Класическая немецкая философия

Содержание Введение ………………………………… …………………………………………………2 1. Критическая философия И. Канта ……………………………………………………...3 2. Диалектическая философия Г. Гегеля ……… ………………………………………….9 3. Антропологический материализм Фейерб аха …………………………………………12 Заключение ...........................................................................................................................17 Список использованной литературы …………………………………………………...19 Введение Философия Просвещени я сумела реализоваться практически – в лозунгах и идеалах Великой фран цузской буржуазной революции 1789-1794 гг. Это крупнейшее событие европейской истории XV111 в. в свою очередь дало мощный импульс процессу обновления само й философии. Принципиально новым этапом ее развития стало творчество кл ассиков немецкого идеализма конца ХV111-Х1Х вв. – Иммануила Канта, Иоганна Ф ихте, Шеллинга, Георга Гегеля. Важную роль в формировании немецкой филос офии сыграли достижения естествознания и общественных наук: стали разв иваться физика и химия, продвинулось вперед изучение органической прир оды. Открытия в области математики, позволившие понять процессы в их точ ном количественном выражении, учение Ламарка об обусловленности разви тия организма окружающей средой, астрономические, геологические, эмбри ологические теории, а также теории развития человеческого общества — в се это со всей остротой и неизбежностью выдвигало на первый план идею ра звития как теорию и метод познания действительности. Философия станови лась рефлексией, т.е. самопознанием всей многообразной человеческой кул ьтуры. А начал это «перевооружение» философии выдающийся немецкий мысл итель И. Кант. Его творчество явилось, с одной стороны, как бы завершением философии Просвещения, а с другой – ее нелицеприятной критикой. 1.Критическая философия И. Канта. «Критический период». Вторая половина философского творчества И. Канта вошла в истори ю философии под названием «критического периода». Между «докритически м» и «критическим» периодами лежит период подготовки второго. Это перио д между 1770 годом и выходом в свет «Критики чистого разума» в 1781 году. В 1770 году Кант опубликовал работу «О форме и принципах чувственного и умопостига емого мира», ставшей своего рода прологом для его основных работ «критич еского периода»: «Критики чистого разума» (1781), «Критики практического ра зума» (1788), «Критика способности суждения» (1790). В первой из этих книг Кант изл ожил учение о познании, во второй — этику, в третьей — эстетику и учение о целесообразности в природе. Основу всех этих работ составляет учение о «вещах в себе» и «явлениях». По Канту, существуе т мир вещей, независимый от человеческого сознания (от ощущений, мышлени я), он воздействует на органы чувств, вызывая в них ощущения. Такая трактов ка мира свидетельствует о том, что Кант подходит к его рассмотрению как ф илософ-материалист. Но как только он переходит к исследованию вопроса о границах и возможностях человеческого познания, его формах, то заявляет , что мир сущностей — это мир «вещей в себе», т.е. непознаваемый посредств ом разума, а являющийся предметом веры (Бог, душа, бессмертие) . Таким образ ом «вещи в себе», по Канту, трансцендентны, т.е. потусторонни, существуют в не времени и пространства. Отсюда его идеализм получил название трансце ндентального идеализма. Живое созерцание. Фор мы чувственности. Кант делил все знание на опытное ( pastorioi) и доопытное (apriori). Спо соб образования этих знаний различен: первое выводится индуктивным пут ем, т.е. на основе обобщений данных опыта. В нем возможны заблуждения, ошиб ки. Например, суждение — «Все лебеди белые» казалось истинным, пока в Авс тралии не увидели черного лебедя. И хотя природа многих знаний основана на опыте, это не значит, что все знания можно получить лишь опытным путем. Уже то, что опыт никогда не заканчивается, означает, что всеобщее знание о н не дает. Кант считает, что всякое всеобщее н необходимое знание являетс я априорным, то есть доопытным и внеопытным по своему принципу. В свою очередь априорные су ждения Кант делит на два типа: аналитические (когда предикат только пояс няет субъект) и синтетические (когда предикат прибавляет новое знание о cy бъекте). Одним словом, синтетические суждения всегда дают новое знание1. Кант ставит в опрос: Как возможны синтетические априорные суждений (знания)? Этот вопр ос, считает он, поможет ему ответить на такие вопросы: 1. Как возможна матем атика? 2. Как возможно естествознание? 3. Как возможна метафизика (философи я)? Философ рассматрив ает три сферы познания: чувственность, рассудок, разум. Посредством чувс твенности предметы нам даются; посредством рассудка они мыслятся; разум же направлен на рассудок и с опытом совсем не связан. Чувственность, или живое созерцание, име ет свои формы существования и познания — пространство и время. Они не су ществуют объективно, не являются объективными характеристиками вещей, а являются способностью восприятия предметов. Математика, по Канту, возм ожна потому, что Б ее основе лежат пространство и время как априорные фор мы нашей чувственности. Безусловная всеобщность и необходимость истин в математике относится не к самим вещам, она имеет значимость только для нашего ума2. Формы рассудка. Вторая часть учения Кант а о познавательных способностях человека — учение о рассудке. Рассудок - это способность мыслить предмет чувственного созерцания. Это познание через понятие, способность составлять суждения. Кант заявляет, что для т ого чтобы понять, что значит состояние «я мыслю», надо поставить проблем у единства субъекта и объекта в познании и тем самый проблему сознания и познания. Он пишет: «Рассудок есть, вообще говоря, способность к знаниям». Кант разрабатывает систему категорий рассудка: 1) количество: единство, множество, целоку пность; 2) качество: реальность, отрицание ограничение; 3) отношения: присущ ность, самостоятельность существования: 4) модальность: возможность — н евозможность, существование — несуществование, необходимость — случ айность1. Наряду с оперированиями категориями, ра ссудок мыслит предметы и явления как подчиненные трем законам: сохранен ия субстанции, причинности, взаимодействия субстанции. Будучи всеобщим и и необходимыми, эти законы принадлежат не самой природе, а только челов еческому рассудку2. Для рассудка — они высшие априорные законы связи вс его того, что рассудок может мыслить. Сознание человека само строит пред мет не в том смысле, что порождает его, дает ему бытие, а в том смысле, что он о сообщает предмету ту форму, под которой он только может познаваться — форму всеобщего и необходимого знания. Поэтому у Канта получается, что п рирода как предмет необходимого и всеобщего знания строится самим созн анием: рассудок диктует законы природе. Таким образом, Кант приходит к вы воду, что сознание само создает предмет науки — общие и необходимые зак оны, которые позволяют «упорядочивать» мир явлений, внося в него причинн ость, связь, субстанциональность, необходимость и т.п. Как видим, Кант созд ает своеобразную форму субъективного идеализма, не только когда утверж дает, что пространства и время — это лишь формы живого созерцания, а не об ъективные свойства вещей, но и когда указывает на производность всевозм ожных связей и законов от рассудка. Естествознание, по мнению Канта, осущест вляет соединение живого созерцания с рассудочной деятельностью, прони зывающей опытное знание. Получается, что природа реальна только в «эмпир ическом смысле», как мир явлений — феноменов. Понятие же «ноумен» — это то, что «не есть объект нашего чувственного созерцания», а есть «умопост игаемый предмет»". Это понятие введено Кантом, чтобы подчеркнуть невозмо жность познания «вещи в себе», что «вещь в себе» — это лишь представлени е о вещи, о которой мы не можем сказать ни то, что она; возможна, ни то, что она невозможна. Третья часть учения Канта о познаватель ных способностях человека о разуме и антиномиях. Именно исследование сп особностей разума и позволяет дать ответ на вопрос, как возможна метафиз ика (философия). Предметом метафизики, как и предметом разума, является Бо г, свобода и бессмертие души. К ним обращаются соответственно теология, к осмология, психология. Однако при попытке дать научное содержательное з нание о Боге, душе, свободе разум впадает в противоречия. Эти противоречи я отличны по своей логической структуре, а особенно по содержанию, от обы чных противоречий: возникает «двусторонняя видимость», т.е. не одно иллю зорное утверждение, а два противоположных утверждения, которые соотнос ятся как тезис и антитезис. Согласно Канту, и тезис и антитезис выглядят о динаково хорошо аргументированными. Если выслушивается только одна из сторон, то «победа» присуждается ей. Такого рода противоречия Кант назва л антиномиями1. Кант исследует следующие четыре антиномии: Тезис Антитезис 1. «Мир имеет начало во времени и ограниче н в пространстве». 1. «Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен во времени и в пространстве». 2. «Всякая сложная субстанция в мире сост оит из простых частей, и вообще существует только простое или то, что слож ено из простого». 2. «Ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого». 3. «Причинность по законам природы есть н е единственная причинность, из которой можно вывести все явления, в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность ». 3. «Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы». 4. «К миру принадлежит или как его часть, и ли как его причина безусловно необходимая сущность». 4. «Нигде нет никакой абсолютно необходи мой сущности - ни в мире, ни вне мира, - как его причины». Противоречия эти для Канта неразрешимы. Однако Кант опровергает все существующие «теоретические» доказательс тва бытия Бога: его существование можно доказать лишь опытом. Хотя в суще ствование Бога надо верить, так как этой веры требует «практический разу м», т.е. наше нравственное сознание Учение Канта об антиномиях сыграло гром адную роль в истории диалектики. Этим учением перед философской мыслью б ыло поставлено множество философских проблем и прежде всего проблема п ротиворечия. Встал вопрос об уяснении противоречивого единства конечн ого я бесконечного, простого и сложного, необходимости и свободы, случай ности и необходимости. Антиномии послужили сильным импульсом для после дующих диалектических размышлений других представителей классическо й немецкой философии. Учение о морали и нравственности. «Критика практического разума» отвеча ла на второй фундаментальный вопрос философии Канта: « Что я должен дела ть?» Кант вводит различие между теоретическим и практическим разумом. Эт о различие заключается в следующем. Если чистый, или теоретический, разу м «определяет» предмет мысли, то практический разум призван «осуществл ять», то есть производить нравственный предмет и его понятие (нужно имет ь в виду, что у Канта термин «практический» имеет особый смысл и означает не какую-то производящую деятельность, а просто поступок). Сфера деятель ности практического разума — сфера морали. Как философ Кант осознавал, что мораль н ельзя вывести из опыта, эмпирии. История человечества демонстрирует вел икое многообразие норм поведения, часто не совместимых друг с другом: по ступки, рассматриваемые как норма в одном обществе, в другом подвергаютс я санкциям. Поэтому Кант пошел по другому пути: он философскими средства ми обосновывает абсолютный характер морали. Моральное действие, как показал Кант, не относится к миру явлений. Кант выявил вневременный, то есть независимый от знания, от развития общества, характер морали. Мораль, по Канту, — сама бытийственная основа человеческого существования, то, что делает челов ека человеком. В сфере нравственности действует вещь в себе, или свободн ая причинность. Нравственность, по Канту, ниоткуда не выводима, ничем не о босновывается, а наоборот, является единственным оправданием разумног о устройства мира. Мир устроен разумно, так как существует нравственная очевидность. Такой нравственной очевидностью, не разложимой далее, обла дает, например, совесть. Она действует в человеке, побуждая к определенны м поступкам, хотя нельзя ответить на вопрос, почему совершается тот или и ной поступок, поскольку поступок совершается не по той или иной причине, а по совести. То же