Реферат: Отличительные особенности "пограничных" цивилизаций - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Отличительные особенности "пограничных" цивилизаций

Банк рефератов / Социология

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 460 kb, скачать бесплатно
Обойти Антиплагиат
Повысьте уникальность файла до 80-100% здесь.
Промокод referatbank - cкидка 20%!

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Отличительные особенности "пограничных " цивилизаций (Латинская Аме р ика и Россия в сравнительно-историческом освещении ) Россия и Латинская Америка - эт о , говоря словами М . Гефтера , «непосредственно планетарные» образования [I]. Цивилизационные проце ссы , разворачивающиеся в регионе к югу от Рио-Гранде и на просторах российс кой Евразии , непосредственно затрагивают все чел овечество в целом , в том числе и Запад . Количество культур и этносов , взаимодействую щих в их географическом и духовном простр анстве , по-видимому , перерастает в данном случа е в особое качество , объединяющее д в е наиболее крупные «пограничные» цивилиза ции и отделяющее их от иных культурноисто рических общностей этого рода . Принцип преобл адания многообразия над единством , гетерогенности над гомогенностью , общий для всех «погран ичных» цивилизационных систем , выраже н как в российском , так и в латин оамериканском случае с несравненно большей си лой , чем в других пограничных регионах на Пиренеях и на Балканах [2]. Сфера отноше ний «человек-природа» строится в России и в Латинской Америке особым образом как по сравне н ию с иными «пограничными» цивилизациями (в силу иного масштаба возд ействия природного фактора , обусловливающего каче ственно иной уровень такого воздействия ), так и по сравнению с «классическими» цивилиз ациями , субэкуменами (в силу принципиально ино й связи между сферой отношений «че ловек природа» и системами отношений «мирское -сакральное» , «индивид-общество» , «традиция-инновация» ). Сочетание планетарного масштаба и свойственного цивилизационному «пограничью» характера решения коренных экзистенциальных проти в ореч ий создает совершенно особый «эффект присутст вия» в мире «пограничных» цивилизационных сис тем планетарного уровня . Природный фактор в цивилизационных системах Латинской Америки и России-Евразии На примере России и Латинской Америки станови т ся особенно ясно , что любую цивилизацию можно и н ужно рассматривать в том числе и как сущностное единство общества и среды его обитания . Такой (по сути своей экологический ) подход к цивилизационной проблематике стал разрабатываться в нашей научной литерат у ре с начала 80-х годов (3. Файнбу рг , Т . Борисова , А . Молчанова , впоследствии Э . Кульпин , Ф . Гиренок ) [3-5]. Кубинский писатель А . Карпентьер следующим образом сформулирова л свое видение латиноамериканской природы и ее роли в жизни человеческого сооб щ ества : «наш континент - это ко нтинент ураганов (первое вошедшее в междунаро дный обиход американское слово , появившееся н а волне открытия , - это слово «ураган» ), это континент циклонов , землетрясений на суше и на море , наводнений , которые из-за свое й периодической повторяемости накладывают ужасный отпечаток на природу , нелегко под дающуюся укрощению , еще подчиненную изначальным волнениям земной коры ... Дом Г те в В еймаре ... единое целое с человеком , в нем живущим , и городом , что гармонически вписыва етс я в окрестности с мягкой окр углостью холмов ... Но мне хотелось бы вообр азить , как бц выглядел Г те , живи он в Амекамеке , в Мексике , - стоящим на пере днем плане в сером сюртуке , а позади - вулкан» [6, с . 48, 49]. Вот характерные особенности латиноамер и канского цивилизационного с ознания : ощущение одновременно своей родствен ности и чуждости европейской культурной тради ции , желание (типичное для очень и очень многих писателей и мыслителей континента ) и спытать классические образцы этой традиции в усл о виях человеческой и природно й действительности Нового Света . Вместе с тем следует отметить , что Карпентьер в приведенном отрывке отражает одну из тенде нций восприятия природы континента латиноамерика нской мыслью , прямо связанную с исходной м ифологем о й «рай Америки» : восхищение мощью и необузданностью природных сил . Од нако есть немало известных мыслителей (как правило , одновременно литераторов ), которые , приз навая могущество латиноамериканской природы , дава ли ей вместе с тем резко негативную о ценку , а к центировали внимание на т ом , что взаимоотношения человека с собственно й средой обитания чрезвычайно сложны и др аматичны . Данная тенденция непосредственно опирал ась на другую исходную мифологему - «ад Ам ерики» . Приведем в этой связи цитату из работы извест н ого современного вен есуэльского писателя и мыслителя А . Услара Пьетри , в которой упомянутая тенденция выра жена особенно четко . «Безбрежные пространства равнин , невообразимые массивы непроходимых л есов и величие самых переменчивых рек в мире , вся при р ода Латинской Аме рики необычайно враждебна и агрессивна по отношению к человеку . Сама необъятность это й природы угрожает ему . Растительность буйно разрастается и поглощает все . Время от времени наводнения превращают равнины во в нутренние моря . Всего неско л ько ча сов пути отделяют густые , влажные леса от суровых , бесплодных нагорий . Народ Латинс кой Америки веками жил в открытой вражде с природой . Растения и животные постоянно вторгались в его поселения . Природа Латин ской Америки постоянно меняется , она как бы подстерегает человека . И если люди осмеливаются вторгнуться в царство природы , их всегда ждет опасность...» 7, с . 32, 33]. Услар Пьетри продолжает ту линию в инт ерпретации латиноамериканской природы и характер а ее влияния на человека , которая была заложена в прошлом веке великим аргентинцем Д . Сармьенто . Достаточно открыть первые страницы его знаменитого произведения «Факундо» : «Зло , от которого страдает Арг ентинская республика , - это ее протяженность ... Н еобъятность во всем : бескрайняя равнин а , бесконечные леса , безбрежные реки ... дика я природа окружает города , давит их , превр ащает в одинокие оазисы цивилизации» [8, с . 18, 32, 33]. Эти примеры , иллюстрирующие тенденции , предс тавленные Карпентьером , с одной стороны , Сармь енто и Усларом Пь е три - с друго й , можно было бы множить и множить . Под черкну еще раз мысль , которая была сформул ирована выше : несмотря на разную оценку ха рактера воздействия природы на латиноамериканца и образ его жизни , все представители латиноамериканской культуры , кто т а к или иначе затрагивал эту тематику , сходят ся в признании силы такого воздействия , а следовательно , и огромной значимости природн ого фактора в цивилизационном процессе в регионе . Особая роль природы в цивилизаци онной системе России издавна обращала н а себя внимание различных отечественных мыслителей . Так , уже Н . Карамзин выделял разнообразие природных условий как характерную отличительную черту России : «Не удивительно ли , как земли , разделенные вечными прегра дами естества , неизмеримыми пустынями и ле с ами непроходимыми , хладными и жар кими климатами , как Астрахань и Лапландия , Сибирь и Бессарабия , могли составить одну державу с Москвою ?» [9, с . 14, 15]. Многие по дчеркивали чрезвычайно важное (в значительном числе случаев - решающее ) значение возде й ствия особенностей географической среды н а исторические судьбы России . Одним из пер вых начал разрабатывать данную проблематику П . Чаадаев , хотя ему удалось сделать лишь первые шаги на этом пути . По словам Чаадаева , мы , русские , как особый народ соз даны «н а шими властителями и нашим климатом» ; «географический элемент» рассматривае тся как важнейший фактор «истории России , который является в одно и то же время и существенным элементом нашего политическог о величия , и истинной причиной нашего умст венного бессили я » [10, с . 153, 154]. Данное ут верждение выглядит столь категоричным , что ег о можно было бы интерпретировать в духе географического детерминизма , если бы Чаадаев не рассматривал в качестве доминирующих и другие факторы : государственную власть и религию - в о сточное христианство виз антийского происхождения . Как и в Латинск ой Америке , в России осмысление собственных особенностей чаще всего шло по линии с опоставления с опытом Западной Европы , которо е нередко выливалось в противопоставление рос сийской спец и фики этому опыту . Так , один из наиболее известных отечественн ых историков С . Соловьев писал , сравнивая две различные части Европы : «На западе зем ля разветвлена , острова и полуострова , на западе горы , на западе много отдельных нар одов и государств ; н а востоке сп лошная громадная равнина и одно громадное государство . Первая мысль при этом , что две столь разнящиеся между собой половины Европы должны были иметь очень различную историю . Мы знаем , как выгодно для быстр оты развития общественной жизни соседст в о моря , длинная береговая линия , умере нная величина резко ограниченной государственной области , удобство естественных внутренних со общений , разнообразие форм , отсутствие громадных , подавляющих размеров во всем , благорастворение воздуха , без африканского з н оя и азиатского мороза , эти выгоды отличают Европу перед другими частями света ; на эти выгоды указывают как на причину блест ящего развития европейских народов , их господ ства над народами других частей света . Но указывая на эти выгоды , должно разуметь толь к о Западную Европу , ибо В осточная их не имеет ; природа для Западной Европы , для ее народов была мать ; для Восточной , для народов , которым суждено б ыло здесь действовать , - мачеха...» 