Делез и Ницше: персонаж философа

Последняя книга Жиля Делеза (1925 – 1995) должна была называться «Величие Марк са». Величие философа не измеряется созвучием его идей духу времени или вечным ценностям; напротив, величие заключается в несвоевременности мы сли: не что иное, как несвоевременность тех или иных концептов опроверга ет и благоглупость эпохи и благодушие вечности. Несвоевременность мысл и не имеет другой меры, кроме актуальности, последняя неизменно расходит ся и со временем, и с вечностью: философия актуальна ровно настолько, наск олько она по-настоящему активна, насколько представляет собой акт мысли , творчество «in actu». Философский акт не свести к концепту, книге поступку; он вбирает в себя жизнь философа, всю без остатка: философская жизнь строит ся согласно строгим императивам мысли. Философ "in actu" — всегда артист, поро й актер (пресловутый ноготь, шляпа а Ia Хэмфри Боггарт), только вот играет он собой, ни на миг не забывая о последнем акте. После книги о Марксе Жиль Делёз думал оставить сцену философии, перейти к живописи; по-видимому, его все сильнее увлекали линии, сгибы, перегибы, п ереходы, о которых он столь часто и столь красиво писал; возможно, он искал перспективу выхода или ухода c территории слова — последняя попытка де территориализации. Жизнь распорядилась иначе. 3 ноября 1995 года философ вы бросился из окна своей парижской квартиры, положив конец болезни, от кот орой страдал долгие годы. Жизнь распорядилась по-своему. Ho именно жизнь, а не смерть, ибо философия Жиля Делёза, оставаясь несвоевременной, все вре мя несвоевременной, была философией жизни, а не смерти, философией событ ия, а не небытия; точнее, смерть не составляла "проблемы" его мысли, оставая сь — в виде прогрессирующей болезни — проблемой частной жизни. Ho как возможна частная жизнь мыслителя? Существование философа, как утве рждал Делёз, всегда строится на творческих основаниях; философ — не про сто артист, он стилист, изобретатель собственного стиля жизни. Именно строй, стиль, ритм или, иначе, эстетика философского существовани я превращают частную жизнь мыслителя в произведение искусства; он твори т не только в книгах — в самой жизни, творит самого себя, исходя из написа нных им и другими книг. Философ творит себя в дерзких или незаметных лини ях поведения, которые, собственно, и составляют логику его мысли: "Логика м ысли не есть уравновешенная рациональная система. Логика мысли подобна порывам ветра, что толкают тебя в спину. Думаешь, что ты еще в порту, а оказы вается — давно уже в открытом море, как говорил Лейбниц"[1]. Эстетика филос офского существования не тяготеет к абстрактной, бессильной красоте; ст иль жизни невозможен без постоянного усилия, без силы, или могущества, бы ть собой несмотря ни на что. Ho всякая сила так или иначе вступает в отношен ия c другими силами, сила не может не тронуть, как не может остаться нетрон утой. Сила не упустит случая помериться силой c другой силой, вот почему фи лософ-артист не может обойтись без друга-соперника, как не может избежат ь столкновения c политикой, которая, по существу, есть чуждая как красоте, так и логике самая мощная сила, абсолютная власть. Власть хочет быть вездесущей, она гасит один за другим очаги сопротивлен ия, она проникает в частную жизнь философа, превращая его в "публичного пр офессора", властителя дум, наставника. Сила философа — в сопротивлении э той власти, как и всякой власти: "Отношения сил важно дополнить отношение м к себе, позволяющим нам сопротивляться, уклоняться, поворачивать жизнь или смерть против власти. По мысли Фуко, именно это было придумано грекам и. Речь не идет уже об определенных, как в знании, формах, ни о принудительн ых правилах власти: речь идет о правилах произвольных, порождающих сущес твование как произведение искусства, правилах этических и эстетически х, составляющих манеру существования, или стиль жизни (в их число входит д аже самоубийство)"[2]. Таким образом, жизнь философа отливается в произведение искусства; это с отворение одной единственной жизни согласно требованиям мысли и велен иям самой жизни, ее этоca, или этики. Если мораль представляет собой совоку пность правил доминирующих, принудительных, предписывающих судить те и ли иные действия в соответствии трансцендентной иерархией ценностей (э то хорошо, это плохо), то этика, напротив, выражает ценности имманентные, ч истую имманентность жизни: "O чистой имманентности можно было бы сказать, что это есть НЕКАЯ ЖИЗНЬ и ничего другого"[3]. Этика, стало быть, есть совокуп ность правил произвольных, необязательных, индивидуальных: правила эти определяют ценность того, что мы говорим, пишем, делаем, равно как и соотно сят манеру существования со смыслом творчества. B творческой необязательности жизни философа сказывается если и не през рение к смерти, то, по меньшей мере, глубокое доверие к жизни. B этом говорит и сила — не сила самодовлеющей субъективности, что тщится замкнуть жизн ь в круг раз и навсегда установленных ценностей, но сила самой жизни, ее бе зостановочного движения. Вот почему страшное самоубийство Жиля Делёза видится не актом отчаяния, тем более, не знаком торжества смерти, но после дней попыткой ответить зову жизни, равно как последним творческим жесто м философа, сломившего болезнь силой воли к жизни, к свежему, чистому возд уху жизни: "Жест, что развертывается между креслом, в котором страдаешь и з адыхаешься, и окном, которое открываешь. Одно единственное стремительно е движение. Нет, не "Больше света"! но "Больше воздуха!" "Воздуха — здесь и сейчас!" Жест, ч то развертывается между нестерпимым приступом кашля и последним глотк ом воздуха. Жест, что полностью развертывается между отвергнутой болезн ью и немыслимой смертью. Вопрос скорости, снова. Движение. Переход через л инию. Он, будучи больным, сумел все-таки сотворить ослепительное, предель ное событие. Сумел организовать — уединенно, ясно, жестоко — последнее преодоление черты. Нет, не умереть, но покончить c этим в каком-то несконча емом парадоксе. Совершив жест, который нас и поразил, и ранил, — и все-таки жест философа. Жест, свершение которого нам не дано было увидеть, — и все- таки чисто делёзовский жест"[4]. Жизнь, как бы ни упорствовал в том экзистен циализм, не сводится к бытию-лицом-к-смерти; равно как не сводится она к др аме индивидуального существования; жизнь философа не свести к работе на д книгами, как не свести ее к занятным анекдотам из его частного быта; фило софская жизнь — не что иное, как опытная, экспериментальная работа