогня, сл едовательно, из всех видов прорицания логически именно астрология, то ес ть предсказание по звездам, планетам и т. д. (которым к тому же приписывала сь божественная природа: «Зенон приписывает божественную силу звездам …» ( SVF I 165) ), должна считаться наи более значительным и достоверным видом прорицания. С другой стороны, под астрологией, как неким обобщением, можно понимать все виды мантики, так к ак все они черпали свое основание, в конечном итоге, в идее космической си мпатии, к которой, в частности, относится идея о связи микро- и макрокосмос а. Таким образом, астрология (в метафизическом смысле) явл ялась предельным практическим воплощением космологизма и максимально отражала идею всемирной космической «симпатии». Идейно-теоретическим воплощением синтез а этики и физики была сама стоическая философия. Сущность этого синтеза заключалась в следующем: «Моральная необходимость – это результат необходимости в природе». [58] Степанова А. С. Философия Древней Стои. СПб, 1995. С. 64.[58] Физическая доктрина разработана с тоиками с целью обоснования и объяснения земных законов (в частности, такого феномена как судьба) и с ц елью научить человека находить ориентиры в окружающем мире , чтобы, фактически, целесообразовать человеческую жизнь, научить ин дивидуума находить смысл жизни. Поскольку из физической доктрины следу ет вывод, что наилучшим является жить в согласии и гармонии с природой, сл едовательно, необходимо человека этому научить (дать какой-то образец ил и правило). Человек как микрокосм является неотъемлемой частью природы к ак макрокосмоса (природа – это государство, а человек – его гражданин). Ж ить в гармонии с природой не раскрыв ее (разумные) смыслы (замысел бога), то есть, не имея представления ни о законах гармонии, ни о том, как ими пользо ваться, невозможно (невозможно жить в государстве не следуя его законам). А поскольку человек есть творение и часть природы (огня-бога-логоса), то вн е постижения законов и смысла природной гармонии невозможно постичь и с мысл собственного существования. Возможность постижения также предпол агается физической доктриной (основание – физический принцип космической, или мировой, симпатии ). Для правильного постижения космических (природных) ритмо в и законов нужно было обладать соответствующим достоверным средством, или методом. Этот метод должен обладать статусом практической, то есть э мпирической применимости в реальной жизни. Этим методом и должна являть ся у стоиков мантика (а значит и астрология как ее наиболее достоверный, п оскольку наиболее теоретически обоснованный, вариант). Иными словами, можно сделать следующий вывод: астрология («астрологизм» ) как синтез физики и этики в широком смысле означает не только признание «космичности» бытия, но и практическое руко водство в жизни «космическими» законами и соотнесенность с ними. Астрол огия есть образец конкретно-практического воплощения синтеза этики и физики. Почему не космология , а именно астрология , объясняется следующими мотивами: 1) 1) Принцип соотнесенности морально-нравственной сфе ры с космо-физической (естественно не в современном понимании) был довед ен в философии Древней Стои до конкретно-практического принципа в отличие от большинства предыдущих упомянутых ф илософских течений (хотя у Платона уже можно говорить о чем-то похожем). Он и, в отличие от стоиков, не одушевляли космос (см. выше раздел 1 и указанную р аботу А. Ф. Лосева), рассматривая его исключительно как объект, то есть, не п еренося его законы на живого субъекта, на человека. 2) 2) В стоицизме есть несколько ярких черт, свойственных оккуль тизму [59] «Оккультизм» происх одит от латинского occultus – тайный, темный, сокровенный. Оккультизм есть уче ние о скрытой стороне природы и человека, постигаемое путем синтеза тайн ых наук и ведущее через овладение психическими силами к сверхчувственн ому восприятию, проявлению динамизированной воли и возвышению человек а над обыденной жизнью . От оккультизма след ует отличать мистику и эзотеризм. Слово «мистика» происходит от слова «т айна». Мистика есть глубина и вершина духовной жизни. Сфера мистики отли чна от сферы оккультизма; мистика по своей природе духовна, оккультизм – натуралистичен. Мистика есть общение с Богом, оккультизм же – общени е с силами природы. Оккультизм учит о скрытых силах природы и человека, но никогда не углубляется до божественной основы мира. Эзоте ризм есть общее название для учений, являющихся достоянием тайных оккультных организаций. В противоположность мистицизму и оккул ьтизму он всегда субъективен и замкнут. Сущность подлинного эзотеризма состоит