11, с . 7-9]. Как видно из приведенной цитаты , признание де терминиру ю щего воздействия природного окружения на историю России (и всей Вос точной Европы ) сочетается у Соловьева с ре зко отрицательной оценкой характера и последс твий такого воздействия . Крупнейший российский историк выступает в данном случае как представитель за п аднической либеральной традиции . К этой же традиции можно отнести и другого крупнейшего историка Рос сии второй половины XIX - начала XX века В . Ключ евского . По его словам , природа России «ча сто смеется над самыми осторожными расчетами великоросса : с в оенравие климата и почвы обманывает скромные его ожидания и , привыкнув к этим обманам , расчетливый ве ликоросс любит , подчас , очертя голову , выбрать самое что ни на есть безнадежное и нерасчетливое решение , противопоставляя капризу природы каприз собственн о й отваги . Эта наклонность дразнить бытие , играть в удачу и есть великорусский авось ... Коротк ое великорусское лето умеет еще укорачиваться безвременным нежданным ненастьем . Это застав ляет великорусского крестьянина спешить , усиленно работать , чтобы сделат ь много в короткое время и в пору убраться с поля , а затем оставаться без дела осень и зиму ... Ни один народ в Европе не способен к такому напряжению труда на короткое время , какое может развить великор осс ; но и нигде в Европе , кажется , не найдем такой неп р ивычки к ровн ому , умеренному и размеренному постоянному тр уду , как в той же Великороссии (цит . по [12, с . 37, 38]). Итак , согласно Ключевскому , российс кая природа определяет структуру и сам ха рактер процесса труда , а в связи с эти м и социально-психо л огические характе ристики русского народа , во всяком случае основной его части - крестьян . Хотя воздействие природных условий и не оценивается столь однозначно отрицательно , как у Соловьева , все же в трактовке Ключевского оно обусл овливает очень большие тр у дности при организации трудового процесса и формиров ание некоторых качеств (как , например , выделяем ой русским историком «непривычки к размеренно му постоянному труду» ), которые трудно оценить со знаком плюс и которые , несомненно , были препятствием на пути р азвития страны . Совершенно иной подход к расс матриваемой проблеме типичен для сформировавшего ся в 20-30-е годы XX века евразийского направлен ия российской мысли (Н . Трубецкой , П . Савицк ий , Г . Вернадский и , др .). Природа России оценивается ими однозн а чно положитель но . Такая оценка обусловлена прежде всего тем , что географическая природная среда нашей страны («месторазвитие» , если использовать из любленный термин евразийцев ) является в интер претации мыслителей данного направления главной предпосылкой во з никновения особой евразийской цивилизации и основным фактором , обусловливающим ее специфику . Решающий фактор , определяющий как географическую , так и и сторическую специфику России-Евразии - ее континент альный характер . Основа основ духовного строя данной ц и вилизации - особое «ощущ ение континента» , которое противостоит «западноев ропейскому ощущению моря» . Согласно образному определению Савицкого , Россия-Евразия - это «контин ент-океан» [13, с . 1241. Из современных авторов-евразий цев линию географическог о детерминизма с особой ясностью выразила Т . Очирова . Вот несколько ее типичных высказываний : В силу своего географического положения Россия , лежащая на границе двух миров - восточног о и западного , - исторически и геополитически выполняет роль некоего куль т урного синтеза , объединяющего эти два начала ... Ис ходная географическая целостность евразийского « месторазвития» ... обеспечивается ее географической спецификой : все реки текут в меридиональном направлении , тогда как непрерывная полоса с тепей пронизывает и пересекает ее с запада на восток , определяя историкокультур ную целостность исторически складывавшегося здес ь типа культуры ... Теоретики евразийства очень тонко ощущали обусловленность культурных мод елей конкретными» географическими особенностями [14, с . 1 9 1, 192, 197]. Следует отметить , что мысль об особом значении природной составляющ ей в системе российской цивилизации разделяли и многие влиятельные критики евразийства , принципиально выступавшие против абсолютизации роли географического фактора , нап р и мер Н . Бердяев . Необъятность русской земли , отсутствие границ и пределов , - писал он , в ыразились в строении русской души . Пейзаж русской души соответствует пейзажу русской зе мли , та же безграничность , бесформенность , устр емленность в бесконечность , широт а . Н а Западе тесно , все ограничено , все оформл ено и распределено по категориям , все благ оприятствует образованию и развитию цивилизации - и строение земли , и строение души . Мо жно было бы сказать , что русский народ «пал жертвой» необъятности своей земли , св о ей природной стихийности [15, с . 8]. Другой видный русский мыслитель В . Ильин , придававший решающее значение духовно-религиозному фактору , подчеркивал вместе с тем прямую связь особенностей духовного склада русских людей со спецификой окружающей их п риродной среды . Он подчеркивал , что Р оссия , страна метелей , вьюг и туманов , ника к не может быть признана «страной нег и наслаждений» . И к русскому искусству , и к русской душе нет хода любителю , ищ ущему того , что французы называют « plaisirs» , « douceur de v i vre» (радостью жизни , наслажд ением жизнью ). Суть русской культуры - в отр ицании как высшего идеала «сладости жизни» и «счастливых концов» буржуазного американског о , так и вообще западного стиля . Россия не есть страна бесконечного оптимизма ; тяго тение к ск о рбным глубинам присуще ей по природе [16, с . 42]. В этом типично русском по мнению Ильина , «духе отречения от радости жизни есть великая зазывающая сила» , наиболее ясно проявившая себя в феномене иночества , который трактуется им как основа отечественной к у льтуры . Он называет носителей русской духовности «людьм и лунного света» - образ , впервые примененный В . Розановым для характеристики монахов и вообще аскетов . И это невольно вызывает в памяти именно зимний лунный пейзаж , б ескрайние заснеженные просторы во с точ ноевропейской равнины ... [16, с . 43]. Думается , замечате льный по своей глубине (и красоте !) образ-си мвол «люди лунного света» может быть одни м из ключевых При определении специфики р оссийской культуры . Приведенные высказывания Ильи на - прекрасная иллюстрация , подтверждающая выдвинутый Бердяевым тезис о соответствии «пейзажа русской земли» и «пейзажа русской души» . Разумеется , мыслеобраз «люди лунного света» включает в себя в трактовке Иль ина нечто гораздо большее , чем просто конс татацию воздействи я природных условий на духовный склад русских . И тем не менее : перед нами яркий пример того , как реалии природы проявляют себя в самом внутреннем строе культуры , формируя ее символ ическую ткань . Особое место природного фа ктора в цивилизационной систе м е и планетарный масштаб воздействия данного факт ора на человека и общество - общие черты России и Латинской Америки . В то же время нельзя не сказать и о тех разли чиях , которые прослеживаются между ними . Прежд е всего бросается в глаза то , что в Латинской А м ерике флора и фаун а гораздо более агрессивны по отношению к человеку , чем в России . Хотя природа С ибири и Дальнего Востока суровее , чем в Восточной Европе , все же в России-Евразии нет ничего похожего по своим масштабам ни на полчища насекомых , вторгающихс я в человеческие жилища , ни на обилие ядовитых змей , крокодилов и т . п ., чем так богат животный мир Латинской Америки , особенно в тропической зоне . Если бр ать картину в целом , то уровень разнообраз ия природной среды Латинской Америки выше , чем в Росс и и-Евразии , где нет такого буйства форм животной и растительно й жизни , как в регионе к югу от Ри о-Гранде . Значительно более однообразен и мене е «контрастен в России рельеф , преимущественн о равнинный . Здесь нет ничего похожего на единую горную цепь Анд-Корд и льер : горы лишь окаймляют и кое-где пересекают единый колоссальный равнинный массив . Соотве тственно , несравненно меньшая часть территории российской Евразии подвержена воздействию вулк анической активности : хотя вулканы есть и у нас (прежде всего на Камчат к е ), роль , которую играют периодические извержен ия вулканов в жизни латиноамериканцов , их разрушительные последствия гораздо более значите льны . С охарактеризованными различиями связан а и разница в степени адаптации человека в природной среде и , соотв е тс твенно , в мере конфликтности в его взаимоо тношениях с этой средой в Латинской Амери ке и в России . Огромное значение имеет то обстоятельство , что подавляющее большинст во современного населения Латинской Америки - потомки относительно недавних перес е л енцев из другого полушария . Это касается к ак европейцев , так и африканцев . И те , и другие (европейцы в большей степени из-з а колоссальных масштабов контраста действительно сти Нового Света с их прежней средой обитания ) испытали глубочайший психологический шок при столкновении с природой нового континента . Вследствие этого процесс их адаптации к условиям жизни в запа дном полушарии (точнее , в южной его части ) оказался чрезвычайно трудным и мучительным . По свидетельству многих , процесс этот не завершен и поны н е . Вот как пишет об этом Услар Пьетри : «У нас есть многочисленные факты , говорящие о страхе и тревоге , которые охватывали испанцев , к огда они сталкивались с природой Латинской Америки . В записках иезуита Хосе де Ако сты , относящихся к концу XVI века , описы в ается страх , который они испытали , сто лкнувшись с незнакомой природой , с миром н еизвестных им растений и животных . Для евр опейцев путешествие через Атлантику само по себе означало резкий разрыв с вековыми устоями и образом жизни , связывавшими их с окружаю щ ей действительностью . Это нарушение преемственности и столкновение с совершенно новыми явлениями и измерениям и не могли не повлиять на психический склад людей , на их отношение к жизни . Все прежние установки и связи были вне запно нарушены . Меня л ись все п редставления о пространственных масштабах и р асстояниях , о привычных естественных явлениях , и это оказало огромное влияние на умы людей . Это вызвало нечто вроде психической неуравновешенности и мучительное чувство раз лада человека с окружающим ми р ом . Все было иным , изменчивым и незнакомым : дождь - ливнем , низвергающимся с грозных небес ; а реки неоглядными водными пространств ами без берегов ... Легко представить себе , к акое чудовищное психологическое напряжение должн ы были испытывать конкистад о ры , ко гда в их сознании нарушились все простран ственные взаимоотношения , до сих пор определя вшие и охранявшие их жизнь...» 7, с . 32]. «Воз можно , что большинство преступлений и психиче ских расстройств среди завоевателей Латинской Америки объясняется и менно тем , ч то , пойдя на столь необычный шаг , они н арушили свои нормальные , традиционные связи с родной природой . Этот психический склад с охранился в различных формах среди потомков испанских конкистадоров и черного населения ; они - наследники разлада , ко т орый полностью так и не преодолен» [7, с . 33]. При освоении русскими Сибири не наблюдалос ь ничего , что можно было бы сопоставить по силе и глубине с тем шоковым сос тоянием , которое испытывали потомки конкистадоров в Америке : несмотря на всю мощь сиб и рской природы , на то , что прис пособление к ней требовало , несомненно , больши х усилий , нежели в европейской части Росси и , отличия от прежней среды обитания здесь были несравненно меньше (поморами они воо бще , по-видимому , едва ощущались ), чем в случ ае с пре д ставителями Иберийской Е вропы , прибывшими на территорию Южной и Це нтральной Америки . В целом можно констатирова ть , что в России отсутствует тот глубинный разлад между человеком и окружающей сред ой , который характерен для региона к югу от Рио-Гранде . Таким образом , степе нь адаптации субъекта цивилизации к условиям среды обитания в России существенно выше , а мера конфликтности в отношениях челове ка с природой меньше , чем в Латинской Америке . Казалось бы , особая сила воздейст вия природного фактора и в Р о ссии-Евразии , и в Латинской Америке должна была однозначно предопределить построение отноше ний в системе «человек-природа» на базе пр инципа адаптации к существующим условиям сред ы при отказе от попыток приспособить эту среду к человеческим потребностям . О д нако на деле как в России , так и в Латинской Америке прослеживается столк новение двух принципиально различных подходов к вопросу о взаимоотношениях с природной средой , столкновение , приобретшее характер куль турной константы . Так , с одной стороны , в д уховном складе русского человека на протяжении истории , несомненно , проявлялас ь тенденция (наиболее отчетливо выраженная у крестьянского большинства населения России ) к подчинению природным ритмам , стремление ада птироваться к среде в этом случае довлело н а д попытками приспособить ее для собственных нужд [17]. С другой стороны , в мире российской культуры наличествует и совершенно иная традиция , представители кото рой выдвигали цель абсолютного контроля над природой . Данная традиция особенно ярко п роявилась в таком направлении отечест венной мысли , как «русский космизм» (идея тотальной регуляции природных процессов человеко м в «Философии общего дела» Н . Федорова , воспринятая затем К . Циолковским , В . Вернадс ким и др .) [18]. Пафос коренного преобразования п р ироды был подхвачен впоследств ии российскими большевиками . В том , что ка сается сферы взаимоотношений «человек-природа» , дл я большевистского варианта российской цивилизаци и оказалась характерна установка на достижени е абсолютной власти рационального челове ч еского замысла (его наиболее полным во площением выступала в официальной советской к артине мира «научная» марксистско-ленинская идеол огия ) над неодухотворенной природой [19]. В Ла тинской Америке можно обнаружить аналогичное конфликтное сочетание разн о направленных стратегий в решении проблемы «человек-природ а» . Отчетливо проявившаяся в ходе цивилизацио нного процесса в регионе тенденция к подч инению природным ритмам (получившая наиболее полное развитие в индейских крестьянских общи нах , но наличествующая также и у представителей иных этнокультурных общностей , п режде всего у метисов , проживающих в таких природных зонах , как Анды-Кордильеры и тр опическая сельва ) столкнулась с прямо противо положной тенденцией - стремлением приспособить при роду к человеческим потребностям впло ть до идеи тотального ее подчинения челов еческой воле и переделки в соответствии с европейскими и североамериканскими стандартами у апологетов технологического прогресса и промышленного освоения природного потенциала с тран региона . Это ст о лкновение вза имно исключающих подходов нашло яркое отражен ие в латиноамериканской литературе [20]. Слабая способно сть к формообразованию как отличительная черт а «пограничных» цивилизаций С особой ролью природного фактора в цивилизационной системе и, соо тветственно , со спецификой соотношения способов решения коренных экзистенциальных противоречий «человек-природа» , «мирское-сакральное» , «индивид-социум» , «традиция-нновация» связан целый ряд важнейш их отличительных черт «пограничных» цивилизаций плане т арного уровня , большинство которых уже давно были выделены мыслителями России и Латинской Америки . Так , с силой природной стихии в душе русского народа Бердяев прямо связывает то обстоятель ство , что «ему нелегко давалось оформление , дар формы у русс к их людей невелик» [15, с . 8]. Н . Лосский отмечал , что « у русского народа нет строго выработанных , вошедших в плоть и кровь форм жизни» [12, с . 58]. Стоит , по-видимому , подчеркнуть , что дел о здесь не только в знаменитой российской лени , хотя и ее не с ледует недооценивать ; речь идет о некой глуб инной характеристике цивилизационного склада Рос сии , проявившейся нс только на материально-быт овом , но и на самых высоких уровнях ду ховной культуры , прежде всего в облике ее великих творцов . Симптоматична в этом плане характеристика , которую дал самому себе в одном из писем (от 8 мая 1867 г ода ) Ф . Достоевский : «Формы , жеста не имею» (цит . по [12, с . 52]). Но если Бердяев и Ло сский рассматривают слабую способность к форм отворчеству , к оформлению окружающей д е йствительности (природной и человеческой ) как существенный недостаток , то , по мнению Достоевского , эта особенность - следствие переизбы тка достоинств : в романе «Игрок» им высказ ана мысль о том , что «русские слишком богато и многосторонне одарены , чтобы ск о ро приискать себе приличную форм у» (цит . по [12, с . 55]). Ту же самую особен ность многие исследователи отмечали и в о тношении латиноамериканской культуры [20, с . 8, 47]. Почти все , кто пытался проникнуть в ее спец ифику , отмечали тот факт , что латино а мериканский дух , по общему правилу , пр едпочитал выражать себя в формах , первоначаль но заимствованных из Европы : способность к созданию собственных форм , к формообразован ию выражена в Латинской Америке слабо , точ но так же , как и в России . Именно э то, по-видимому , имел в виду О . П ас , когда утверждал , что единственные подлинно оригинальные продукты творчества Америки - тв орения доколумбовых культур [21]. В этой связ и нельзя не отметить одну общую особеннос ть «пограничных» цивилизаций , с особой сил о й , с «планетарным» размахом прояв ившуюся в Латинской Америке и в России . Для них характерен совершенно иной по сравнению с античной и европейской традициями подход к ключевому для этих традиций понятию Логоса-Слова . В античном (прежде все го эллинском ) пон и мании - это импер сональный всеобщий закон , определяющий функционир ование всего мироздания по принципам Разума (которому может следовать или не следоват ь конкретный человеческий ум ), по существу , сам разумный строй бытия . В христианской трактовке Логос ест ь воплощение Абс олюта , точнее , сам Абсолют ; вочеловечившийся Ло гос есть Христос . Так или иначе , несмотря на разницу между ними , как античный , т ак и христианский Логос определяют весь с трой мироздания , включая и человеческое бытие . В цивилизационном « п ограничье» ситуация иная . Здесь Слово как созидающее разумное начало (Логос ) противопоставлено нал ичному бытию (как природы , так и человека ) как воплощению алогона , т . е . существовани я вне Логоса и его законов . отождествляемо го с хаосом . Слово только еще д олжно сделать строй бытия разумным , пр еодолеть стихию алогона . Иными словами . Слово и Бытие противопоставлены друг другу как качественно различные начала . Следует от метить , что оценка самого Логоса-Слова как оформляющего принципа и языка латиноамери к анской реальности различна у раз ных авторов . Если Сармьенто со всей силой своего таланта утверждает права Логоса н а земле континента , то другие авторы отриц ают саму способность Слова (понимаемого в данном случае как воплощение европейской трад иции ) вырази т ь латиноамериканское быт ие и тем более организовать его в соо тветствии с принципами разума , Эту тенденцию можно проследить вплоть до нашего времен и : так , она ясно проявилась в ходе поле мики , развернувшейся в связи с 500-летием отк рытия Америки . Например , о дин из участников этой полемики , эквадорец Ф . Элерс , писал : «Слово , старый Логос , не способно нас выразить как культуру и цивилизацию . Необходимо разрабатывать новые механизмы коммуни кации...» 22, р . 81]. Интересно , что при этом данны й автор ссылается име н но на о пыт латиноамериканской литературы , прежде всего на одного из самых европеизированных ее представителей X. Кортасара . По мнению Элерса , в этом случае мы сталкиваемся с наибол ее ярким проявлением общего латиноамериканского парадокса : писатель , к оторый с особой силой культивировал слово , борется со словом , пытается осуществить его деструк цию . И это - прямое следствие того , что «очень трудно , если не невозможно , выразить словами нашу магическую латиноамериканскую реа льность» [23, р . 80]. Не случай н о в ф ормируемом культурой художественном образе мира Латинской Америки «одна из самых устойчи вых и специфических мифологических характеристик ... представляет его как мир принципиально алогичный , неупорядоченный , спонтанный , хаотичный» [20, с . 36]. Причем в трактовке многих пис ателей и мыслителей Латинской Америки хаотичн ы как природа континента , так и социальная жизнь . Здесь важно уточнить , что данная , «мифологическая» в интерпретации культуролога А . Кофмана , характеристика отражает реальное с оотношение на ч ал порядка и беспор ядка в латиноамериканской действительности , прямо обусловленное отсутствием цельного религиозно-ми ровоззренческого фундамента цивилизации . Среди латиноамериканских писателей и мыслителей весь ма распространена положительная оценка т ого качества , которое предстает в евро пейской оптике как хаотичность . В основном это касается представителей латиноамериканской мысли , которые были связаны с идеей утв ерждения в мире Латинской Америки как нов ой цивилизации . Здесь , бесспорно , нашел свое от р ажение протест против абсолютис тских , в духе «формальной рациональности» , пре тензий европейского Разума . Имели место попыт ки формирования на базе латиноамериканской тр адиции нового типа рационализма , качественно отличного от его европейских разновидностей и во многом им противоположного . Охарактеризованную тенденцию отторжения зап адного типа рационализма можно проследить на многих примерах из истории российской ку льтуры XIX-XX веков - вплоть до самого последнего времени . Ее основоположник - И . Киреев с кий . Очень ярко она проявилась у т аких отечественных мыслителей , как Ф . Достоевс кий , Н . Данилевский , К . Леонтьев и В . Иль ин . Так , по словам Ильина , « Россия , нес омненно , представляет величайшую загадку . Загадка эта страшна , «Страшна , потому что неопред ели м а и определить нельзя» , - скаже м словами Достоевского . - Россия - тайна , недосту пная логическому «эвклидову» уму» [16, с . 60]. » В . Ильин писал : «Россия , повторяем , целый ми р , космос , - не только космос , но и хаос , она - хаокосмос» [16, с . 60]. Так ж е , как и в случае с Латинской Америкой , алогичность русского сознания и русского бытия имеет своим следствием его неупорядо ченность , хаотичность . Правда , данные качества , по общему правилу , не интерпретируются в р оссийской традиции в столь же положительно м ключе , как это чаще всего имеет место у латиноамериканских мыслителей . Более того , отсутствие единого начала , дисципл инирующего волю и мышление и вытекающие о тсюда хаотичность и неупорядоченность русского сознания и русской жизни трактуются как могуществ е нные отрицательные факторы отечественной истории такими разными мыслителя ми , как Н . Бердяев , И . Ильин , Н . Лосский . Бердяев ставит в этой связи перед ру сским человеком задачу «выработать дисциплину воли и чувства» , преодолеть стихию хаоса (цит . по [12, с . 5 5]). Цивилизация и варварство : беспокойство границы Антиномия цивилизации и варва рства приобрела в цивилизационном «пограничье» характер одной из основных дуальных (бинарн ых ) оппозиций (К . Леви-Строс , А . Золотарев , А . Ахиезер , И . Яковенко , А . Пелипе нко и др .) - элементарных клеточек культуры . С ор иентацией «вектора конструктивной напряженности» на тот или иной из полюсов оппозиции оказался связан здесь сам процесс смыслообраз ования . Оценка феноменов цивилизации и варвар ства представителями разных те ч ений латиноамериканской и российской мысли различ на , во многих случаях - прямо противоположна . Но значимость проблемы соотношения между д анными феноменами в системе смыслов культуры признавалась и признается всеми . Парадиг ма латиноамериканского восп р иятия про блемы «цивилизация и варварство» первоначально была сформирована Сармьенто в его знаменит ом произведении «Цивилизация и варварство . Жи знеописание Хуана Факундо Кироги» [8]. Хотя непо средственной целью Сармьенто была интерпретация действительности его родной страны , Аргентины , значение книги вышло далеко за национальные рамки : «Факундо» (так обычно кратко называют это произведение ) сыграл роль своего рода символического «ключа» , откр ывающего путь к объяснению латиноамериканской действительнос т и в целом . В осн ову логической схемы , избранной Сармьенто для объяснения аргентинской действительности , положе но жесткое противопоставление цивилизации и в арварства как двух противоположных по своей сути способов человеческого бытия . Цивилизац ия (порядок и прогресс во всех сферах жизни , обеспечение простора индивидуальной инициативе , господство разума над страстями , закона и права над грубой силой , собл юдение принципов свободы и демократии ) однозн ачно отождествляется с западным началом , в то время как прак т ически вся латиноамериканская действительность оценивается ка к варварство (застой , деспотизм , господство сил ы над правом , природного начала над челове ком , животных страстей над разумом , хаотичност ь всего строя жизни ). Цивилизация выступает , таким образом, как воплощение Логос а , в то время как варварство олицетворяет стихию алогона . Здесь Сармьенто выступает в качестве прямого наследника как античной , так и европейской традиции в трактовке соотношения полюсов рассматриваемой дуальной оппозиции . Воплощ е нием варварства являются для Сармьенто и индейцы , и м етисы (метисация расценивается как зло , как главная причина , воспрепятствовавшая движению н ародов континента по пути прогресса ), и ис панцы , живущие в Латинской Америке , - выходцы из самой «варварской» , п о мнению аргентинского мыслителя , страны Европы . Борьб а между понимаемыми подобным образом цивилиза цией и варварством составляет , согласно Сармь енто , главное содержание исторического процесса в Новом Свете . Впоследствии данная схем а послужила теорет и ческой основой плана тотальной переделки страны - «цивилизатор ского проекта» , целью которого была по сущ еству замена реально наличествовавших народа и культуры другими , импортированными из Европ ы . Этот план активно проводился в жизнь Сармьенто в период ег о пребывания на посту президента Аргентинской республики (1868-1874 годы ). Следует отметить , что концепция Сармьенто оказала в целом огромное по силе воздействие на латиноамериканскую обществ енную мысль . Секрет этого воздействия в то м , что Сармьенто в своем тотальном противопоставлении европейской цивилизации мест ному (индейскому , испанскому , метисному ) варварству по-своему «высветил» одну из центральных проблем цивилизационного процесса в Латинской Америке . Это проблема неполной сформированности само й основы цивилизации (духовной , ценностной , институциональной ), что является п рямым следствием незавершенности процесса культу рного синтеза . Отсутствие цельного цивилизационно го фундамента означает определенную слабость цивилизации как таковой (независимо о т того , о каких конкретно цивилизацион ных традициях шла речь ), как определенного способа человеческого бытия и - в силу это го - возможность постоянных прорывов варварской стихии в действительность континента . В латиноамериканской мысли ярко представ л ена и противоположная тенденция . В осн ове ее - инверсионная перекодировка полюсов ду альной оппозиции : варварство выступает как си ноним полноценного бытия и выражение самобытн ости (цивилизационной , этнической , национальной ), в то время как цивилизация симв о лизирует чужеродное , агрессивное и разруш ительное начало , искусственно насаждаемое насильс твенными методами , в конечном счете враждебно е жизни как таковой . Причем переориентация вектора конструктивной напряженности на полюс варварства оказалась связана с и нтересным явлением : варварство (и в пе рвую очередь сам образ варвара ) наделяется , помимо традиционно приписываемых ему качеств (мощная необузданная витальная сила и пр .), еще и некоторыми важнейшими характеристикам и , которые трактуются обычно как неотъемл е мые признаки цивилизации . Прежде всего это касается высокого уровня духовного развития : для некоторых латиноамериканских м ыслителей именно внецивилизационное состояние - пр едпосылка достижения такого уровня . Ярким при мером здесь может служить один из наиб о лее крупных представителей испано-ам ериканского модернизма рубежа XIXXX веков Р . Хайме с Фрейре . Название одного из самых известн ых его поэтических сборников «Варварская Каст алия» откровенно полемично по отношению и к западной традиции , и к трактовке Сарм ь е нто , ибо соединяет , казалось бы , несоединимое : символ высокой утонченной духовности («Касталия» ) и варварство [24]. В послед ние годы данная тенденция нашла подробное теоретическое обоснование у Л . Сеа , который (также в очевидной полемике с классичес к ой античной и европейской традиц ией ) поставил вопрос об особом-» логосе ва рварства» и обозначил свой собственный подход как «дискурс с позиции маргинальности и варварства» [25]. Варварская стихия часто ас социируется с азиатским Востоком , причем с вп о лне определенной его ипостасью : миром кочевников . Сармьенто проводит многочи сленные параллели между гаучо Ла-Платы и в осточными кочевниками , отмечает в образе жизн и и в историческом облике самих гаучо целый ряд кочевнических черт [б ]. Кочевничес тво предст а ет в его интерпретации в качестве неотъемлемой составляющей варварс тва как особого способа бытия . Если у представителей этой линии кочевническая стихия трактуется резко отрицательно , то у их идейных противников , интерпретирующих гаучо (и соответственно ль я неро ) как символ самобытности и персонификацию подлинной твор ческой сути народа , кочевнические черты оцени ваются однозначно положительно . Главные из ни х - удаль и размах , присущие обитателям сте пных просторов , широта , безмерность души как прямое отражение безмерности этих п росторов . Наиболее подробное идеологическое обосн ование эта линия в трактовке варварства к ак способа бытия получила в аргентинском «историческом ревизионизме» [26]. В данном случае прослеживается прямая параллель с Россией , хотя зн а чение темы кочевничества в российском духовном космосе все же н есравненно больше . Не будет преувеличением ск азать , что сама дуальная оппозиция «цивилизац ия-варварство» очень часто предстает в нашем цивилизационном контексте как проблема крайн е противоречи в ого единства оседлости и кочевничества . И это является прямым отражением специфики исторического бытия земле дельческого в основе своей народа , в течен ие многих столетий постоянно контактировавшего со степняками . Результат этих контактов - ди версификация ф о рм взаимосвязи . В к онечном итоге «длительный контакт степняков с русской культурой способствует устойчивому с имбиозу двух народов - и типов хозяйства...» 14, с . 47]. Один из наиболее оригинальных и глубоких мыслителей , изучавших эту тему , Г . Федотов, сравнивая текстуально блоковский л ирический цикл «На поле Куликовом» (1908) и на писанных через 10 лет «Скифов» (1918), вскрыл важнейш ие черты цивилизационного самосознания в Росс ии . Он Показал , как бескрайняя степь - кочев ническое пространство - становит с я для русских своим , родным , «нашим путем степн ым» . Следование по этому пути рождает росс ийскую «тоску безбрежную» . Степное , «татарское» начало воспринимается в мучительной раздвоенно сти и как враждебное , чужое , и как родн ое , свое . Федотов считал , что Бло к интуитивно предвосхитил в системе свои х «кочевнических» образов торжество «половецко-та тарской Руси» , новой исторической формой быти я которой стал , по его мнению , СССР [27, с . 104]. С особой ясностью данный феномен п роявился в произведениях авторов евра зийского направления , подчеркивавших значение «ту ранского» , степного , прежде всего татарского э лемента как определяющего главные сущностные черты России-Евразии . Впрочем , евразийцы признавали и факт сочетания оседлой , земледельческой и кочевнической с т ихий в русск ой жизни и истории . Так , один из наибол ее известных идеологов евразийства П . Савицки й отмечал , что в России сочетаются одновре менно историческая «оседлая» и «степная» стих ии ... Лесной и земледельческий на заре свое го существования народ россий с кий за последние века стал также «степным» . В этом ... одно из важнейших обстоятельств н овейшей русской истории . Пережив в начальные века развития влияние степных народов ка к влияние внешнее , ныне народ российский с ам как бы охватывает степь . Степное начал о , привитое русской стихии как о дно из составляющих ее начал со стороны , укрепляется и углубляется в своем значении , становится неотъемлемой ее принадлежностью , и наряду с «народом-земледельцем» , «народом-промышл енником» сохраняется или создается в предела х русского национального целого «на род-всадник» ... 13, с . 127J. Символ «народа-всадника» вызыва ет прямые ассоциации с мыслеобразом гаучо в аргентинской традиции , прежде всего все с тем же сармьентовским «Факундо» . Инте ресна в этом плане оценка русско й революции как торжества кочевнического (и соответственно варварского ) - начала . Симптомат ично , что такая оценка разделялась представит елями обеих основных тенденций в трактовке цивилизационного статуса России , сформировавшихся к 20-30-м годам нашего стол е тия : как евразийцами , так и их оппонентами . В программном документе евразийского движения отмечается : «За пустой трескотней революцион ной фразеологии ощутимы старые кочевнические инстинкты» [28, с . 378]. Согласно оценке авторов докум ента , мощный кочевой и м пульс , трак туемый как проявление «туранского» , восточного начала , - неотъемлемая и важнейшая составляющая российской культуры , вплоть до XX века пост оянно питающая «колонизационные движения , в к оторых приобретает оформление исконная кочевая стихия» [28, с. 378]. В последние десятилетия одним из наиболее известных проповедников иде и , что сочетание кочевого и оседлого начал составляет самую суть специфики России , б ыл Л . Гумилев [29]. Данная концепция нашла свое отражение и в работах современных авторов. Так , к примеру , Л . Казарян ха рактеризует русскую революцию как «регресс , о брушивание в исконную стихийность человечества - кочевничество» . По его мнению , после социал ьного катаклизма 1917 года «Скифы , Степь и Ор да становятся не только прокламацией эпохи, но и самим ее содержанием ... Ко нные армии проносятся во все сметающем по бедном вихре как скоротечные племена , не з астигнутые этнографией» [30, с . 111]. Именно с поп ыткой осмыслить российскую действительность как пограничье между цивилизацией и варва р ством (оседлой православной культуро й и кочевой стихией ) связано появление одн ого из ключевых мыслеобразов , характеризующих двойственность и крайнюю противоречивость цивили зационного статуса РоссииЕвразии : мыслеобраза кен тавра . Он был впервые употреблен п р именительно к России в 1927 году Федотовы м . Спустя десятилетия оценку России как ке нтавра повторил один из наиболее известных современных отечественных историков и философо в М . Гефтер , по мнению которого , «...мы - н аследники сугубо разных начал . Мы - кент а вр отроду , встроенный напрямую в мировой процесс» [I]. Отметим важнейшее обс тоятельство : мыслеобраз кентавра как средство отражения собственной цивилизационной специфики весьма типичен и для латиноамериканской мысли . «Смесь принципиально разных суще с тв , кентавр символизирует расовое смешени е и выражает мотив гибридности латиноамерикан ского мира , а также соединяет в себе и постаси и зверя ... в латиноамериканской интерпр етации кентавр воплощает гармоническое соединени е двух начал : индейского , варварског о , звериного , природного (конь ), и европейск ого , цивилизованного (человек )... выступает как с имвол гармонизации человека и среды , автохтон ной и европейской культуры , - то есть как символ латиноамериканца вообще» [20, с . 223]. Итак , применение мыслеоб р аза кентавра как одного из главных символических «ключей» , открывающих путь к познанию специфики ци вилизационного статуса , - общая черта духовного строя России-Евразии и Латинской Америки . Со впадение в высшей степени симптоматичное . Специфика соотн ошения пространства и времени Особая роль природы в «пог раничных» цивилизационных системах планетарного масштаба означает и особое построение их пространственно-временной структуры . Хотя любая ци вилизация (культура ) есть пространственно-временнбй континуум , соотношение между пространственным и и временными параметрами различно в раз ных социокультурных общностях . Если проанализиров ать приведенные выше отрывки из текстов р оссийских и латиноамериканских авторов под эт им углом зрения , то мы заметим , что во всех этих текстах акцентируется о собая роль пространства , соответственно российско го и латиноамериканского . Подобная акцентировка является общей чертой российской и латиноа мериканской мысли . В подтверждение этого тези са можно было бы привести множество приме ро в . Ограничусь лишь несколькими кор откими цитатами из произведений известных мыс лителей и писателей обоих культурно-исторических регионов . «Что пророчит сей необыкновенн ый простор ? Здесь ли , в тебе ли , не родиться беспредельной мысли , когда ты сама бе з конца ? Здесь ли не быть богатырю , когда есть место , где развернуться и пройти ему ?» (Н . Гоголь [31, с . 355]); «Сп ецифика русской жизни - в дистанциях огромного размера» (Г . Гачев [32, с . 62]); «Этакая уймища земли» (X. Рульфо , мексиканский писатель и мыс л итель ); «Простите , что у моего пространства ни гавани , ни края , ни конца» (П . Неруда ); «...и открылась внезапно неизмер имость этой Америки...» А . Карпентьер ); «Сколько ни скачи , нет ей ни конца , ни края » (Р . Гальегос о венесуэльской саванне [10, с . 37, 38 ] ) и т . п . Карпентьер находит общие черты в пространственно-географическом облике российского и латиноамериканского цивилиз ационных ареалов , описывая сибирскую тайгу , ко торая , по его словам , «так пленяет меня поистине американской чрезмерностью своих одно о б разных просторов...» 6, с . 49]. Как в российском , так и в латиноамериканском с лучае в рамках единого континуума культуры пространство доминирует над временем . В суб экуменах же картина прямо противоположная . Как в латиноамериканской , так и в ро с сийской мысли понятие пространства приобретает , по общему правилу , вполне оп ределенную ценностную нагрузку . Это характерно для различных течений , как западнических , та к и антизападнических , представители которых совершенно по-разному оценивают пространств о обеих рассматриваемых цивилизаций . При этом и те , и другие признают его ключе вую роль в структуре континуума соответственн о российской и латиноамериканской культур . Так , один из наиболее ярких представителей западнического течения отечественной кул ь туры И . Бродский резко отрицательно о тносился к гигантскому пространству России-Еврази и , которое , по его Мнению , наложило роковой отпечаток и на судьбу его Родины , и на его собственную личную судьбу . «Я ... ж ертва географии . Не истории , заметьте себе , геог р афии . Это то , что роднит меня до сих пор с державой , в которой мне выпало родиться...» - - -писал Бродский , уж е проживший долгие годы на Западе f33, с . 241]. Причем особенно важно , что «пространство , по Бродскому , вообще иерархически ниже времени , Подчинен н ее , несущественней : ставка на пространство - характеристика кочевника , заво евателя , разрушителя ; на время - цивилизатора , ф илософа , поэта» [33, с . 243]. Соответственно преобладание пространства над временем в континууме к ультуры - свидетельство своего род а и сторического уродства , нарушения нормального хода развития , балансирования на грани варварства (или обрушивания в варварскую стихию ), оце ниваемого во вполне сармьентовском духе . У евразийцев расстановка акцентов совершенно иная : пространство , особ е нно его о громные размеры , оценивается однозначно положител ьно , в то время как преобладание времени над пространством в континууме культуры рассматривается как черта , глубоко чуждая осн овной части цивилизаций планеты , включая росс ийскую . Так , А . Пана р ин противо поставляет Запад как особую «цивилизацию врем ени» России как «цивилизации пространства» [34, с . 38, 39]. Хотя я не разделяю многие из его воззрений (агрессивный антизападнический настрой , однозначную трактовку исторического процесса как сопернич е ства «линейного време ни» Запада с цивилизационным пространством , в котором воплощается культурное многообразие мира ), в данном утверждении заключена большая доля истины . «Латиноамериканская цивилизация , - пишет А . Кофман , - собственно , и начиналась с чисто пространственного опыта , т . е . с преодоления ранее непреодолимого о кеана и открытия новых земель . И первые полтора века история этой цивилизации опят ь-таки по преимуществу базировалась на простр анственном опыте - имеется в виду проникновени е во вну т ренние области материков и их колонизация . Отчасти именно поэтому пространственные категории имеют особую знач имость в американском художественном сознании . Прежде всего они чрезвычайно глубоки , всеох ватны и применимы по отношению ко всей художественной к а ртине мира . При этом ... прочие темы и мотивы , даже такие значительные , как эрос , смерть , насилие , со пряжены с образом пространства и подчиняются пространственным категориям . Не будет преуве личением сказать , что художественный образ ла тиноамериканского мир а выстроен на фундаменте пространственных образов и меряется пространственной мерой» [20, с . 26]. Не будет преу величением сказать и то , что латиноамериканск ий образ мира как таковой (не только х удожественный ) также в очень значительной сте пени базируется н а пространственных сюжетах . Здесь можно обнаружить поразительн ые параллели с Россией . Ведь становление н овой цивилизации на гигантских просторах двух материков Старого Света , Европы и Азии также было неразрывно связано с пространст венным опытом - стр е мительным продвиже нием русских в XVII веке на восток , присоедин ением и освоением территории Сибири . Именно в XVII веке прежняя Русь трансформируется в РоссиюЕвразию и становится «непосредственно пл анетарным» цивилизационным образованием . Кстати гово р я , российский образ мира т акже в значительной мере базируется на пр остранственных сюжетах . Достаточно вспомнить в этой связи такие ключевые образы-символы , ка к «степь» и в более общем плане - «русс кий простор» , которые оказывают самое непосре дственное , во многом определяющее возд ействие в том числе и на восприятие р усскими времени . «Бесконечность равнины и про легающего по ней пути с неведомой целью - это и есть характерный и специфический для русской культуры хронотоп» [14, с . 63]. Пр остранство плане т арных цивилизаций «п ограничного» типа обладает определенным набором структурных характеристик . На первое место среди них нужно поставить качество , которое определяется такими терминами , как беспредел ьность , бескрайность , необозримость , неизмеримость , т . е. нечто , не вписывающееся в предс тавление о мере . Это резко разделяет «погр аничные» цивилизации и субэкумены . Роль категории меры в духовном строе цивилизации Прямое следствие наличия у к аждой из «классических» цивилизаций (субэкумен ) единой религиоз но-ценностной основы - онтоло гическое равновесие . Наличие такого равновесия имело своим следствием выдвижение на первы й план в системе ценностей идеи меры . С собой ясностью и силой эта тенденция проявилась в рамках того направления цивил изационного развит и я человечества , ко торое представлено линией «античность-Европа» . Как античное , так и современное западное пред ставление о кардинальной аксиологической значимо сти меры с лапидарной ясностью выразил Ге раклит Эфесский : «Солнце не перейдет своей меры , иначе е г о бы настигли Эринии , помощницы Правды» [35, с . 50]. Категория меры имеет парадигматическое значение и для а нтичного Средиземноморья , и для христианского Запада . Без нее непредставимы ни эллинский рационализм , ни католическая теология , ни но воевропейская н аука . Категория меры находилась в центре внимания европейской фило софии Нового времени , в особенности - немецкой классической философии . Достаточно вспомнить ключевую роль , которую играет данная категори я в гегелевской диалектике . Европейское п редст а вление о мере воплотилось и в специфических чертах построения системы отношений внутри общества , а также между человеком и обществом в рамках западной субэкумены . Оно нашло свое конкретное выраж ение в убеждении о необходимости существовани я определенной , с трого отмеренной ди станции между человеком и человеком , человеко м и обществом . Дистанции , призванной создать институционально-нормативную систему защиты внутре ннего суверенитета каждого индивида . Именно на этой идее была в конечном счете построена в с я европейская система права . Вот что пишет по данному поводу С . Аверинцев , характеризуя роль такого яв ления , как вежливость , в духовном космосе западной субэкумены : Вежливость ... это отмеренная дистанция между индивидами в пространстве внеличного закона . Т о есть , разумеетс я , для верующего западного христианина источн ик закона - личный Бог , но сам по себе закон внеличен , нейтрален по отношению к индивидам , которых он объемлет как нейтра льное по отношению к телам ньютоновское п ространство . Здесь позволительн а аналоги я пространственным построениям прямой линейной перспективы . Индивиды - «падшие» , грешные и п отому их надо защитить друг от друга ; вокруг каждого должна быть зона дистанции , создаваемая вежливостью , а их отношения рег улируются договором [36, с . 229 ] . С по нятием меры в западной традиции неразрывно связаны представления о норме , в которой воплощаются законы (управляющие как миром п рироды , так и человеческим миром ), а также о гармонии , которая возможна лишь в с лучае реализации в действительности п ринципов меры и нормы . При огромной разнице в конкретной трактовке этих катего рий и характера их соотношения по сравнен ию с Западом сам по себе комплекс вза имосвязанных представлений о мере , норме и гармонии занимает одно из центральных мест и в духовном к осмосе восточных субэкумен . Приведем в этой связи лишь один пример . Среди мыслеобразов китайской религиозно-философской мысли одно из централ ьных мест занимает «Тайцзи» , «Великий предел» , при приближении к которому происходит пр евращение доминирующе г о в данный момент начала бытия в собственную противополо жность : «инь» превращается в «ян» , «ян» - в «инь» , но не полностью ; в каждом из них всегда остается что-то от другого н ачала [37, с . 489]. Что это , как не идея меры как границы , которая в принципе не п ереходима : «Тайцзи» - это в сущности од но из обозначений Абсолюта . В «пограничны х» цивилизациях мы наблюдаем совершенно иную картину . Доминирующий в типичной для них системе представлений подход к проблеме меры (и соответственно к понятиям нормы и г а рмонии ) прямо обусловлен отсутс твием онтологического равновесия , которое в с вою очередь является прямым следствием отсутс твия монолитного религиозно-ценностногс фундамента . Можно сказать , что в основе духовного с троя «пограничных» общностей - идея переход а через грань меры , выхода за поставленные человеку пределы , представление о реальности собственной цивилизации как о чем-то принципиально противоположном норме . Как справедливо отмечает Кофман , «отправной точкой представления о Латинской Америке к ак мире аномальном , противостоящем евр опейской норме , является сам факт открытия Америки , символически переосмысленный европейским сознанием» [20, с . 31]. Речь идет об отказе «пограничного» ирерийского духа от завета Гер акла , образ которого может быть интерп р етирован выданном случае как олицетворен ие цивилизации античного Средиземноморья . Как известно , после совершения своего десятого по двига Геракл воздвиг на краю ойкумены две скалы - Геркулесовы столпы и указал европ ейцу предел обетованной земли сакраментал ь ным изречением « Nec plus ultra» («дальше некуд а» ). «Гибралтарский пролив и в XV веке воспри нимался европейцами как край земли , за кот орым простиралось неведомое Марэ Тенеброрум ( Море Мрака ). Покуда никто не знал , что Колумб открыл новые материки , величие е го деяния виделось не столько в т ом , что он разведал западный путь в Ин дию , сколько в том , что он преодолел пр едел , издревле поставленный человечеству . Не с лучайно в гербе Испании появился символически й знак , выражающий преодоление предела : две колонны (Г е ркулесовы столпы ), обвиты е ленточкой с надписью , опровергающей геракло в завет : plus ultra» [19, с . 32]. Новый Свет изначаль но воспринимался европейцами как мир , определ яющей характеристикой которого является сверхнор мативность . Те , кто преодолевал « М оре Мрака» , не только искали новый путь в Индию (первоначально ) или стремились обрес ти богатства и славу . Они искали в Аме рике чудеса , ибо на открытый континент был и перенесены все сохранившиеся мифологические представления , в том числе легенды и ск азки е в ропейцев о таинственных зе млях . И вот что самое интересное : они н аходили в Новом Свете амазонок , людей с песьими головами , сирен , великанов и т . п . Вся литература открытий и конкисты полна такими примерами . Представление о сверхн ормативности Нового С вета было восп ринято латиноамериканским цивилизационным сознанием . Оно утвердилось и в латиноамериканской л итературе . В концентрированном виде эта тенде нция выражена в следующих словах , принадлежащ их Карпентьеру : «Я провел в Европе несколь ко лет и убедилс я , что Латинская Америка не укладывается в привычные пред ставления европейцев ; это мир , ломающий все их старые нормы» [6, с . 40]. Представление о сверхнормативности как о качественной характ еристике латиноамериканского мира нашло свое наиболее полное концептуальное воплощение в концепции «чудесной реальности» . Причем термин «чудесное» трактуется вполне определенн ым образом . По мнению Карпентьера , это сло во ... утратило со временем свой подлинный с мысл ... Словари объясняют , что «чудесное» - это то , что в ызывает восхищение , ибо оно необычно , превосходно , восхитительно . С этим тотчас же сливается понятие прекрасного , красивого , приятного . Но единственное , что должно было бы фигурировать в словарных толкованиях , - это все то , что связано с необычным ... Все н езаурядное , выходящ ее за рамки установленных норм , - чудесно [6, с . 117]. Концепция «чудесной реальности» Карпентье ра не случайно была с восторгом воспринят а в Латинской Америке почти повсеместно . О на в концентрированном виде отразила как представле н ие латиноамериканской цивилиз ации о самой себе , так и ее реальные онтологические характеристики . Подчеркну принц ипиально важное обстоятельство : понятия нормы и меры для всех латиноамериканских писателей и мыслителей тождественны европейским тракто вк а м данных категорий . Латиноамерикан ское пространство безмерно , ибо оно нарушает все привычные пропорции западной картины мира , в том числе природы . Приведем в этой связи еще одно высказывание Карпентье ра , очень ярко «высвечивающее» суть дела . Акцентируя вн и мание на том , что огромные дистанции - это неотъемлемое свойство латиноамериканского мира , кубинский мыслитель приходит к выводу : «масштаб пропорций» здесь таков , что в сущности для европейски ориентированного мышления речь идет о ди спропорциях [6, с . 49]. Изначальные представл ения о безмерности (без-мерности ), беспредельности , сверхнормативности латиноамериканского пространства распространились на всю латиноамериканскую д ействительность в целрм , в первую очередь на человека . Выход героя за пре д елы европейских норм , переход через гр аницу меры буквально во всем - сквозной мо тив латиноамериканской литературы : природно-географиче ское пространство континента (аномальное , безмерно е , безграничное , агрессивное по отношению к людям и их миру ) лепит чело в ека по своему образу и подобию [20]. Для цивилизационного самосознания России типи чны те же основные черты . Так , в работа х отечественных авторов последних двух веков можно найти немало утверждений о том , что безмерность и анормативность российского п ространства формируют такой душев ный склад россиянина , который предполагает по стоянный переход через границу меры , нарушени е норм , заимствованных у Европы . Причем на личие подобного строя души констатируется как теми , кто относится к российскому простра нст в у и российскому типу личности резко отрицательно , так и теми , кто по ложил апологию безмерности российских просторов и «безграничной широты» русского человека в основу собственного мировоззрения . Мощным конкретным проявлением общей цивилизационной ор и ентации на постоянный переход через грань меры как способ бытия стал а та «тяга к абсолютному во всем» , кот орую Бердяев выделил в качестве определяющей черты русского духа . Приведу характеристику этой особенности духовного строя русских людей , данную Бердя е вым . По слов ам мыслителя , «тайна русского духа» - в том , что он «устремлен к последнему и око нчательному , к абсолютному во всем ... но в природно-историческом процессе царит относительное и среднее ... Россия как бы всегда хоте ла лишь ангельского и зверског о и недостаточно раскрывала в себе человеческо е . Ангельская святость и звериная низость - вот вечные колебания русского народа , неведом ые более средним западным народам . Русский человек упоен святостью , и он же упоен грехом , низостью» [38, с . ЗО-ЗЗ ]. Имманент но присущая русской духовности тяга к пре одолению границ меры и нормы имеет своей обратной стороной резко отрицательное отноше ние к западному принципу следования мере во всем . Так , Достоевский , угадывая в этом принципе самую суть западного мироощу щ ения , отвергал его на том осн овании , что он абсолютно несовместим с хри стианской братской любовью , которая по природ е своей безмерна и безгранична . Великий ру сский писатель и мыслитель вспоминал в св язи с этим образ третьего всадника Апокал ипсиса - «образ скаредной меры , отмерива ющей ровно столько , и не больше» [36, с . 229]. Отсутствие чувства меры рассматривается Достоевс ким как истинно русская , положительная в с ущности черта . Так , князь Мышкин в романе «Идиот» говорит : «У меня жеста приличного , чувства м е ры нет» [10, кн . 2, с . 53]. Аверинцев отмечает в этой связи типично русские издевки М . Цветаевой над «Западом -Гаммельном» : «мера и сантиметр ... только не передать» [36, с . 229]. Бердяев убедительно показал в своих трудах , что «тяга к абсолютному» («религи о зная формация души» , по его определению ) является инвариантом русской истории по крайней мере с XVII по XX век [14, с . 