фило софа над самим собой, рискованное сотворение себя. "Надо жить рискуя", — у чил Ницше; но риск философской жизни определяется как раз тем, что мыслит ель рискует собой, проводит опыт на самом себе: вспомним, что французское слово "experience" (опыт) идет от латинского "experiri" (проходить через опасность) — гибе льный ("peril") переход. Философ идет от себя — к другому, ставя опыт на самом себе, отыскивая или изобретая ту долю самости, что бежит насилия и внешнего (власть, знание), и внутреннего (призраки субъективности), что ищет новых, неизведанных возм ожностей жизни, что движима не волей к чему-то (к власти, к знанию, к признан ию), но чистой волей, имманентной себе, — тем, что волит во всякой воле, неут олимым желанием Другого. Такая самость и есть событие, которое не будет у же только моментом (блистательным или ничтожным) между бытием и небытием , но напряженным становлением другим, исходя из самого себя, сотворением не то чтобы собственной индивидуальности, скорее некоей единичности: "Жи знь индивида уступает место жизни безличной, тем не менее, единичной, кот орая дает выход чистому событию, свободному от случайностей жизни внутр енней и внешней, то есть от субъективности и объективности того, что прои сходит"[5]. В этой жизни нет ничего, кроме желания, однако последнее, как понимает его Делёз, не содержит в себе никакой нехватки, не укладывается в какую бы то н и было структуру, уклоняется от всяких уровней организации, даже организ ма ("тело без органов"). Желание — не страсть, не чувство, скорее — аффект, н е субъективность, скорее — своего рода всеактивность, активность всех и каждого ("hecceite"), индивидуальность каждого дня, каждого времени года, каждой жизни. Фигура Ницше играет исключительную роль как в философии Жиля Делёза, так и в его творческой биографии. B начале 60-х годов вышла его фундаментальная историко-философская монография "Ницше и философия"[6]. существенно перем енившая облик французской ницшеаны середины века, составленной к тому в ремени главным образом трудами писателей (Ж. Батай, M. Бланшо, Ж. Гренье, A. Кам ю, П. Клоссовски, A. Мальро). B отличие от господствовавших в то время экзисте нциальных трактовок Ницше, связывавших творчество немецкого философа c проблемами "нигилизма", "смерти Бога", "мифо-поэтического мышления" — слов ом, c литературой, Делёз сделал акцент на необходимости осмысления вклад а Ницше в философию, равно как и отношения автора "Веселой науки" к основны м традициям европейской метафизики. По-видимому, книга была по-настоящем у несвоевременной: она не только порывала c находившимися в полной силе э кзистенциалистскими и неогегельянскими концепциями "существования", "н есчастного сознания", "негативности", "смерти"[7], но развивала идеи, оказавши еся много сильнее надвигавшейся структура-листско-лингвистической рев олюции. Несмотря на то что глубоких о ткликов на книгу тогда почти не было (размышления Мориса Бланшо над ней, в ключенные впоследствии в "Бесконечное собеседование", появились чуть по зднее), Делёз после ее публикации выдвигается на авансцену французской ф илософской жизни. B 1964 году он вместе c Мишелем Фуко, очарованным, по словам о дного из биографов, книгой Делёза[8], организует знаменитый коллоквиум в Р уайомоне, c которого берет начало новый этап коренной переоценки ницшевс кого наследия в европейско й мыс ли [9]. В ходе дебатов в Руайомоне, где наряду с французскими знатоками Ницш е (Ж. Бофре, Ж. Валь, М. де Гондийак, Ж. Гренье, П. Клоссовски, г. Марсель) выступаю т такие именитые ницшеведы, как К. Левит, Д. Колли, М. Монтинари, разрабатыва ются возможные подходы и принципы издания полного собрания сочинений н емецкого философа, в необходимости которого после ошеломительных откр ытий К. Шлехты и итальянских ученых мало кто сомневался. Небольшая книга "Ницше" (1965), перевод которой предлагается вниманию русского читателя, была написана по горячим след ам философских дискуссий в Руайомоне. Наравне со сжатой сводкой основны х идей предшествующей работы в ней появляются некоторые новые мотивы, ра звивающие образ Ницше в философии Жиля Делёза. Если в первой книге ницше вская идея о неразрывном единстве мысли и жизни философа представлена н есколько абстрактно, с опорой исключительно на текст 10, то во второй акцен т сделан на присутствии этого единства в опыте Ницше, который предстает гениальным изобретателем новых возможностей философской жизни. Во вто рой книге возникает и другой мотив, начало которого, возможно, следует ис кать не только в размышлениях о судьбе автора "Заратустры", но и в частной жизни самого Делёза: болезнь как маска, маска как болезнь. Наконец, присут ствие болезни в творчестве ставит проблему принадлежности к творчеств у последних текстов Ницше, точнее, текстов последнего Ницше, которому уж е изменило искусство перемещения перспектив, искусство делать болезнь точкой зрения на здоровье, а здоровье — точкой зрения на болезнь. Ницше, в представлении Делёза, скорее врач, чем больной, скорее беспощадный к себ е атлет, чем капризный завсегдатай буржуазных пансионов, скорее законод атель будущего, чем отрицающий прошлое нигилист: шаг за шагом автор "Рожд ения трагедии" проходит все этапы болезни, ставит диагнозы различным ее состояниям, составляет общую клиническую картину, оценивает возможнос ть выздоровления; мало-помалу он превращает собственную жизнь в каждодн евный агон, сражаясь вплоть до самого мига умственной агонии не только с мнениями, идущими извне, но и с хаосом, распространяющимся внутри; отверг ая внеположенный Закон, вырывая через силу ростки его во внутреннем мире , он ищет и устанавливает законы порождения человека грядущего. Коротко говоря, болезнь, от которой гибнет философ, была не то чтобы болезнью Ницш е, больше — внутренней, природной немощью человека. А главное то, что Ницш е все время остается артистом; до тех пор, пока ему достает искусства меня ть сценические маски (то Дионис, то Распятый, то вдруг все имена в истории разом), все созданное им — вплоть до последнего письма — принадлежит тв орчеству, представляя разнообразные его мизансцены. После коллоквиума в Руайомоне в о Франции начинается работа над новым изданием полного собрания сочине ний Ницше, возглавленная Ж. Делёзом и М. Фуко. В основу издательской концеп ции были положены достижения европейского ницшеведения последних деся тилетий, но также и некоторые идеи, восходящие к работам руководителей п роекта[11]. В понимании проблематики ницшевской мысли Делёз, как нам представляетс я, должен был расходиться с Фуко, поскольку, как мы увидим далее, в его проч тении Ницше упор делался на концепции "силы" и связанных с ней понятиях "ак тивного" и "реактивного", смыкавшихся в итоговой концепции "становления", " вечного возвращения того же самого", тогда как Фуко всегда подчеркивал п римат генеалогического метода в творчестве немецкого мыслителя. Тем не менее, в подходе двух философов к изданию трудов Ницше сказалось и общее для них понимание ценности ницшевского феномена для современной запад ной философии. Изыскания немецких и итальянских ницшеведов заставили по-новому взгля нуть на тему Ницше-филолог. Автор "Заратустры" начинает свой философский опыт, отправляясь от глубоких навеянных изучением древних прозрений в о тношении языка, в то время как классическая западная философия питает се бя рефлексией, построенной на научной, чаще всего, математической модели . Едва ли не единственным исключением в этой традиции является Спиноза, к оторый тоже философствует "филологическим молотом" — как толкователь С вященного писания и древних иудейских текстов. Делёз не мог не обратить внимания на эту встречу двух философов на поле филологии: "И все шло к вели кой тождественности Ницше-Спиноза"[12]. Таким образом, Ницше, следует думат ь, во многом предвосхитил тот поворот к лингвистической модели познания , который определил своеобразие западной мысли XX века — от психоанализа и феноменологии до структурализма и деконструктивизма. Опыт Ницше-филолога отличается не только тем, что мыслитель стремится об наружить строгое соответствие смысла и формы письменного текста; не тол ько тем, что за очевидными смыслами он все время ищет скрытые значения; Ни цше-филолог извлекает на свет то обстоятельство, что сам "философ" есть не что иное, как "грамматическая функция" языка, то есть, он вопрошает существ ование и бытие мира исходя из вопроса "Кто говорит?"[13] в нашем языке, когда, м нится нам, мы начинаем говорить. Ницше одним из первых указывает на то, что пространство языкового выражения поглощает человека: "Так, путем длинны м и неожиданным, приходим мы к тому самому месту, на которое указали Ницше и Малларме, когда один задал вопрос: "Кто говорит?" , а другой увидел, как отв ет просвечивает в самом Слове. Вопрошание о том, что же такое язык в его бы тии, возобновляется здесь во всей его настоятельности"[14]. Таким образом, ф илология обнажает и ставит под угрозу то, что позволило человеку быть по знаваемым; внимая слову, пытаясь понять, что же ("кто же") говорит во всем, чт о говорится, филология выявляет историчность современной фигуры челов ека, временность настоящей его формы, сложившейся в глубоких недрах язык а. Признавая, вслед за Ницше, что "человек" — нынешняя конфигурация челове ческого образа — находится на пути к гибели, тем более очевидной, чем ярч е разгорается на горизонте современности самодовлеющее бытие языка[15], Д елёз и Фуко пристально вглядываются как в то, чем (кем) же может быть челов ек, ускользающий от "диктатуры языка", так и в грядущий человеческий облик , вбирающий в себя новые языковые формы, отягощенный полнокровным бытием языка [16]. Возможности выражения этих двух составляющих современного опы та философы ищут в современной литературе, крайних ее формах. В этом отношении весьма характерно внимание, с которым оба мыслителя отн еслись к неизданным фрагментам текстов Ницше[17]. Когда писатель или филос оф пишет последовательный, целенаправленный текст, искомое окончание к оторого задает известную его связность (роман, трактат), черновые заметк и к этому тексту, сколь бы интересными и важными они ни казались, играют ли шь вспомогательную роль: будучи опубликованы, они могут осветить происх ождение оригинала, бросить свет на его исток или перипетии формирования смыслового единства окончательной редакции, но не ставят под сомнение е е достоверность, закрепленную, ко всему прочему, авторской волей. Нескол ько иначе дело обстоит тогда, когда речь идет об изначально фрагментарно м письме, когда философ решает мыслить не категориями, но афоризмами, ког да книга в сознании философа предстает не всеобъемлющей "суммой", не "зерк алом мира", но своего рода затейливым калейдоскопом, прихотливо собранно й мозаикой, меняющей смысловой рисунок при всякой перемене угла зрения. В этом случае фрагменты, не вошедшие в книгу, мало чем отличаются от тех, ч то увидели свет: их публикация не то чтобы добавляет что-то ранее неизвес тное к смысловому генезису произведения, она, скорее, неизвестность прев ращает в его начало, которое, утрачивая всякое подобие единства, единичн ости, обретает исходное и искомое многообразие. Книга афоризмов ищет мно гообразия смыслов, многоголосия, в противном случае афоризмы неотличим ы от догматизма, монологизма[18]. В окружении неопубликованных фрагментов каждый афоризм становится своего рода смысловой вселенной; во взаимных отражениях, повторениях, дополнениях, противоречиях, отличениях афориз мы говорят словно бы то же самое, вместе с тем — все время что-то другое; не смотря на то, что они порой неотличимы один от другого, почти тождественн ы, афоризм опубликованный и неопубликованный утверждают ценность отли чия, поскольку тот и другой предстают как различные события в одном и том же движении становления, захватывающем как мысль, так и мыслителя. Афористичное письмо Ницше, стало быть, идет из сердца его мировоззрения. Средоточие ницшевского опыта — проблема становления и вечного возвра щения, проблема другого и того же самого. Становление — царство другого, все время все становится другим. Но идея Ницше сложнее мысли о едино-напр авленном движении мира к какому бы то ни было концу, как сложнее она идеи о кругообразном, циклическом развитии бытия: другим становится то же само е, становление совпадает с Вечным возвращением. "Продумаем эту мысль в са мой страшной ее форме — жизнь, как она есть, без смысла, без цели, но возвра щающаяся неизбежно, без заключительного "ничто" — "вечный возврат"19. Но ес ли становление сходится с вечным возвращением, то это вовсе не значит, чт о возвращается то же самое, что все к тому же самому и возвращается. Возвра щается, как на том настаивает Жиль Делёз, не то же самое, но только отлично е, утверждающая воля стать другим. Вечное возвращение в такой перспектив е есть не что иное, как могущество начать сначала, возвращение того, что сп особно к отличию. В последнем Ницше сильнее говорит философ- политик, нежели философ-филолог. Им владеет идея о том, что философия не бу дет более ни спекулятивным умозрением, ни теорией