из переживаний и откровений, получаемых посвященными или посвя щаемыми в практику тайного общества или союза. Чистый эзотеризм в основе сверхчувствен и часто не имеет эквивалентных понятий в обычном мире для своего выражения. (См. Истоки тайноведения . Заказное справочное издание по оккультизму. Симферо поль: «Таврия», 1994)[59] . Это, во-первых, с одной стороны, идея телесности всего («все есть тело»), с другой сто роны, идея одушевленной ( одухотворенной ) материи . Во -вторых, идея иерархичности бытия : разная с тепень вибрации огненной пневмы, в зависимости от состояния которой обр азуется своего рода лестница бытия – четыре царства природы: неорганич еская природа, флора, фауна и человек; разная степень разумности: чем боль ше огня в пневме – тем она разумнее, чистый огонь же – разум бога и сам бо г. Наконец, в-третьих, идея космической «симпатии» , самая, что ни на есть оккультная. «Великая герметическая [60] Герметизм есть другое н азвание оккультизма (См. Истоки тайноведения, с. 270 )[60] аксиома гласила: то, что наверху, п одобно тому, что внизу, а то, что внизу, подобно тому, что наверху » [61] М. Холл. Оккульт ная анатомия человека. С. 3.[61] . В принципе к ней же можно свести и идею иерархичности. В оккультизме идея иерархичности бытия представл ена в идее уровневости «тел», или планов бытия, о чем уже упоминалось выше . Астрология же есть не что иное, как оккультная дисциплина [62] Истоки тайноведения. С. 270. [62] . 3) 3) Позднее, представитель уже среднего стоицизма, Посидоний, в ведя в свою философию учение о демонах и мантике (что само по себе было не ново), совершил необычный для всей античности ход: а именно, сделал своих д емонов и мантику предметом философского рассуждения, определения и кла ссификации, а равно и предметом технически тренированной и целесообраз но направленной субъективно-человеческой воли. Посидоний, используя дв а известных принципа стоиков: идею мировой симпатии и идею всеобщего зак она и судьбы (рока) (тоже, в общем-то, навеянную идеей мировой симпатии), – о босновал на этом не больше и не меньше как саму астрологию. [63] Лосев А. Ф . Словарь античной философии. М., 1995.[63] 4) 4) К тому же слово «космология» все же несет в себе более матер иально-физический и отвлеченный (холодно-абстрактный) оттенок. Если косм ология есть скорее объективно-отстраненное созерцание космоса, то астр ология – субъективно переживаемое, реально-ощутимое. Но можно даже и не противопоставлять эти понятия, а просто сказать, что астрология – это к онкретизация и практически-конкретное следствие и воплощение космолог ии. Таким образом, употребление слова «астрология» вместо «космология» пр извано акцентировать перечисленные моменты, поскольку именно астрология , – являясь, как было указано во введен ии, таким видом знания, который по необходимости утверждает влияние сверхчувственного мира на мир материальный , поскольку без допущения этой связи астрологическое знание бессмыслен но (теряет свою предпосылку), – а не космология выражает идею органического единства идеального и материального, сознания и мат ерии, субъективного и объективного, нравственного и природного, этическ ого и физического . Ли тература Основная литература 1. 1. Виндельбанд В. Исто рия философии. Киев, 1997. 2. 2. Л осев А. Ф. История античной философии в конспективном изл ожении. М., 1989. 3. 3. Л осев А. Ф. Словарь антич ной философии. М., 1995. 4. 4. Р оманенко И. Б. Образовательные парадигмы в истории антич ной и средневековой философии. СПб, 2002. 5. 5. С тепанова А. С. Философия Древней Стои. СПб, 1995. 6. 6. Фрагменты ранних стоиков. Том 1. М ., 1998. – ( SVF I ) 7. 7. Фрагменты ранних стои ков. Том 2, ч. 1. М., 1999. – ( SVF II ) 8. 8. Фрагменты ранних стоиков. Том 2, ч. 2. М., 2002. – ( SVF II ) 9. 9. Ц еллер Э. Очерк истории греческой философии. СПб, 1996. 10. 10. Ча нышев А. Н. Философия древнего мира. М., 1999. Дополнительная литература 1. 1. Большой энциклопедический словарь. 2- е изд. М., 1998. 2. 2. Ис токи тайноведения . Заказное справочн ое издание по оккультизму. Симферополь: «Таврия», 1994. 3. 3. П латон. Филеб, Государство, Тимей, Критий. М., 1999. 4. 4. Ф рейд З. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. М., 1990.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Лет с восьми-девяти дети перестают верить, что Дед Мороз принесет им подарки, а лет с сорока-сорока пяти, что государство им заплатит пенсии по старости.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, курсовая по философии "Метафизика астрологии в философии Древней Стои", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru