Проблема свободы и ответственности человека

Проблема свободы и ответствен ности человека Понятие “свобода” известно давно — еще до ново го исчисления. В Европе-оно приобрело свой фило софский статус в поучениях Сократа, в работах Платона и Аристотеля, Демокрита и Эпикура. О свободе ра змыш ляли стоики (Марк Аврелий, Сенека) и другие мыслители древности. Постепенно складывался ряд проблем вокруг этого удивительного феномен а человеческого существования. В трактовке свободы обозначились истор ический, философ ский, социальный (в том числе политический и экономи чес кий) аспекты, духовное (идеологическое, нравственное) содержание. Свобод а человека оказалась теснейшим образом связанной с развитием производ ительных сил и социально-классовой структурой общества; с типом и формам и государственного устройства (демократия, авто ритарный режим, тоталит аризм); с эволюцией взаимоот ношений человека с природой; со становление м и разви тием самой человеческой личности. Проблема свободы человека в наши дни находится в центре политической и д уховной жизни, степень ее дос тижения — главный критерий цивилизованно сти и демок ратичности современного общества, его общекультурного разв ития. “Таким образом, основной вопрос времени сводится, по-видимому, к тому, возможен ли еще неза висимый чело век, сам определяющий свою судьбу? Под вопрос вообще поставлено, может пи человек быть свободным...” Ясперс Карл. Смысл и назначение исто рии. М., 1991, с. 417). Один из крупнейших философов- экзистенциалистов XX в. К. Ясперс (ФРГ) п олагал, что существование есть самоутверждение свободной личности, но “ может возникнуть мысль, что вся история че ловека — л ишь тщетная попытка быть свободным” (там же. с. 418). В таком случае история оказалась бы не более сущим, но терпящим крушение мгновен ием между природным и техническим существованием чело века. Философская интерпретация свободы включает различ ные (подчас противо положные по своему содержанию) подходы, неоднозначные толкования и оцен ки. Централь ным пунктом здесь выступает соотношение свободы и необходи мости. Термин “свобода” в его социальном значении полу чил широчайшее распрос транение в общественной жиз ни, политике и политологии, в юриспруденции, конститу циях и других законных актах, в искусстве, публицисти ке и худож ественной литературе. Это “сладкое слово свобода” — непременный атриб ут в риторике государ ственных деятелей, молодежной субкультуре. “Абсол ют ную Свободу воспевают и проклинают, перед нею пре клоняются и ее же сч итают причиной многих бед совре менного общества. Свободный человек, свободная воля, свободный вы бор, права и свободы граж данина, свободный труд, сво бодная мысль, свободная любовь... Наверное, в об ще ственном сознании и массовой культуре нет понятия более привлекател ьного, желанного и одновременно бо лее искажаемого и извращаемого, чем п онятие “свобо да”. Оно стало “каучуковым”, превратилось в фетиш, магичес кую формулу. “Она добрая девка, эта “свобода”, позволяющая делать над соб ой все, что заблагорассу дится” Гароди Р. Грамматика свободы. М., 1952, с. 35). Для одних свобода — это символ, идеал; для дру гих — не цель, а средство, а также ширма в безнрав ственной политической и личной игре. Существуют э ли тарная концепция свободы для избранных; коллективист ские теории, ав торы которых упрощенно представляют идеал свободы, достигаемый посред ством передачи лич ностью части своих неотъемлемых гражданских прав и с вобод обществу (государству). “Свобода есть познание необходимости”, — краткое определение, основан ное на гегелевском тезисе: всемир ная история есть “прогресс в сознании свободы — про гресс, который мы должны познать в его необходимос ти” (Гегель. Философия истории/УСоч. М., 1935, т . VIII, С. 19). Гегелевское толкование свободы “схватывает” самые -существенные черты данного явления. Однако, как это часто бывает, краткие дефиниции требуют дополнитель ных уточнений и разъяснений либо дают основания для их разн ой интерпретации. Действительно, если свобода заключается лишь в адеква тном познании (понимании) действительности, то человек оказывается в одн осторон ней зависимости от объекта познания, его свободная воля оказыва ется ущемленной, подавленной. Требуются оговорки относительно того, что , познав объективную не обходимость, человек оказывается способным в ра злич ной степени воздействовать на окружающую его природ ную среду, соц иальные процессы и собственную приро ду. Следовательно, если принять да нное определение свободы, потребуется включить в него отмеченные мо мен ты; оно станет пространнее, но зато более точным, что в науке крайне важно. В то же время гносеологический подход к свободе может чрезмерно персони фицировать проблему, как у Э.Фромма: “Свобода означает не что иное, как спо соб ность следовать голосу разума, здоровья, благополучия и совести про тив голоса иррациональных страстей” Фромм Э. Душа человека. М. 1992, с. 94). V Вообще рассмотрение свободы человека в неразрывной связи с познанием — древняя традиция, ее истоки отчетливо представлены, например, в христ ианстве. Так, в Евангелии от Иоанна говорится: “И познаете истину, и истина сделает вас свободными” (Иоанн 8:32). Христиан ское учение исходит из того, ч то, познав истину, чело век чувствует себя свободным выбирать. Но этого ма ло. Зная истину и располагая свободой, чтобы “согласиться на нее, надо еще располагать силами, чтобы освободить ся от всего, что есть во мне темного , а также для того, чтобы идти этим путем” (История религии. Репринтное вос произведение издания 1909 года. М., 1991, с. 128). Как видим, трактовка свободы человек а также выходит здесь за рамки лишь познавательной деятельности (по зна ния, полученного от Бога). Достижение свободы через постижение истины зани мало ум и такого выдающ егося философа, как И. Кант. Как отмечал в конце XIX в. один из исследователей его научного творчества, “едва ли кто-нибудь так любил истину, как Кант. Лю бовь к истине в то же время есть и любовь к свободе, и вся жизнь Канта была п роникнута этим возвышенным чувством” (Коненберг. Философия Канта и ее значение в истории развития мысли. СПб ., 1898, с. 27). О том же свидетельствовал немецкий ф' "ю-соф и языковед В. Гумбольдт: “Возвышенная свобода, проникающая всю личность Канта, лучше всего выраж а ется в том, что он умел пробуждать в людях дух сво бодного исследования. Он не столько учил философии, сколько философствованию” (там же. С. 115). Нако нец, заслуживает внимания и такое заключение специалиста — профессора Берлинского университета Ф. Паульсена — о философии Канта: “Центрально е место в его рассуж дениях занимает понятие свободы” (Паульсен Ф. Имма нуил Кант. Его жизнь и учение. Пе ревод с 4-го немец кого издания Н. Лосского. СПб., 1905, с. 330). Свобода в кантианской трактовке означает способность (человека зачина ть, исходя из самого себя, такое состояние, чья каузальность не подчиняет ся другому направлению. Эта трактовка созвучна с мнением Аристотеля, кот орый считал человека свободным, когда он can по и! себе является своим вершением, но отнюдь не вершением других. Ii( И. Кант отмечал, что процесс развития человеческой ',свободы носит противоречивый характер, ему прис ущи антагонизмы. Их корни, полагал он, заложены в воин ственной природе че ловека (см.: Кант И. Соч. В 6 т. М., 1965, т. 4(2), с. 87, 270), в склонности к войне “власть имущих” (см.: Кант И. Соч. В -6 т., т. 6, с 262) и в наличии множества государств, каждое из кото рых хочет прочного мира, лишь завладев по возможности всем миром (там же, с . 28). Следовательно, достижение свободы затруднено из-за несовершенства че ловека и со зданных им общества и государства. Это была философская констатация реальностей эпо хи И. Канта. Но он предв идел будущее, когда действие объективной исторической закономерности неизбежно при ведет к созданию на мерных началах союза народов, мировой конфедерации правовых республиканских госу дарств, к установлению “ве чного мира” (там же, с. 157, 20-21, 151-155, 159, 263-264, 274, 285, 299 и др.) Тем самым станет возможным и дост ижение свободы, свобод ного самоопределения воли нравственным законом, сво бодного выбора в государстве, которое “само себя со-. здает и поддержи вает в соответствии с законами свобо ды” (Кант И. Соч. В 6 т., т. 4(2), с. 239). Отмеченные Кантом трудности и проблемы человечес кой свободы по казывают, что она недостижима вне или помимо развития ее субъектов и объ ектов, субъект-объек тных отношений. Внешне она детерминирована разнооб разными условиями: как природными, так и социально-экономическими. Их сл едует рассматривать в историчес ком контексте и применительно к конкре тным регионам, странам, с учетом, к примеру, географических условий (предп осылок). Человеку в суровых климатических усло виях Заполярья труднее р еализовать свое свободное волеизъявление во многих сферах, чем жителю т еррито рий с благодатным климатом. Что касается социально-экономических условий, то в отсталых стра нах, где нормой жизни стали бедность и произвол властей, на путях достиже ния свободы у чело века, естественно, неизмеримо больше препятствий, чем в развитых и демократических странах. Свобода в нище те и рабстве — анти под подлинной свободы, достижение которой возможно лишь на путях модерн изации всего комплекса объективных условий жизни людей. Субъектом свободы выступают: общесоциальный субъект (человечество); нар оды, нации, классы, другие социальные общности; личности. Свобода для _них имеет общие критерии и признаки, а также многие своеобраз ный черты, особ енности. У личности субъективной осно вой детерминации свободы принято считать весь ее внут ренний духовный мир, а конкретными детерминантами — уровень самосознания, культуры, духовные ценности и ценностные мотив ации, идеалы, интересы, потребности, индивидуальные психические особенн ости (воля, харак тер, темперамент, чувства) и др. Человеку присущи, как и др угим субъектам, свои отличительные сферы (облас ти), уровни (стадии), масшт абы (ограничения), содержа ние и формы, исходные пункты, рубежи и результа ты движения к свободе. Все это составляет предмет изучения многих наук, которые к проблемам сво боды подходят с социологичес ких, экономических, политических, психолог ических, юри дических, нравственных, исторических, медико-биологических и других позиций. Опираясь на данные частных наук, философы размышляют о свободе, синтезируя эти данные, выявляя ее объективации, сущность, содер жа тельные элементы, мировоззренческие аспекты, взаимо связи и взаимоз ависимости с социальной ответственнос тью, другими проявлениями челов еческой природы, об щеисторические и социальные характеристики данног о феномена. К. Маркс указывал на три исторических этапа или ступени возвышения челов еческих отношений, человечес кой свободы. К ним он относил “отношения ли чной за висимости”, “личную независимость, основанную на вещ ной зависи мости” и “свободную индивидуальность” (Маркс К., Энгел ьс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 100-101). Личная зависимость (несвобода) челов ека длилась сотни тысяч лет: вначале в условиях первобытного общества, к огда он был покорен природой и родовым строем; за тем человек попал еще в зависимость экономическую и социально-политическую от новых господ-ра бовладельцев и феодалов. Второй крупный этап “шествия к свободе” связан с прогрессом в производи тельной силе труда, а следова тельно, и со значительным увеличением масс ы изготав ливаемых товаров, ростом рынка, который становится международ ным. Сама рабочая сила, или способность к труду, приобретает свободный, не зависимый характер, но в рамках вещных отношений, диктуемых собственник ами средств производства. Данным экономическим реалиям, экономической сво боде (независимости от конкретного лица — работодате ля) соответствовала политическая систе ма общества, в центре которой находилось буржуазное государство. Выйдя и з лона феодального абсолютизма, оно порывает с его вековыми традициями л ичной несвободы индивида, добиваясь утверждения нового права, “согласо вания свободы каждого со свободой всех... по общему зако ну” (Кант. Трактаты и письма. М., 1980, с. 296), когда равная мер а применяется к разным людям. Личная политико-юридическая независимость челове ка при сохранении ма териальной, вещной зависимости от других людей, закрепленной в узаконе ниях государства, представляет собой гигантский шаг вперед к подлинной свободе. Но это еще не подлинная свобода человека. Ни капитализм, ни социа лизм, представляя собой две различные формы (разновидности) одной и той ж е инду стриальной цивилизации, уже в силу относительной огра ниченност и своих базовых экономических, технико-инду стриальных и политико-идеол огических структур неспособ ны преодолеть дуализм духовного и вещного, асиммет рию в развитии человеческой свободы. Гегель современное ему буржуазное общество опре делял как разъединени е. В нем “каждый для себя — цель, все другие для него — ничто. Но без отноше ния с другими он не может достигнуть объема своих целей; эти другие суть п отому средства для целей особенного” (Гегель. Соч. М„ 1934, т. VII, с. 211). Для достижения третьей ступени в развитии свободы, именуемой свободной индивидуальностью или свободной, неотчужденной, всесторонне и гармони чно развитой лич ностью, требуется нечто неизмеримо большее, чем то, что д остигнуто ныне в эволюции социума и его граждан. Такая индивидуальность, будучи действительно, а не наполовину свободно й, будет отличаться универсальным развитием своих внутренних потенций, противоположным нивелированию и обезличиванию людей. И, что особенно ва жно, свободная индивидуальность явится в своей суб станции уже не мерой свободы и независимости челове ка от общества, а специфическим критерие м социально сти, мерой связи и единства с обществом и природой. Преодолев ая зависимость от природы, рабскую принижен ность в обществе, такая личн ость должна найти в себе *силы избежать ослепления новыми вещами и старыми идеями. В этом смысле м ожно согласиться с тезисом Канта о том, что человек есть цель сама по себе , как и тем, что человека нельзя подвести под определения ^природы, так как он представляет единство природы и свободы. Социальный прогресс ускоряется, но темпы ускорения весьма неодинаковы во времени и пространстве. Что же касается человека, то вслед за Ж.-Ж. Руссо (1712-1778 гг.) многие мыслители XX в. скептиче ски оценивают возможности благотворного влияния прогресса на положени е человека в обществе, обретение им свободы. С.Л.Франк, например, полагал, ч то никакие технические, социальные и умственные усовершенствования не способны изменить к лучшему завтрашний и послезавтрашний день челове к а по сравнению с днем сегодняшним и вчерашним: “Всегда зло, глупость и сле пая страсть будут царить на земле” (Франк С. П. Духовные основы общества. М., 1992, с. 162). Оригинальны взгляды С. Л. Франка на свободу. Он считал, что она имеет онтол огические основания, коре нится в бытийной стороне жизни человека. Само бытие мыслилось им не данным или наличным в законченной форме, а “содерж ащим в себе момент становления, оно есть потенциально сть ... Если в бытии есть становле ние, то бытие есть нечто большее и иное, чем все, что уже наличествует в готовом виде. а именно, оно е сть то, что еще будет или может быть” (Франк С. Л. Соч. М., 1990, с. 247). Другими словами, “первичная свобо да” — тождеств о потенциальности или бытия, которое “не только есть, но и делается, как бы творит самое себя; оно растет, из меняется, формируется ... именно это мы и называем свободой” (там же, с. 254). Тем самым в бытии содержится возможность выбора, альтернативность, и в э том общем смысле оно совпада ет со свободой. Точнее, бытие как целое может быть понято только как “единство рациональности и иррацио нальности, т. е. необходимости и свободы” (там же). В движении к свободе человек постигает смысл жиз ни, который таится не во вне, а внутри нас. Погружаясь в глубины собственного бытия, свободный чел овек с помощью веры и напряженных волевых усилий выращи вает в себе добр о и правду, совершенствуя тем самым свою человеческую природу. В философии экзистенциализма антропология в значи тельной мере сводит ся к решению проблемы свободы, к выяснению предпосылок и факторов, котор ые обеспечи вают ее осознание и обретение. У Ж.-П. Сартра, напри мер, челове к на уровне своего психологического “Я” не свободен; он лишен возможност и выбора, более того — его выбирают, им манипулируют, как пешкой. Как же че ловеку добиться свободы? Если С. Л. Франк считал, что свобода содержит в себе динамичность: процесс свободного выбора подразумева ет такие моменты, как “делание”, “соверше ние”, “ста новление”, т. е. нечто активное и созидательное в дей ствиях поз нающего субъекта (см. там же, с. 247-255), то у Сартра природа свободы основана на н егативе. Быть свободным, по Сартру, означает способность человека не тво рить бытие, а выводить себя за его пределы, осво бождаться от него, отрица ть необходимость. Человек ' освобождается от неподлинного существовани я тем, что уходит из-под господства необходимости, законосообраз ного со стояния. Мера свободы человека в антропологии Сартра определяется степ енью отрицания (неантизации) внеположенного ей бытия, косного и инертног о существо вания в обществе (см.: Сартр Ж.-П. Бытие и ничто// Философские науки, 1989, № 3; подробнее см.: Филип пов Л. И. Философская антропология Жан-Пол я Сартра М., 1977). Большое внимание уделял проблеме человека и его пути к свободе вы дающийся русский философ Н. А. Бердяев (1874-1948 гг.). Известны его работы по антро поло гии: “Философия свободы” (1911 г.); “Смысл творчества (опыт оправдания че ловека)” (1916 г.); “Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы” (1923 г.); “О назначении человека. Опыт парадоксальной этики” (1931 г.); “О рабстве и свобод е человека. Опыт персоналитической философии” (1939 г.); “Опыт эсхатологичес кой метафизики. Творчество и объективизация” (1947 г.); “Экзистенциальная диалектика божественного и челове ческого” (1952 г.). В 1989 г. в Москве была издана его книга “Эрос и личность, философия пола и любви” и др. В своем учении о свободе Н. А. Бердяев различает три ее вида: первичную ирр ациональную свободу, или произвол; разумную (рациональную) свободу; своб оду, проникнутую любовью к Богу. Иррациональная свобода человека корени тся в “ничто”, из которого Бог сотворил \ мир, она предшествует Богу и миру, добру и злу. Когда у человека верх берет гордыня духа, он ставит себя на место Бога, вследствие чего происхо дит распад и вме сто свободы возникает рабство. Разумная свобода, если он а ведет к принудительной добродетели, также порож дает рабство. Свободу человек обретает благодаря тому, что Бог нисходит в бездну (Ungrund), в глубину свобо ды, из которой рожда ется не только зло, но и добро. Как видим, в данном контексте свобода Бердя евым рас сматривается в исключительно теологическом плане (под робнее см.: Лосский Н. О. История русской фило софии. М., 1994, гл. XVI). С этим связано решение религиозным философом-эк зистенциалистом вопро са о соотношении бытия и свобо ды. Оно сводится к тому, что свобода не дете рминиро вана бытием, не имеет в нем своего источника; она невозможна из бы тия, поскольку вкоренена в ничто, в бездонность, в небытие. Более того, быт ие не имеет примата над свободой; она, как и дух в целом, предше ствует быти ю. Сама же она безосновна. Помимо божественного истолкования свободы у Бер дяева она имеет и непос редственно личностное измере ние. Возвышая свободную личность, он видит в ней категорию духа, а не природы. Не личность составляет часть общества , а общество и даже космос — часть и сторона личности (см.: Бердяев Н. А. Проблема челове ка. Париж. Путь, № 50, с . 12). Философ считал личность более высокой ценностью, чем нацию, общество и госу дарство. Последние стремятся подчинить себе личность, низвести ее до своего орудия, поэтому человек имеет не только право, но и обязан защищ ать от них свою духовную свободу (см.: Бердяев Н. А. Я и мир объек тов. Париж, 1934, с. 162). Для Бердяева Н А. характерным является и то, что он рассматривал свободу ч еловека в неразрывной связи и единстве с его научным и художественным, к ультур ным творчеством. “Без свободы творчества, — писал он, — нет новиз ны, нет возрастающей и восходящей жизни, есть умирание” (Бердяев Н. А. О свободе твор чества. Встреча. Сб. 2. П ариж, 1945, с. 3). В творческой свободе, по Бердяеву, заключена величайшая тайна эк зистенции человека, без свободы творчество прекраща ется. Свободное творчество творит новизну, то, чего еще не было. Так реализуются преемств енность, связь вре мен, сочетаются традиции и современность. “Без Тради ц ии нет связи и нет смысла исторической судьбы” (там же). Глубоко исследовал проблему человека и крупный отечественный мыслител ь Иван Александрович Ильий (1882-1955 гг.). Наряду с такими истинно человеческими феноменами, как добро и зло, мораль, любовь, душа, вера, культура, труд, сове сть, семья и пр., он исследует в различных аспектах свободу человека. Прежд е всего он ставит теоретико-методологические вопросы: “Что зна чит — “с вободен”? Какая свобода имеется здесь в виду? Свобода от чего и ради чего?” (Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993, с. 165). И. А. Ильин различает внешнюю свободу личности и ее внутреннее освобожде ние; соотносит свободу, любовь и веру в Бога; пишет о человеческих страстя х и дости жении свободы в управлении ими; исследует политичес кую свобод у как разновидность внешней свободы; ста вит проблему уважения авторите та, дисциплины, ответ ственность свободного человека; критикует беспред ель ность и разнузданность в поведении людей; указывает на “вреднейший парадокс, утверждающий необходимость и полезность безграничной свобод ы (крайний либерализм, анархизм)” (там же, с. 165-178). Он выступает против бездухо вности, считает, что духовная свобода и религи озная самостоятельность людей не только не исключают воспитания и преподавания, а напротив, пред полагают их. Обратившись против духа, свобода перестает быть тако вой и с тановится произволом и всепопранием. Итак, зак лючает мыслитель, “без св ободы гаснет дух; без духа - вырождается и гибнет свобода. О, если бы люди ув иде ли и уразумели этот закон!” (там же, с. 178). Для русской философской литературы вообще харак терно широкое, целостн ое толкование духовности, вклю чающей триединство: разум, чувство и волю. Последняя, пожалуй, является объектом столь же многочисленных исследов аний, как и сама свобода. Еще поэт и философ Древнего Рима Тит Лукреций Кар (I в. до н. э.), написавший зн аменитую шеститомную философскую поэму “О природе вещей” (четвертый то м посвящен человеку, его чувственным восприятиям как основе знаний), ста вил сакраментальный и, по существу, безответный вопрос: “Как и откуда, ска жи, появилась свободная воля?” Для Гегеля воля — это себя в себе опосредс твующая деятельность и возвращение к себе, “последний источник всякой д еятельности, жизни и со знания” (Гегель Г. Философия права. М., 1990, с. 74). Во французском и немецком экзистенциали зме, неопози тивизме свобода нередко отождествляется с абсолютно автон омной человеческой волей. В русском языке слова-термины “свобода” и “вол я” также могут употребляться как синонимы. Действительно, воля — это сп особность осуществлять свои желания, поставленные перед собой цели; соз нательное стремление к осуществлению чего-нибудь; пожелание, требовани е; власть, возможность распоряжаться, а также “свобода в проявлении чего- ни будь, “свободное состояние” (Ожегов С. И. Словарь русского языка. М., 1990, с. 100). А. В. Водолагин подчеркивает, что человек в своем историческом существов ании всегда открыт возможнос тям бытия, которые еще не стали вещами, пост упками, событиями. И вот эта открытость, проявляющаяся в “не искоренимом томлении человеческого духа, в состояниях беспричинного страха, беспок ойства, тревоги, недоволь ства самим собой и миром означает вместе с тем е го постоянную готовность к самоопределению, которую мы и называем волей ” (Водолагин А. Онтология политичес к ой воли. Тверь, 1992, с. 3). Как бы то ни было, свободой может обладать лишь ' тот человек, который наде лен волей. Это позволяет ему противостоять внешней необходимости, реали зовать свои внутренние потенциальные силы и возможности. Воля и свобода могут трактоваться как проявления инстинктив ного, аффективного состо яния человека, в отрыве от духовности и социальности или в психологическ ом плане: свобода — “психологическое сознание людей, дей ствующих по же ланиям и стремлениям своего “Я”, по своей воле” Бердя ев Н. А. Субъективизм и индивидуа лизм в общественной фи лософии, с. 118). Свобода воли должна быть осознанной, соизмеренной с волей других людей, их общностей; с правом — во лей, возведенной государством в закон. Волевая деятель ность, волевые отношения людей в конечном счете де терм инированы экономически и политически, но лишь в конечном счете. Реально они настолько самостоятельны и даже “самостийны”, что представляют соб ой относи тельно автономную сферу человеческой деятельности. Свобода в оли — не идеалистическая “чепуха” и “лжепроблема”, а реальный фактор че ловеческого существо вания, общественной жизни. С учетом социального прогресса и достижений обще ственных наук в ажно оптимизировать и конкретизировать тезис о свободе как соотношени и индивида (“Я”) и его деятельности, совершаемых им актов; о свободе и от ве тственности человека. Свободный человек принимает решения по собственной воле. Однако насколько эти решения и сама сво бодн ая деятельность человека согласуются с волей и деятельностью других лю дей, групповыми и обществен ными интересами? Так свобода и ответственно сть лично сти становятся двумя взаимосвязанными и взаимообусловливаю щими друг друга характеристиками ее бытия. Между тем сторонники абсолют ной свободы воли полага ют, что поскольку поведенческие поступки челове ка стро го детерминированы внешними условиями и обстоятель ствами, он н е может и не должен нести ответственность за социальные последствия эти х поступков. Считается, таким образом, что воля человека не может быть сво бодной при сохранении внешней детерминации: либо свобода, либо необход имость. Метафизическая абсолютизация одной из противопо ложностей снимает др угую противоположность, но это происходит лишь в воображении тех, кто до пускает по добную мистификацию. Ведь в рамках необходимости человек име ет возможность выбора того или иного реше ния, принятия того или иного ва рианта поведения, вплоть до альтернативных позиций. Свободно, в соответс твии с собственной волей принимая решения, становясь на оп ределенную с торону, выбирая путь и т. п., человек дол жен принять на себя и ответственно сть за свои действия перед собственной совестью, другими людьми, обще ст вом л государством. Следовательно, с вобода предпо лагает ответственность, а ответственность выступает ус л овием свободы. Предпочитая добро или зло, человек должен принять адекват ную реакцию окружающих и в отношении самого себя. Существует, правда, точка зрения, что зло никогда не выбирается свободно. Напротив, “нас непроизвольно тя нет, влечет или гонит к нему; поскольку зл о нас “привлекает”, в этом самом акте влечения ко злу мы уже теряем нашу св ободу; подлинно “свободно” мы стремим ся только к добру...” (Франк С. Л. Соч. с. 541). Вопрос о том, виноваты ли мы в то м, что Бог снабдил нас такой сомнительной, неустойчивой свободой, котора я может вести ко злу, остается, по Франку, в стороне. Другими словами, предп олагается как данность, что злонамерен ность коренится в самом человеке , как и доброта. При таком подходе надо признать, что зло неистребимо и бор ьба с ним бесперспективна. Пока зло на Земле не искоренено, но неужели чел овек смирится с таким поло жением на “веки вечные”? По Новому Завету, “добрый человек из доброго сокровища выносит доброе, а злой человек из злого сокровища выносит злое” (МФ 12:35). Неимоверно слож ная задача стоит перед людьми: как добиться, чтобы все сокровища, а следовате льно, и люди стали добрыми? “Добро и зло. Самые древние сущности. Вечно про тивостоящие друг другу. Ве ками длится их борьба. С переменным успехом. Сменой декорации. Иногда это по ходит на вселенский балаган. Ибо перекрашивались одея ния. Герои зла о дной эпохи становились рыцарями доб ра в другой. Хорошее на сегодня вдру г становилось плохим на завтра. Актеры быстро все забывали, меняясь мест ами в продолжавшейся драке” (Витасофия. М., 1991, с. 202). В любом государстве, а в современной России, ви димо, в особенности, осуще ствление свободного волеизъ явления личности должно сочетаться с выпо лнением ею конституционных обязанностей и несовместимо с действи ями, п ричиняющими ущерб государственной и обществен ной безопасности, мента льным основам жизни и здоро вью населения, защите прав и свобод других ли ц. Трак товка свобод человека не должна допускать их односто роннего тол кования: жить в обществе и быть независи мым от общества нельзя. Подлинна я свобода альтернативна несвободе во всех ее проявлениях. В то же время о на несовместима с безответственностью, вседозволемностью, распущеннос тью, анархистским своеволием, волюнтаризмом индивида, жизненное кредо к оторого чрезвычайно примитивно и эгоцентрично: “Делай, что хочешь”. С этим девизом себялюбцев фактически смыкается широко рекламировавший ся у нас в конце 80-х гг. по стулат: “Все разрешено, что не запрещено законом”. Что это означает на практике? Только ли законопослушание? Отнюдь нет. Вед ь даже законопослушные люди ориенти руются при этом на допустимость амо рального поведе ния, безнравственных поступков. Поскольку общеобяза те льных, “писаных” законов в области морали не суще ствует, выходит, что мож ет быть санкционирована “анти мораль”? В жизни так и получается, что повс еместно дают о себе знать не урегулированные законом акты циничного поп рания традиционных правил общежития, вопиющая бездуховность, грубость и хамство, нравствен ная глухота. Без свободы выбора нет и самой свободы, но это должен быть разумный выбор. В правовом государстве не только Конституция как Основной закон, но и др угие законные и подзаконные акты, правовые нормы, ведомственные и прочие , идущие от государственных органов, предписания и инструкции должны не противоречить высоким требованиям морали, более того, они призваны соот ветствовать им и укреплять их. В России органичное сочетание свободы и о тветствен ности граждан является необходимой предпосылкой нор мально го функционирования государственных и обще ственных институтов; соблю дения законности и правопо рядка; повышения общей и политической культу ры; эф фективной борьбы с преступностью, бюрократизмом. Свобода порождает добро, а несвобода, рабство во все времена плодили зло. На исходе XX в. вопрос о полном торжестве добра над злом в большей степени ; р иторический, чем практический. Но времена меняются и все-таки к лучшему, м ножа основания и аргументы для социального оптимизма. Если счастье — эт о “добро, искомое ради самого себя” (Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970, с. 289), то свободные добрые люди самые счастливые. И будущее, в конечном счете, принадлежит именно им.