какой-то практики. Фил ософия призвана править миром, она должна быть политикой, "большой полит икой"[21]. Политическая активность мысли сообразна с актуальностью, котора я, как мы помним, соответствует несвоевременности. Несвоевременность мы слителя измеряется силой, коей он действует наперекор прошлому и настоя щему — ввиду того, что грядет, что становится. Но отвергать настоящее — н е значит отвергать себя; необходимо различать в себе долю настоящего и д олю актуального. "Актуальное, — писал Делёз в одной из последних своих кн иг, — это не то, что мы есть, это, скорее, то, чем мы становимся, стало быть, Др угое, наше становление-другим. Настоящее, напротив, это то, чем мы перестае м быть"[22]. Философское кредо мыслителя, таким образом, можно было бы, наверн ое, выразить парадоксальным перетолкованием cogito: вместо "я мыслю, следоват ельно, я есмь" приходит "я мыслю, следовательно, перестаю быть, становлюсь другим". Итак, философ, как его понимает Делёз, никогда не существует — он становится "собой" через постоянное и постоянно изменчивое отношение с " другим". Намечая первую сводку различных фигур Ницше в философии Делёза, подчеркнем именно это постоянство отношения: Ницше все время был для Дел ёза тем "другим", через которого философ становится — не столько "собой", с колько другим, философом другого. Более того, различные фигуры Ницше — как б иографические, так и собственно философские — составляют своего рода с иловое поле делёзовской мысли или, если воспользоваться оригинальным к онцептом французского мыслителя, они отражают абстрактный "план иммане нтности" философского опыта. В этом плане Ницше, равно как и образы его тво рчества, например, Заратустра или Ариадна[23], представляют собой нечто вро де "концептуальных персонажей", играя которыми философ изобретает собст венную философию. Концептуальный персонаж не представляет ни философа, ни его философию, напротив, философ есть не что иное, как внешняя оболочка придуманных им концептуальных персонажей, которые, по существу, суть дви жущие силы его мысли. Но чтобы раскрыть "тайну" концептуальных персонаже й с именем Ницше, нам необходимо чуть глубже погрузиться в толкование ни цшевской философии Жилем Делёзом. Согласно представлению Делёза, ключевым понятием философии Ницше выступает концепт "силы", связанный с проблематикой смысла и ценности. Этот концепт — что-то вроде философско го молота, ударами которого Ницше крушит, с одной стороны, традиционную к онцепцию "сущности", с другой — само понятие "истины" в философии. Ницше фи лософствует молотом — играет "силами", которые открывает в истории идей, когда вместо вопроса "что?" (что есть истина?) ставит вопрос "кто?" ("кто говори т?"; "кто, кроме меня, знает, кто такая Ариадна?"); в то же время драматизирует и деи, представляя их на различных уровнях умственно-психического напряж ения. В книге "Ницше и философия" французский мыслитель извлекает на свет весь ма необычное отношение, которое отец "Заратустры" устанавливает между си лами и смыслами. Силы исполнены смыслами, сила — носитель смысла, логика смысла есть не что иное, как логика силы. Новизна этого отношения определ яется тем, что обыкновенно сила связывается с бессмыслием, грубостью, не отесанностью[24]. Долгое время сила казалась противоположностью смысла, к ак насилие — противоположностью разума, логоса. Но ницшевский концепт указывает на необходимость различения "силы" и "на силия". Если насилие направляется в основном на форму силы, на способ ее ор ганизации, на тело, то собственно сила не затрагивает ничего, кроме друго й силы; в то время как насилие разрушает, сила созидает, поскольку просто-н апросто мерится силой с другой силой, то есть сравнивает, сопоставляет с ебя с другим в отношении могущества, способности творить. Это могущество , эту покоряющую силу творчества Ницше и называет "властью", обозначая так им образом "первопринцип" жизни. Сила в понимании автора "Воли к власти" (речь не о книге, но о концепте) не ес ть стремление "быть самым сильным", не есть вожделение господства над дру гим, не есть желание властвовать над слабым; сила, в понимании Ницше, есть чистая власть — та, что не ограничивает себя какими-то отдельными, частн ыми желаниями; власть — желание абсолютное, составляющее пафос всякой в ласти. Проблема в том, что отдельные формы власти предают забвению этот п афос, затемняют его частными, произвольными идеями (национализм, социали зм и т. п.). Нацистская интерпретация Ницше, говорит Делёз вслед за Ж. Батаем , писавшим об этом еще в 30-е годы, — аберрация недалеких умов, которым не до стало широты взгляда на понимание власти. Итак, власть — как воля к власти — не то чтобы волит какой-то частной вла сти, она просто волит, хочет властвовать без каких бы то ни было ограничен ий, без каких бы то ни было условий. Но самое главное в том, что власть — как сила жизни — хочет бесконечност и, следовательно, идея победы, торжества, так или иначе приостанавливающ их движение жизни, остается ей чуждой; тем более, не приемлет эта сила возм ожности подчинения другого или его унижения. Победитель волей-неволей п рерывает развертывание воли к власти: добиваясь признания, торжествуя п обеду, он превращается в "господина", устанавливает "власть" собственных ц енностей. По Делёзу, философия Ницше опровергает гегелевскую диалектик у "господина" и "раба", в которой движущими силами мысли и истории выступаю т отрицание, негативность, нигилизм, смертельная борьба за "господство". "Господин" устанавливает господство ценностей, им созданных; "раб" вынужд ен их принимать: хочет ли он сохранить господские ценности, хочет ли их ни спровергнуть или уничтожить, все равно "раб" направляет свою силу на уже с озданное. В последнем случае сила эго преобразуется в насилие, поскольку обрушивается на формы, на способы организации настоящих ценностей. И в т ом, и в другом случае "раб" только реагирует на жизнь — реакция составляет существо рабского бытия. Вместо того, чтобы быть активным, вместо того, чт обы творить самому, "раб" сводит свое существование к производным, вторич ным, болезненным формам жизни. Именно в этом смысле следует понимать ниц шевскую идею о том, что в истории торжествуют силы "реактивные", а не "актив ные", люди "слабые", а не "сильные" , "больные", а не "здоровые": "Случается, что бол ьной говорит: о, если бы я был здоров, я сделал бы то-то и то-то — он, возможно , это и сделает — но планы его, понятия его все равно остаются планами и по нятиями больного человека — всего лишь больного. Так же дело обстоит и с рабом, с его представлениями о господстве и власти"[25]. В этом смысле следуе т понимать и одно из самых парадоксальных высказываний Ницше: "Как это ни странно звучит, всегда должно сильных защищать от слабых. Гегель ставит во главу исторического развития "раба": под гнетом "господина" тот либо без ропотно несет бремя установленных ценностей, либо, затаивая злобу, преда вая себя "злопамятству", ищет подходящего случая выместить свою злобу, см естить "господина", встать на его место. Так и выходит, что история движетс я силой злобы, болезни, отрицания. Вместо непреложной точки зрения "раба", основанной на силе вторичной, на б олезненном "злопамятстве и страсти отрицания, вместо смертельной схват ки "раба" и "господина", непримиримого дуализма взаимоуничтожения, Ницше п редлагает следовать принципу активного самоутверждения жизни, подвижн ой, изменчивой, пластичной перспективе созидания многообразного, воле к вечному возвращению, могущей начать с начала всякий раз, когда, как кажет ся, победа уже достигнута. Воля к вечному возвращению направляется не стремлением к победе, не жалк им хотением того, чего у тебя нет, но тягой к росту, к усилению собственног о могущества. Она сопровождается не столько борьбой с другим, сколько сх ваткой внутри себя, разбивающей пресловутую самость, сопровождается от бором, испытанием, сравнением, отличением сил активных, способных на утв ерждение, от сил реактивных, по существу негативных. Вспомним теперь о то м, как Делёз толковал вечное возвращение: возвращается не то же самое, веч ное возвращение избирательно, единственно отличное возвращается всегд а. Негативные же силы не возвращаются, они могут пребывать, обреченные на исчезновение, становление гонит их из мысли и бытия. Отличное, что возвра щается в вечном возвращении, есть утверждение, которое и составляет стан овление. Только отличное движет становлением, стало быть, бытие субстанц иональное, самотождественное, застывшее есть не что иное, как установлен ное представление ("ценность") захвативших власть болезненных сил. Воля к власти, таким образом, не представляет собой какого-то первопринц ипа, первоначала, "arche" , напротив, в воле к власти говорит то, что разрушает са му возможность такого принципа. "Сила, — пишет Пьер Клоссовски, один из ав торитетнейших французских ницшеведов, — по природе своей требует, чтоб ы была нарушена сохранность любого достигнутого уровня, то есть она все время преступает через край этого уровня, по необходимости возрастая. Та ким образом, воля к власти предстает по существу своему как принцип неур авновешенности для всего, что хотело бы длиться, исходя из известной сту пени — идет ли речь об обществе или индивиде"[26]. Из этого следует, что воля к власти не может быть строгой философской концепцией, соответствующей какой-то части реальности, в крайнем случае — гипотезой; точнее, — своег о рода творческой перспективой или, по словам самого Ницше, опытом истол кования, интерпретации становления мира: "Воля к власти интерпретирует [...]: она устанавливает границы, определяет степени, различия во власти"[27]. М. Хайдеггер убедительно показал, что твор ческой парадигмой воли к власти является искусство[28]. С этим трудно не со гласиться, однако, немецкий философ, думается, несколько сужает видение искусства в мысли своего предшественника, точнее, чуть затемняет многоо бразие игры силы и формы в ницшевском опыте. По Хайдеггеру, в "воле к власт и" верх берет "метафизика абсолютной субъективности"[29]. Сам Заратустра вы ступает "функционером техники", а сила, которую он представляет, движется принципом "расчета", в ней в конечном итоге торжествует "рациональность"[30]. Оценивая последний замысел родителя "Веселой науки" как "систематически й метафизический иедевр"[31], а в многообразии "масок" его творца выделяя фиг уру искателя "великого стиля", Хайдеггер, возможно, сам того не желая, отож дествляет Ницше с одним из его персонажей, безусловно, привлекательным, но далеко не единственным в галерее созданий его разума и его безумия, ко торое, в известном смысле, тоже было созданием разума. В перспективе воли к власти художник ищет скорее хаоса, чем логоса, скорее дионисийской неуравновешенности, чем ап оллоновской строгости форм. Влекомый аффектом подъема жизни, художник м енее всего может быть основателем или основоположником метафизическог о учения, подчиняющего себе бег реальности, художник — не более чем толк ователь мира; его мысль не сковывает жесткими категориями движения быти я, напротив, движимая всем ходом бытия и времени, чувством вечного возвра щения, она силится передать его бесконечным многообразием оценок, толко ваний, афоризмов, меняющих смысл при перемене перспектив видения. Рано и ли поздно художник вечного возвращения приходит к пониманию того, что та к называемая "истина" — не что иное, как крайняя форма ограничения станов ления. Для него перестают существовать понятия "истинного" и "ложного", он познает, что все во власти "ценностей" — благородных или ничтожных, возвы шенных или низких, здоровых или больных. Но главное в том, что художник мал о-помалу понимает, что он сам — все время другой; в становлении утверждае тся его отличие от себя прежнего, растущая власть начать с начала. Ницше выступает одним из первых критиков принципа тождественности, основополагающего начала западног о мышления. Делёз подхватывает эту критику, делает ее орудием собственно й философии. Тождественность, мыслится ли она на уровне бытия или на уров не концепции, он называет "самым великим, самым долгим заблуждением", кото рое дает о себе знать еще у Платона, но подлинного апофеоза достигает у Ге геля, отождествляющего понятие и бытие[32]. Разоблачению этого заблуждени я посвящена критическая сторона делёзовского труда "Отличие и повторен ие" (1969), в котором, однако, отрицание, находится на службе высшего утвержден ия. Мысль Делёза, как уже многократно говорилось, утверждает превосходство различия над тожестью, движения над покоем, случая над законом, пафоса на д логосом; вместе с тем — утверждает повторение различия. Французский ф илософ не верит в единство "я", уклоняется от власти принципа тождественн ости, согласно которому индивид должен бы хранить ощущение самотождест венности в ходе всех перемен в существовании. Но если всё всё время стано вится другим, то и субъект не может остаться прежним, разве что ценой само ослепления, бесконечного самоповторения, в котором уже все возвращаетс я к тому же самому. Делёз отвергает господство принципа тождественности, как и всех его про изводных (тожесть, подобие, аналогия, противопоставление, представление ), пытаясь показать, что так называемая "сущность", оправдывающая возможно сть любого отождествления, вообще не имеет права на существование: "Имен но различия подобны, именно различия аналогичны, противоположны или тож дественны друг другу: различие есть позади всего, но позади различия нет ничего"[33]. Но коль скоро позади различия нет ничего, а "сам" философ есть не ч то иное как искание различия, то "ничего" не будет и позади философа; то ест ь, задача мысли все время перемещается вперед, в создание того, чего никог да прежде не было. Подобное положение мыслителя имеет свои преимущества, но в то же время — затруднения и обязательства, поскольку подразумевает крайнюю пробл ематичность отношения к традиции, равно как и к истории философии, поско льку и та и другая обретаются позади настоящего, обращением к прошлому. О днако мы уже знаем, что настоящее необходимо отличать от актуального: фи лософия "in actu" в прошлом ищет не самообоснования, не тождественности с тем и ли иным представителем философии прошлого, но только отличия, возможнос ти отличить себя через другого. Не за счет другого — с его помощью и ему б лагодаря. Таким образом, мыслитель прошлого из другого превращается в др уга, в особенное, почти интимное условие мысли, предполагающее взаимную восприимчивость, терпение, забвение, ожидание, обещание и, конечно, сопер ничество — словом, возможность мыслить сообща. Делёз-историк философии , перу которого кроме работ о Ницше принадлежат глубокие труды о Канте, Сп инозе, Лейбнице, Бергсоне, устанавливает со своими персонажами отношени я дружбы — настоятельного вопрошания, бесконечного собеседования, в ко тором неуместные (несвоевременные) вопросы сменяются неожиданными отв етами, прозрениями, откровениями, додумыванием того, чего другому не при шлось додумать до конца. Характеризуя свою позицию историка философии, о н как-то обронил весьма рискованную формулировку: "Я воображал себе, что з а спиною автора делаю ему ребенка, который должен бы быть его ребенком, но в то же время чудовищем. Очень важно, чтобы ребенок был его, поскольку необ ходимо, чтобы автор в самом деле говорил то, что я его заставлял говорить"[34 ]. История философии в перспективе столь двусмысленной задачи преобразу ется в независимую манеру философствования, смысл которой складываетс я как из стремления обнаружить скрытую логику понятий, так и из желания п обуждать, а то и принуждать далекого собеседника сказать то, о чем тот поч ему-то молчал с другими, в других условиях мысли. Таким образом, мыслитель прошлого — другой — становится своего рода историческим, генеалогиче ским условием мысли сегодняшней, "собственной", тогда как последняя — но вым, настоящим — другим — условием его мысли. Делёз заставляет Ницше го ворить то, что тот мог бы сказать, оказавшись в иных условиях, что по смысл у не противоречит философии "воли к власти", хотя, следует признать, не все гда в ней высказано внятно и определенно. Ницшевская философия, как утве рждалось выше, образует "абстрактный план имманентности"[35] делёзовской м ысли, точнее, один из планов: трансцендентальное поле, в пространстве кот орого осуществляются новые возможности забытых или задавленных идей, р авно как изобретаются концепты новые, действенные. "План имманентности" принадлежит к числу такого рода концептов. Это поня тие являет собой одно из наиболее сильных, оригинальных изобретений фил ософии Жиля Делёза. Но должно помнить, что оригинальное значит отличное — не самобытное, не первоначальное, не исходное, чем претендует быть пер вопринцип всякой метафизики, но, напротив, себя отличающее от другого, ег о повторяющее: только в ином настрое, в иных условиях, с иной силой, а главн ое — в иных отношениях. "План имманентности" можно, наверное, представить в четырех, по меньшей ме ре, отношениях: философском, литературном, теологическом и психологичес ком. Сам Делёз связывает его с понятием "трансцендентального поля", восхо дящим к первой философской работе Ж.-П. Сартра "Трансцендентность Эго" (1936-1937). Предшественник и "учитель" (слово Делёза, который, в отличие от современни ков, никогда не скрывал своего восхищения пред силою сартровской мысли) определяет "трансцендентальное поле" как безличное, абсолютное, имманен тное себе сознание без "я": "субъект" и "объект" трансцендентны такому созна нию, внеположены[36]. Не что иное, как "трансцендентальное поле", или поле чис тых возможностей, располагает к радикальному экзистенциальному эмпири зму, бесконечному эксперименту; это не то чтобы жизненный поток, придающ ий индивиду трансцендентную форму "я", скорее, поток событийный, субъекта порождающий посредством индивидуальных, единичных событий. В таком сре зе имманентность соответствует асубъективному, предрефлексивному, без личному сознанию, точнее, не сознанию даже, поскольку последнее выступае т как только субъект соотносит себя с объектом, а некоей предсознательно й, не рефлексивной, но аффективной длительности, безостановочному разве ртыванию желания, течению возможностей жизни, как экзистенциальных, так и концептуальных. Будучи напряженной, пульсирующей чувственностью, открытостью желания, сознание это пребывает нейтральным, ничейным, не может быть прерогативо й никакого индивида[37]. Оно ничем не интегрировано, напротив, представляет собой известную силу , которая интегрирует различные слагаемые, порождая действия и организм ы. Сознание живое и индивидуальное, равно как и всякая организация или те ло производятся этой многофункциональной машиной желания, для описани я которой Делёз часто использует заимствованный у Арто образ "тела без о рганов". Имманентность — не что иное, как "тело без органов", которое предш ествует всякому телу, всякому организму, всякой организации: "Я называю е го телом без органов, поскольку оно противится всем уровням организации , уровню организма, а также и организациям власти"[38]. Тело это — в равной ст епени биологическое, коллективное, политическое; оно пульсирует, бьется , содрогается, обнажая узлы напряжения, переходы, перепады, подъемы, спады ; оно живет во многих режимах, в различных распорядках. План имманентност и в таком срезе — чистая "физика" ("physis"), вбирающая в себя небо и землю, растен ия и животных, человека и человека порождение, становление. Но коль скоро дело идет о природе и природе человека, то "проблема Бога" остается совершенно чуждой плану имманентно сти. Философия имманентных ценностей жизни отвергает любую трансценде нтность; это не философия "трагического гуманизма", для которой, как писал Ж.-П. Сартр в своей статье о Ж. Батае, "безмолвие трансцендентного [... ] составл яет [... ] великое дело мысли"[39], но философия "Спокойного атеизма": "Спокойный а теизм — это философия, для которой Бог не есть проблема, несуществовани е или даже смерть Бога не суть проблемы; напротив — условия, которые необ ходимо считать наличными с тем, чтобы выявить настоящие проблемы: иной с кромнос ти не бывает. Никогда прежде философ ия не устраивалась столь основательно в чистом поле имманентности"[40]. Ате истическая перспектива "плана имманентности" отделяет философа, как пон имает его Делёз, и от идеальных устремлений платонизма, и от изощренных у становлений христианской трансценденции. Если платонизм, провозгласив Идею главенствующей инстанцией жизни, только готовил почву для развити я "идеологии суждения"[41], связанной с практическим отрицанием всего, что н е отвечает высочайшему мерилу, то историческое христианство начиная с а постола Павла все свои силы направило на то, чтобы взрастить это многове ковое "древо суда" — последнего, божьего — под сенью которого вершатся ч еловеческие судьбы [42]. Платоновская логика суждения движима законным ст ремлением установить критерии идей истинных, знание которых могло бы по мочь людям в их поведении: законы древних говорят не столько о всевласти и Закона, сколько о пути к Благу, откуда эти законы вытекают. Христианство же превращает суждение в главный Закон жизни, в главное орудие господств а над жизнью. Идеология суждения берет начало в той невинной идее, что ист инное царствие — не от мира сего. Именем этого "истинного", трансцендентн ого, мира судится всякое действие, всякое начинание, всякий росток и всяк ий орган мира. Трансцендентный Закон распространяет свою власть на все в озможности органического, имманентного существования. Человек подсуде н трансцендентности не потому только, что подлинное царствие его перено сится в бесконечность, тогда как конечное, "здешнее", "теперешнее" существо вание представляется чем-то вроде "отсрочки" перед жизнью истинной, но та кже и в силу того, что земная жизнь отравляется сознанием неоплатного до лга по отношению к трансцедентности ( ибо, учит апостол Павел, Бог умер за грехи человека). Идеология суждения заполняет собой все уголк и человеческого существования и существа, она сращивается с завладеваю щей внутренним миром "психологией священника", власть которой не ослабев ает даже в отсутствие трансцендентности: судить всех и каждого, судить в сё и вся именем Закона, несмотря на то что последний утрачивает всякую оч евидность. Стало быть, не Благо определяет законы, но Закон — благо[43]. Идео логия суждения, соединяясь с психологией священника, трансформируется во всеобъемлющую метафизическую машину, которая хочет контролировать и организовывать всякое движение физической жизни. Обращение к "плану им манентности" преследует цель вывести жизнь из-под контроля "машины осужд ения", которая, собственно, и сводит все к "возвращению того же самого"; так ж е дело обстоит и с "телом без органов": оно уклоняется от осуждения, поскол ьку не представляет собой никакого организма, лишено иерархической орг анизации отдельных органов, по которой судят и осуждают человека. "Тело без органов" — это тело, что страдает и бь ется во всяком физическом теле, тело аффекта, напряжения; оно во власти аб солютной витальной силы, силовых линий, которые пересекают его вдоль и п оперек. Проблема, однако, в том, что "машина осуждения" не является внешней по отно шению к человеку инстанцией: наряду с машиной желания она составляет сло жное человеческое пространство. Не суть важно то, что две машины действу ют в разных направлениях, превращая человека в безостановочный испытат ельный стенд: гораздо важнее современное устройство[44] этих абстрактных машин, как имманентной, так и трансцендентной; важно понять эти устройст ва и режимы их функционирования. Главное же в том, чтобы наладить собстве нное существование согласно пульсу, ритму желания или, наоборот, напору, давлению осуждения. И если желание действительно не останавливается, ес ли прервать его не может ни нечаянное наслаждение, ни деспотическое пода вление, то человек-желающий не имеет по сути дела другой задачи, кроме нал аживания отношений с желанием другого — как внутри себя, так и вовне. Фил ософия желания, таким образом, есть не что иное, как политика, искусство ла дить с другим: "Всякий поступок сам по себе есть политика. Разум как процес с — это политика. Политика, что развертывается в полисе, но также и в друг их группах, больших и малых; или же во мне, только во мне. Психология, единст венно возможная психология, — это политика, поскольку я все время обяза н творить человеческие отношения с самим собой. Нет какой-то психологии " я" — только политика "я". Нет метафизики :— есть политика бытия [...]. То же сам ое и с болезнью: следует ею "руководить", если не можешь ее победить, следуе т принудить ее к человеческим отношениям"[45]. "План имманентности", стало бы ть, образует эмпирическое поле самосотворения, политики единичного сущ ествования, в которой "я" является не более чем застывшим отблеском непре станного течения жизни. Личное "я" — изобретение психологии, которая ищет отождествления индиви дуального события и всеобщего бытия: поступай так, как всегда поступали люди твоего склада... Философское "я" — не более чем образ, иногда просто пр ивычка называть себя так, а не иначе. Философ, равно как "психолог" или кто-т о другой, есть не что иное, как вереница масок, галерея персонажей, которые , однако, не то чтобы созданы философом — скорее, его создают. Ницше — оди н из персонажей Жиля Делёза: "Концептуальный персонаж не есть представит ель философа, скорее наоборот: философ всего лишь оболочка своего концеп туального персонажа, как и всех других, которые суть ходатаи, подлинные с убъекты его философии. Концептуальные персонажи суть "гетеронимы" филос офа, и имя философа — всего лишь псевдоним его персонажей. Я есмь не "я", но способность мысли видеть себя и развивать через план, что проходит сквоз ь меня во многих местах. Концептуальный персонаж не имеет ничего общего с абстрактной персонификацией, символом или аллегорией, ибо он живет, на стаивает. Философ есть идиосинкразия его концептуальных персонажей"[46]. С удьба философа определяется необходимостью выбора: либо "я", либо "он" — п ерсонаж, силой которого преобразуется мое "я", переставая быть "я". Философ и должен либо оставаться самим собой, таким как есть, каким сделали его ус тановленные ценности, быть на стороне бытия, спрятав свое дорогое "я" под п окойной сенью трансцендентности, либо, напротив, должен все время станов иться другим, должен дать волю воле к другому, преобразовав "я" в концептуа льного персонажа (одного или многих), избрав вечное становление в многоо бразии возможностей плана имманентности. Можно, наверное, думать, что концептуальный персонаж есть не что иное как концептосозидающее "Я" философа или, чего доброго, своего рода ловкий тво рческий прием, позволяющий раскрыть индивидуальность, своеобразие, ори гинальность. Но настоящая роль концептуального персонажа в философии, к ак понимает ее Жиль Делёз, много важнее: он лишает философа "я", разрушает в ековую привычку говорить "я", когда дело идет о чем-то более значительном. Сильнее всего голос философии звучит как раз тогда, когда мыслитель начи нает говорить от третьего лица, устами другого: Ницше — под именем Зарат устры (Ариадны, Диониса, Распятого), Делёз — под именем Ницше (Спинозы, Каф ки, Фуко). Вечное становление, возвращение того же самого, в котором лишь о тличие возвращается всегда. Список литературы [1] G. Deleuze. La vie comme une ceuvre d'art. — "Nou-vel Observateur", 1986, № 1138, р . 58. [2] Ibid., р . 60. [3] G. Deleuze. L'immanence: une vie. — "Philosophie", 1995, № 47, р . 4. [4] P. Peju. Passages de Gilles Deleuze. — "Quinzaine litteraire", 1995, № 681, р . 18. [5] G. Deleuze. L'immanence: une vie, р . 5. [6] G. Deleuze. Nietzsche et La philosophJe. Paris, P.U.F., 1962. [7] Ср .: F. Zourabichuili. Deleuze: Le negatif destitute. – «Magazine litteraire», 1992, № 298, р . 85-87. [8] D. Macey. Michel Foucault. Paris, Gallimard, 1993, р . 126. [9] О судьбе ницшевского наследия см. примечания К. А. Свасьяна к двухтомнику русских переводов Ницше: Ф. Ницше. Соч. в 2-х т. Т. 1. М., Мысль, 1990, с. 769-772. Ср .: G. D е 1 еиге . Nietzsche et la philosophie, р . 114-116. [11] Несмотря на то, что Ницше был постоянным спут ником мысли Фуко, автор "Археологии знания" на удивление мало написал о не м. Кроме сочиненного в соавторстве с Делёзом предисловия к V тому Полного собрания сочинений специально Ницше были посвящены всего лишь две стат ьи, в которых к тому же Фуко то и дело отклоняется от избранной темы. Неспо собность написать прямо о Ницше следовало бы сопоставить с признанием Ф уко в том, что все его книги сугубо автобиографичны: можно подумать, что Ни цше настолько глубоко сидел в нем, что написать о нем значило бы писать пр ямо о себе. [12] G. Deleuze. Signes et evenements. – «Magazine litteraire», 1988? № 257, р . 17. Ср . также : P. Zaoni. La «grande identite Nietzsch-Spinoza», quelle identite? – «Philosophie», 1995, № 4, р . 64-84. [13] Ф. Ницше. Воля к власти. М., Транспорт, 1995, с. 104. [14] М.Фуко. Слова и вещи. СПб., А-cad, 1994, с. 400. [15] Там же, с. 403. [16] G. Deleuze. Foucault. Paris, Minuit, 1986, р . 141. [17] Ср .: M. Foucault. La publication des «(Euvres completes» de Nietzsche. – «Le Monde», 1967, 24 mail, №6954, р . VIII. [18] Подробнее об афоризме в творчестве Ницше см .: G.Deleuze. Nietzsche et la philosophie, р. 34-36. Ср. также: В.А. Подорога. Мир без сознания. – Проблема сознания в современной западной философии. М., Наука, 1989, с. 15-32, особе нно важны с.22-24. [19] Ф. Ницше. Воля к власти, с. 57. [20] Ср .: M. Foucault. Op.cit., р .VIII. [21] Подробнее о ракурсе политики в мировоззрени и Ницше см. комментарии К. А. Свасьяна к "Веселой науке": Ф. Ницше. Соч. в 2-х т. Т. 1, с. 799-806. [22] G.Deleuze, F. Guattari. Qu,est-ce que la philosophie? Paris, Minuit, 1991, р. 107. [23] Образ Ариадны не оставляет Делёза на протяжении нескольких десятилетий. Можно подумать, что мыслит ель, постоянно переделывая, переписывая, изменяя от книги к книге некото рые черты этого образа, хочет представить его на различных уровнях напря жения, иными словами, предельно драматизирует его, как Ницше драматизиро вал идею "смерти Бога", дав несколько ее вариантов. Одна из последних верси й работы "Тайна Ариадны" переведена на русский язык. См: Ж. Делёз. Тайна Ариа дны. — "Вопросы философии", 1993, № 4, с. 48-59. Пер. с франц. В. П. Визгина. [24] Ср.: Р. Zourabichuili. Op. cit р. 86. Данная работа является не только замечательным разъяснением отношения Делёза к Ницше (многие ее п оложения мы используем в этом разделе), но и хорошим введением в делёзовс кую лабораторию мысли. Перспективы ницшевских идей у Делёза представле ны также в известной работе В. Декомба: V. Descombes. Meme et l, autre. Paris, Minuit, 1978, р . 174-190. [25] Наст , изд ., с . 35-36. [26] P. Klossowski. Nietzsche et le cercle vicieux. Paris, Mercure de France, 1969, р . 211. [27] Ф. Ницше. Воля к власти, с. 260. [28] М . Heidegger. Nietzsche. T. 1. Paris, Gallimard, 1971, р . 11. [29] Ср.: М.. Хайдеггер. Европейский н игилизм. – Проблема человека в западной философии. М., Прогресс, 1988, с. 306. [30] См.. об этом: М. Kaar. Heidegger: une lecture ambivalente. – «Magazine litteraire», 1992, №298, р . 94-96. [31] M.. Хайдеггер. Разговор на просел очной дороге. М., Высшая школа, 1991, с. 37. [32] G. Deleuze. Difference et repetiton. Paris, P.U.F., 1969, р . 64. [33] Ibid., р . 80. [34] G. Deleuze. Pourparles. Paris, Minuit, 1990, р . 15. [35] Ср .: P. Zaoni. Ор . с it., р . 82. [36] G.-P. Sartre. La transcendance de l,Ego. Paris, Vrin, 1939, р. 74-87. [37] Связь «плана имманентности» с идеей «нейтрального сознания», предлож енной Бергсоном, и трансцендентальной философией Канта прослежена в ра боте Б. Паради. См .: B. Paradis. Schemas du temps et la philosophie transcendantale. – «Philosophie», 1995, № 47, р . 10-27. [38] G. Deleuze. Desir et plaisir. – «Le Magazine litteraire», 1994, № 328, р . 63. [39] Ж.-П. Сартр. Один новый мистик. – Танатография эроса. СПб., Мифрил, 1994, с. 20. [40] G. Deleuze. Pericles et Verdi. Paris, Minuit, 1988, р . 7. [41] G. Deleuze. Platon, les grecs. – G. Deleuze. Critique et cinique. Paris, Minuit, 1993, р . 170-171. [42] G. Deleuze. Pour en finir avec le jugement. – Ibid., р . 158-169. [43] G. Deleuze. Sur quatre formulas poetiques qui pourraient resumer la philosophie kantienne. – Ibid., Р . 45. [44] Ср .: G. Deleuze. Qu, est-ce qu, un dispositif? – Michel Foucault philosophe: Rencontre internationale de Paris 9, 10 , 11 janvier 1988. Paris, Seuil, 1989, р . 185-195. [45] G. Deleuze. Pericles et Verdi, р . 9-10. [46] G. Deleuze. F. Guattari. Ор . с it., р . 62.