самое можно сказать и о долге. Человек поступает соглас но чувству долга не потому, что его что-то принуждает к этому, а потому, что в нем действует какая-то самопринуждающая сила. Человек может совершать моральный поступок, и уклоняясь от какого-то действия. Многие вещи любил повторять Кант, способны возбудить удивление, восхищение, но подлинное у важение вызывает лишь человек, не изменивший чувству должного, тот челов ек, для которого существует невозможное. В отличие от теоретического разума, кото рый имеет дело с тем, что есть, практический разум имеет дело с тем, что дол жно быть. Мораль, по Канту, носит характер императивности. Понятие императивности означает всеоб щность и обязательность требований морали: «категорический императив, — пишет он, — есть идея воли каждого существа, как воли, устанавливающей всеобщие законы»1. Кант хочет найти высший принцип моральн ости, то есть принцип выявления самого морального содержания, и дает фор мулировку того, как должно поступать человеку, стремящемуся приобщитьс я к подлинно нравственному: «Поступай только согласно такой максим е, руководясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала все общим законом»2. Совершая какой-то поступок, человек отве тствен не только за себя, но и за все человечество. Кант полагал, что в сами х конкретных нравственных поступках человек должен мыслью приподнимат ься над обыденностью, понимать, что каждый его поступок, в который вовлеч ены определенные люди, вещи и обстоятельства, так или иначе отзовется на всем человечестве. Свой категорический императив Кант фор мулирует и в другой форме: «.... поступай так, чтобы ты всегда относил ся к человечеству в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству»3. Он утверждал, что подлинно нравственным является такое действие, в котором человек и человечество выступают как высшие цели. А высшее предназначение человека, его цель — исполниться в качестве человека, реализовать человеческое в себе. Кант различал социально одобряемые нор мы поведения и нормы нравственности. Социально одобряемые нормы поведе ния носят исторический характер, но далеко не всегда являются реализаци ей требований нравственности. Учение И. Канта как раз и было направлено на выявление внеисторических и вневременных характеристик морали, и бы ло адресовано всему человечеству, а не какому-то классу или народу. Казал ось бы на первый взгляд абстрактные и формальные рассуждения Канта пере жили свое время. Кант не просто современен, он всегда современен, как совр еменны и Платон, и Декарт, и Шеллинг, и Вл. Соловьев — все великие мыслител и, защищавшие непреходящие ценности человеческой жизни. 2.Диалектичес кая философия Г. Гегеля. Величайшая ро ль принадлежит Гегелю в разработке проблем диалектики. Он дал наиболее п олное учение о диалектическом развитии как качественном изменении, дви жении от низших форм к высшим, переход старого в новое, превращение каждо го явления в свою противоположность. Он подчеркнул взаимосвязь между вс еми процессами в мире. Правда, Гегель разр аботал идеалистическую форму диалектики: он рассматривает диалектику категорий, их связи и переливы друг в друга, развитие «чистой мысли» — аб солютной идеи. Он понимает развитие как самодвижение, как саморазвитие, происходящее на основе взаимопроникновения противоположностей: поско льку явление противоречиво, оно обладает движением и развитием. У него к аждое понятие находится во внутренней необходимой связи со всеми остал ьными: понятия и категории взаимно переходят друг в друга. Так, возможнос ть в процессе развития превращается в действительность, количество — в качество, причина — в следствие и обратно. Он подчеркивает единство про тивоположных категорий — формы и содержания, Сущности и явления, случай ности и необходимости, причины и следствия и т.п. Он показал внутреннюю противоречивость, взаимопроникновения и переходы таких «парных катего рий». Для него категории и по форме и по содержанию не нуждаются в чувстве нно воспринимаемом материале: они как чистые мысли и ступени развития аб солютной идеи сами по себе содержательны и поэтому составляют сущность вещей. Раскрывая диалектику категорий как чистых мыслей, будучи убежден ным в тождестве бытия и мышления, Гегель считал, что излагаемая им диалек тика категорий проявляется во всех явлениях мира: она всеобща, существуе т не только для философского сознания, ибо «то, о чем в ней идет речь, мы уже находим также и в каждом обыденном дознании и во всеобщем опыте. Все, что н ас окружает, может *; быть рассматриваемо как образец диалектики»1. Гегель создал фактически не превзойденную до сих пор систему категорий диалектики. Определения кат егорий поражают своей точностью, лаконичностью и глубиной. Он дает такие определения, которыми мы можем воспользоваться и сегодня: «результат ес ть снятое противоречие», «качество есть определенно сущее», «мера это ка чественное количество или количественное качество», «Действительност ь — единство сущности и существования», «случайность то, что не имеет пр ичину в самом себе, а имеет в чем-то другом» и др. Категории у Гегеля плавно и органично переходят друг в друга. Он видит св язь таких категорий, как сущность, содержание, общее, необходимое, закон и ли таких, как явление, форма, единичное, случайное. Гегелю принад лежит открытие основных законов количественно-качественных изменений , закона взаимопроникновения противоположностей и закона отрицания. Че рез диалектику категорий он рассматривает механизм действия основных законов диалектики. Вещь есть то, что она есть благодаря своему качеству. Теряя качество, вещь перестает быть сама собой, данной определенностью. Количество – это внешняя для бытия определенность, характеризует быти е со стороны числа. Дом, говорил Гегель, остается тем, что он есть, независи мо от того, будет ли он больше или меньше, так же как и красное остается кра сным, будет ли оно светлее или темнее1. Подчеркивая всеобщий характер зак она количественно-качественных и качественно-количественных изменени й, Гегель показал его своеобразные проявления в каждом отдельном случае. Другой закон – вза имопроникновение противоположностей - позволит Гегелю обосновать идею саморазвития, ибо в единстве и борьбе противоположностей он видит основ ной источник развития. Гегель идеально угадал в противоречиях мышления, в диалектике понятий противоречия вещей и их диалектику. Наконец закон отрицания отрицания. В нем Гегель видел не только поступательное развитие абсолютной идеи, но и ка ждой отдельной вещи. По Гегелю, мысль в форме тезиса в начале полагается, а затем как антитезис противополагается самой себе и , наконец, сменяется синтезирующей высшей мыслью. Гегель рассматривает природу диалектичес кого отрицания, суть которого состоит не в сплошном, тотальном отрицании , а в удержании положительного из отрицаемого. Гегель вел диалектику в процесс познани я. Для него истина – это процесс, а не раз и навсегда данный, абсолютно пра вильный ответ. Теория познания у Гегеля совпадает с историей познания: к аждая из исторических ступеней познания, развития науки дает «картину а бсолютного», но еще ограниченную, неполную. Каждая следующая ступень бог аче и конкретнее предыдущей. Она сохраняет в себе все богатство предшест вующего содержания и отрицает предыдущую ступень, но как, что не теряет н ичего ценного из нее, «обогащает и сгущает в себе все приобретенное». Так им образом, Гегель разрабатывает диалектику абсолютной и относительно й истины. Интересен и такой момент диалектики: сов падения диалектики, логики и теории познания. По Гегелю, логика категори й – это и диалектика их, которая в свою очередь дает возможность обнаруж ения сущности, закона, необходимости и т.п. Перед нами настоящее пиршеств о диалектики! 3. Антропологичес к ий материализм Фейербаха. Плеяду классиков немецкой философии замыкает Людвиг Фейербах (1804— 1872) - выдающий ся представитель философского материализма и атеизма. Его философские взгляды формировались под воздействием Гегеля, лекции кото рого он слуш ал в Берлинском университете. Однако правовер ным гегельянцем Фейербах не был. Перейдя на позиции мате риализма, он подверг систематической кри тике философский идеализм и религиозное мировоззрение. В течение двух л ет Фей ербах преподает в одном из германских университетов, однако его у вольняют за публикацию труда, в котором он сомневается в личном бессмертии человека, пола гая, что бессмертными могут быть лишь великие деяния человеческого разу ма. Перед Ф ейербахом зак рываются двери всех университетов Германии, и он вы нужден вести уедине нную жизнь в деревне, где у его жены была небольшая фабрика. Фейербах создает серию философских трудов, самым значи тельным из к оторых признается «Сущность христианства» (1841). Материализм Фейербаха оказал сильнейшее влия ние наформирование мировоззрения Маркса и Энгельса. Под конецжизни Фей ербах вступил в германскую социал-демократическуюпартию, изучал «Капи тал» Маркса. Однако ни марксистом, ни революционером Фейербах не стал. Вс ю жизнь он сторонился активной политической деятельности, не принимал у частия в ре волюции1848 г. и отказался баллотироваться в национальное (Фран кфуртское) собрание. В историю философии он вошел как последний великий представитель классической немецкой фило софии. Свою философскую систему Ф ейербах называл «новой фило софией » и « философией будущего ". Преодолев идеализм Геге ля, Фейербах называет человека продуктом природы, а его мыслительную дея тельность единственным носителем разума. Мыслить может толь к о человек, никакого сверхчеловеч еского божествен ного разума в мире не существует.Об этом свидетельству ют данные естествознан ия, всех опытных наук. Материалистически решая основной вопрос философии, Фейербах убежден в познаваемости мира. Он последователь ный сторонник материалистическо го сенсуализма, противник агностицизма. Новая философия должна исходит ь не из абстракций, а из ч увственных данных, из опыта. Органы чувств человека в этом смысле Фейербах называет органами ф илосо фии. Тех органов чувств, которые имеет человек, вполне до статочно для адекватного познания вещей, полагает философ. Чувственные восприят ия быв а ют непосредстве нными и опосре дованными. Как пишет Фейербах, «не только внешнее, но и внутреннее, не только те ло, но и дух, не только вещь, но и Я составляю т предметы чувств. Поэтому все является чувственно воспринимаемым, если не непосредственно, то опосред ствованно, если не обычными грубыми чувс твами, то изощрен ными, если не глазами анатома или хирурга, то глазами фи лософа, поэтому совершенно законно эмпиризм усматривает источ ник наши х идей в чувствах ». Человеческие чувства качественно отличны от чувств живот ных. Ощущение у животных животное, у человека — человечес кое, подчеркивал Фейербах. В ыступая против спекулятивного, т.е. оторванного от эмпирической базы фил ософствования, он отдает должное теоретическому мышлению, способному о тобра зить внутреннюю суть вещей, их закономерные связи. Истин ность тео ретических положений, по мнению философа, проверя ется их сопоставление м с чувственными данными. Конечно, такой критерий истины нельзя признать надежным, он не явля ется универсальным. В результате справедливой в цел ом крити ки философского идеализма Фейербах потерял то ценное, что было заключено в трудах его великих предшественников, и, прежде всего Гегеля, — диалектику, в том числе, диалектику познания. Предметом новой философии, считал Фейербах, должен стать человек, а сама философия — учением о человеке, или антропо логией. Единство бытия и мышления для философа им еет смысл лишь тогда, когда основанием, субъектом этого единства берется человек. «Новая философия превращает чело в ека, включая природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе физиологию, в универсальную науку. Человек — часть природы, природное живое существо. Есте ствознание, в пе рвую очередь физиология, доказывает неразрыв ность мышления и физиолог ических процессов, протекающих в мозге. Фейербах отмежевывается от взгл ядов вульгарных мате риалистов, утверждавших, будто мысль есть вещество особого рода, которое выделяется мозгом. Мысль— продукт мозга, но она не материальна. Не желая, чтобы его отождествляли с вуль гарными материали стами, Фей е рбах не решае тся называть свою философию мат е риализмом. Разумеется, от этого материалисти ческая сущнос ть его философии не исчезает. Антропологическая философия Фейербаха исходит из природной сущности человека, который стреми тся к счастью, любит и ст радает, нуждается в общении с себе подобными. Его свобода зависит от окружающей среды, котор ая либо способствует, либо препятствует проявлению его сущности. Как говорит Фейербах, птица свободна в возд ухе, рыба— в воде, человек же— там, где ему ничто не препятствует реализо вать естественное стрем ление к счастью. Фейербах говорит о человеке во обще как о родовом су ществе. Такой взгляд грешит абстрактным, натуралис тическим подходом к человеку, игнорирует его социальные ха рактеристики. Как гуманист и дем ократ Фейербах понимал, что сословные перегородки и привилегии противо речат человеческой природе. Но как избавиться от этого зла, он не знал. Буд учи далеким от политики, философ уповал главным образом на нрав ст в енность, этику. Как и французские мат ериалисты, Фейербах полагал, что правильно понятый интерес индивида в ко нечном счете совпадает с общественным интересом. Это теория «разумного эгоизма», до полняемая альтруизмом. «Я» не может быть счастливым без «Ты ». Человек не может быть счастлив в одиночку, следователь но, любовь к бли жним — предпосылка социальной гармонии, цель человеческого существов ания. Однако подобная философ ская конструкция сильно упрощает действи тельность, абстраги руется от прозы жизни, где наряду с любовью часто вст речается недоброжелательство, зависть, злоба, вражда. Фейербах признает существо вание как индивидуального, так и группового эгоизма. Столкновение разно го рода группо вых эгоизмов создает напряженность, порождает социальные конфликты. Фе йербах говорит о «вполне законном эгоизме» угнетенной массы, о том, что « эгоизм ныне угнетенного боль шинства должен осуществить и осуществляе т свое право и на чнет новую эпоху истории ». Эти рассуждения можно рассмат ривать как зародыш ис торического материализма, но только как зародыш. В конечном счете социал ьные противоположнос ти философ пытается объяснять антропологическим и особен ностями людей. Опираясь на антрополо гический принцип, Фейербах критику ет характерное для кантианства прот ивопоставление этических норм естественным потребностям человека, его стремлению к счастью. Мораль, противопоставленная человеческой природ е, немногого стоит. Поэтому нельзя считать чувственные влечения чем-то г реховным. Не существует никакого «первородного греха», на котором основ ывается религиозное учение. Наши по роки — это неудавшиеся добродетели , говорил философ. Они не стали добродетелями потому, что условия жизни не соответ ствовали требованиям человеческой природы. Значительное место в творч естве Фейербаха занимает крити ка религии. Происхождение религиозных чувств и верований он пытался объяснить с позиций антропологического материализма. Религио зные чувства порождаются не только страхом перед сти хийными силами при роды и обманом жрецов, как считали мате риалисты XVII — XVIII вв. По мнению Фейербаха, не т о лько и не столько стра х, а стремления, надежды, страдания, идеалы, свойственные природе человек а, весь его эмоциональный мир в решающей степени способствуют порождени ю религиозных веро ваний. Религия, таким образом, имеет реальное жизненн ое со держание, она не случайна, а необходима людям. Место рожде ния богов, считал Фейербах, в сердце человека, в его страдани ях, упованиях, надеждах . В отличие от холодного рассудка серд це стремится любить и верить. В рел игии выражается весь че ловек, но превратным образом. Человек верит в богов не только потому, что у него есть фантазия и чувства , но также и потому, что у него есть стрем ление быть С частливым. Он верит в блаженное существо не толь ко п отому, что он имеет представление о блаженстве, но и по тому, что сам хочет быть блаженным. Он верит в совершенное существо потому, что сам хочет быть совершенным. Он ве рит в бессмертное су щество потому, что сам не желает умирать. Фейербах вы водил религиозное сознание из особенностей человеческой природы, но са му эту природу понимал не исто рически, абстрактно. Отсюда и его трактовк а религии носила неисторический, абстрактный характер. Натуралистичес кий подход к человеческой сущности помешал ему увидеть соци альное соде ржание религиозных представлений, их историчес кий характер. Если религия рождается в сердце человека, то он а так же не истре бима, как неистребимы человеческие эмоции. Фейербах, однако, предполагал, что религ иозно-фантастические представлени й когда-нибудь исчезнут. Но когда? Тогда, отвечал философ , когда любовь человека к человеку станет религиозным Ч увством и заменит собой традиционную ре лигию. Человек добьется на земле того, что религия обещает на небе. Атеизм есть истинная религия, религия без Бога, религия человеческого братства и любви . Религиозные верования и чу вства основаны на отчуждени е некоторых свойств человека. Ум, сила, справедливость и друг ие качества отрываются от своих конкретных носителей, обобщают ся и многократно умножаются. То гда они приписываются фантастическим существам— персонажам многочисленных религий . Е сли бы у птиц была религия, гов орил Фейербах, то их 6оги представлялись бы могучими птицами. Человек же создает богов по своему о бразу и подобную, отчуждая от себя и приписывая им свои лучшие качества, но в фантастическом и гипертрофиро ванном вид е. Надо покончить с этим процессом отчуждения, вер нуть человеку отнятые у него качества, свести религиозные ве рования к их земной, реальной осно ве. Заключение Немецкая классическая философия – это значительнейший этап в развитии философской мысли и культуры человечества. Она представ лена философским творчеством Иммануила Канта (1724-1804), Иогана Готлиба Фихте (1762-1814), Фридриха Вильгельма Шеллинга (1775-1854), Георга Вильгельмана Фридриха Гег еля (1770-1831), Людвига Андреаса Фейербаха (1804-1872). Все они – очень разные фил ософы, но тем не менее их творчество принято оценивать как единое духовн ое образование. Философские системы немецких классиков объединяют сле дующие основания. 1. Сходное понимани е роли и назначения философии как критической рефлексии культуры. 2. Вера в то, что фило софию можно выстроить как строгую систематическую науку, четко диффере нцированную по разделам онтологии, гносеологии, антропологии, философи и права, морали, религии и пр. 3. Общие методологи ческие принципы построения системного философского знания: рационализ м, диалектика, историзм. 4. Концентрация вни мания на гуманистических ценностях – свободе и достоинстве личности, г ражданских правах и т.д. Так, что, несмотря на в се различия между классиками немецкой философии , их усилия были направл ены в единое русло. В характеристике последнего важны две вещи – преемс твенность с идеями эпохи просвещения и философское новаторство. Первое достаточно очевидно: немецкие классики наследуют главное достижение ф илософов – просветителей – рационализм, а также критическое отношени е ко всем социальным установлениям и гуманистические ценности. Принципиальная же новизна идей немецкой классической философии может быть представлена в следую щих положениях: · Идея познавател ьной активности субъекта (Кант); · Обоснование мор альной и правовой автономии личности (Кант); · Идеи единства ми ра, тождества субъекта и объекта (Шеллинг); · Принцип единств а мира, тождества субъекта и объекта (Шеллинг, Гегель); · Систематика при нципов и категорий диалектики (Гегель); · Идея историческ ой закономерности (Гердер, Гегель); · Принцип историз ма в приложении ко всем областям человеческого знания и действия (Гегель ); · Трактовка религ ии как процесса отчуждения сущности человека (Фейербах). Список использованной литературы 1. Кузнецов В.Н.Немецкая классическая философия второй полови ны XVIII – нач. XIX века. – М., 1988. – 478 с. 2. Любутин К.Н. Фейербах: философская антропология. – Св ердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1988.- 125с. 3. Спи ркин А.Г. Философия: Учебник. – 2-е изд. – М.: Гардарики, 2004. – 736 с. 4. Филос офия: Учебник/ Под ред. В.Д.Губина, Т.Ю.Сидориной, В.П.Филатова. – М.: Русское с лово, 1996. – 432 с.