229]. Стремление к абсолютному во всем - это определяющая характеристика того типа сознания , который принято называть утопическим и который нашел столь яркое в оплощение на русской почве . Утопическая тради ция занимает значительное место и в латин оамериканской истории [39]. Основа данной традици и - ключевая мифологема «рай Америки» , явившаяс я одним из крайних полюсов смыслового п о ля интерпретации действительности Но вого Света и главных составляющих образно-сим волического кода латиноамериканской цивилизации . Данная мифологема представлена в нескольких в ариантах . Содержание первого сводится к следу ющему . Американская природа е с ть воплощение рая . На фоне этой природы неизбежно должен существовать либо уже сущест вует человек , близкий по своим качествам к воплощению христианской святости . Сторонники этой тенденции характеризовали индейцев как «природных христиан» . Наиболее яркий е е представитель - Б . де Лас Касас . Другой вариант : не вся Америка - рай , но тем не менее земной рай может находить ся (или уже находится ) лишь в Америке . И хотя он занимает только часть территори и Нового Света , он освящает своим присутст вием весь конт и нент . Истоки этой трактовки - в письмах Колумба , который во время своего третьего путешествия «обнаружил » преддверие земного рая в дельте Ориноко . Пожалуй , самое подробное обоснование она получила в приобретшей в свое время широч айшую известность книге А. Леона П инелло «Рай в Новом Свете» . Третий вар иант данной мифологемы : Латинская Америка в будущем призвана на фоне райской природы реализовать рай на Земле . Собственно , именно этот третий вариант стал непосредственной основой латиноамериканской утопи ч еской традиции , представленной в свою очередь в многообразных формах , из которых можно вы делить три основные , тесно друг с другом связанные : христианский мессианизм , в особенн ости очень распространенные в Америке хилиаст ические представления (Америка - по д лин но Новый Свет , ибо именно здесь возникнут «Новая Земля» и «Новый Человек» , тысячеле тнее царство Христа ), идея новой латиноамерика нской цивилизации как реализации извечной чел овеческой мечты о справедливом гармоническом обществе (линия , идущая от С . Род р игеса , Ф . Бильбао , Э . Эчеверрии к X. М арти , а от него - к многочисленным авторам нашего столетия ), наконец , социалистический ут опизм (он также восходит к идеям Бильбао и Эчеверрии , в последующем центральную ро ль стала играть марксистская мысль , среди наиб о лее выдающихся представителей ко торой в XX веке следует назвать Х . К . Мар иатеги . Х . А . Мелью , Э . Че Гевару ). И в Латинской Америке , и в России утопи зм в различных формах - константа цивилизацион ного сознания . Правда , в отличие от России , в регионе к югу от РиоГранде социалистическая утопия в континентальном ма сштабе не была реализована . Однако за фаса дом капиталистического прогресса скрывается и иная реальность , которая прямо противоречит формально-рациональной логике такого прогресса , противоположна ей : это и «мир Мако ндо» - мир мифологического сознания , определяющий мировоззрение десятков миллионов людей , и «народный католицизм» . * * * Особая значимость природного фактора в цивилизационной системе , слабая спо собность к формообразованию , против остояние Логоса как формо-и смыслообразующего принципа социальному и природному бытию как стихи и алогона , характер социальной и культурной действительности как «пограничья» между цивили зацией и варварством , преобладание пространства над временем в рамках п ространств енно-временного континуума культуры , постоянный пе реход через грань меры как способ бытия человека и общества - все эти черты лати ноамериканской и российской цивилизаций теснейши м образом взаимосвязаны и взаимообусловлены . В своей совокупности о н и отражают преобладающую тенденцию эволюции этих цивили заций , которая связана с утверждением их о собого системного качества , пограничности . Однако определяющая характеристика данного цивилизацио нного типа заключается как раз в том , что в рамках «пограничн ы х» цивили заций ни одна тенденция в принципе не может стать абсолютно доминирующей , по край ней мере до тех пор , пока цивилизация не потеряет своего «пограничного» характера . Это прямо вытекает из определяющей структурно й особенности «пограничных» цивилизац и онных систем - преобладания начала многооб разия над началом единства . Любой тенденции в подобных системах с необходимостью проти востоит контртенденция , которая достаточно сильна для того , чтобы воспрепятствовать превращени ю преобладающей тенденции в безус л овную доминанту развития . Данный выво д относится и к тенденции самоутверждения «пограничных» цивилизаций в их системном к ачестве : ей противостоит достаточно сильно вы раженная (и имманентно присущая данной разнов идности цивилйзационных систем ) контрт е нденция к преодолению «пограничности» . Эт а контртенденция проявляется в отчетливо выра женном стремлении части общества обрести цель ность духовно-ценностного фундамента цивилизации на той или иной основе . Как правило , эт о стремление выливается в формирован и е определенной цивилизационной стратегии , которая предполагает кардинальное изменение соот ношения между духовными и природными факторам и эволюции в пользу первых и в связи с этим обретение способности к формотвор честву , подчинение социального и природного бытия законам Логоса , полное иско ренение варварства как особого , альтернативного цивилизации способа организации человеческого бытия , коренное изменение соотношения между п ространством и временем в пользу историческог о времени в рамках пространственноврем е нного континуума культуры , соблюдение мер ы и следование норме во всем как осно вополагающий принцип существования . Как нетрудно заметить , осуществление данной программы пре дполагает изменение самого типа цивилизации : либо трансформацию «пограничного» сообщ е ства в самостоятельную цивилизационную си стему «классического» типа , либо интеграцию е е в уже существующую субэкумену . В конкрет но-сторических условиях России и Латинской Ам ерики проведение курса на преодоление статуса «пограничности» на практике означало и означает тот или иной вариант в естернизации , избрание того или иного пути включения в систему «фаустовской» цивилизации . Данному курсу противостоит совершенно и ная культурная стратегия утверждения самобытност и . На протяжении истории всех «погранич н ых» цивилизаций эти стратегии не однократно сменяли друг друга , причем ни о дна из них никогда не могла полностью преодолеть противостоящую ей тенденцию . В обеих культурно-цивилизационных стратегиях наход ят свое отражение принципиально различные под хо д ы к ключевым проблемам человеч еского существования . Конфликтное сочетание качес твенно отличающихся друг от друга способов решения подобных проблем в рамках одной и той же цивилизационной системы - важнейшая отличительная черта цивилизационного «пограничь я » , черта , прямо обусловленная преобл аданием принципа многообразия над принципом е динства . В Латинской Америке и в России данная черта проявляется с особой силой , с поистине планетарным размахом . В первую очередь это касается ключевой проблемы э кзистенциаль н ого предела , которая пре дстает в конкретной действительности как вопр ос о соотношении сакрального и мирского , т рансцендентного и земного планов бытия , или , говоря словами В . Земскова , как проблема «трансцендентной вертикали» . СПИСОК ЛИТЕРАТУ РЫ 1. Ге фтер М . Я . Дом Евразия // Из тех и этих лет . М ., 1991. С . 456. 2. Семенов С . И . Ибероамериканская и восточн оевразийская общности как пограничные культуры // Общественные науки и современность . 1994. 2. 3. Цив илизация как проблема исторического м атериализма . М ., 1983. 4. Гиренок Ф . И . Эко логия . Цивилизация . Ноосфера . М ., 1987. 5. Кульпин Э . С . Путь России . М ., 1995. 6. Карпентьер А . Мы искали и нашли себя . М ., 1984. 7. Курьер ЮНЕСКО . 1977. Сентябрь-октябрь . 8. Сармье н то Д . Ф . Избранные сочинения . М ., 1995. 9. Карамзин Н . М . История государства Российск ого . В 12 т . М ., 1989. Т . 1. 10. Чаадаев П . Я . Сочинения . М ., 1989. 11. Соловьев С . М . История России с древнейших времен . В 15 т . М ., 1962. Т . 15. Кн. VIII. 12. Лосский В . О . Характе р русского народа . Кн . I. M., 1990. 13. Россия между Европой и Азией : евразийский соблазн . Антоло гия . М ., 1993. 14. Цивилизации и культуры . Вып . 1. Россия и Восток : цивилизационные отношения . М ., 1994. 15. Бердяев Н . А . Истоки и смыс л русского коммунизма . М ., 1990. 16. Ильин В . Н . Эссе о русской культуре . СПб ., 991. 17. Милое Л . В . Природно-климатический фактор и мент алитет русского крестьянства // Общественные науки и современность , 1995. 1 . 18. Федоров Н . Ф . Сочинения . М ., 1982. 19. Рашконский Е . Б . Опыт тоталитарной модернизации России (1917-1991) в свете социологии развития // Мировая экономика и международные отношения . 1993. 7. 20. Кофман А . Ф . Латиноамериканский худо ж ественный образ мира . М ., 1997. 21. Латинская Америка и м ировая культура . Вып . 1. М ., 1995. 22. Paz О . El laberinto de la soledad. Mexico, 1981. P. 93. 23. Quinientos anos de historia, sentido у proyecci6n. Mexico, 1991. 24. Jaimes Freyre R. Poesi'as completas. La Paz, 1957. 25. Zee L. Discurso desde la marginacidn у la barbaric. Mexico, 1990. 26. Navarro Gerassi M. Los nacionalistas. Buenos Aires, 1969. 27. Фе дотов Г . П . Судьба и грехи России . В 2 т . СПб ., 1991. Т. 1. 28. Евразийство . Опыт систематическог о изложения // Пути Евразии . М ., 1992. 29. Гумилев Л . Н . От Руси к России : очерки этниче ской истории . М ., 1992. 30. Казарян Л . Г . Россия- Евразия-Мир . Сверка понятий : цивилизация , геополити ка , импе р ия //Цивилизации и культур ы . Вып . 3. М ., 1996. 31. Гоголь Н . В . Собрание художественных произведений . В 5 т . М ., 1966. Т . 5. 32. Гачев Г . Д . Образ в русской художествен ной культуре . М ., 1981. 33. Иностранная литература . 1998. 2. 34. Цивилизации и культуры . Вып . 3. 35. Материалисты Древней Греции . М ., 1955.
1Авиация и космонавтика
2Архитектура и строительство
3Астрономия
 
4Безопасность жизнедеятельности
5Биология
 
6Военная кафедра, гражданская оборона
 
7География, экономическая география
8Геология и геодезия
9Государственное регулирование и налоги
 
10Естествознание
 
11Журналистика
 
12Законодательство и право
13Адвокатура
14Административное право
15Арбитражное процессуальное право
16Банковское право
17Государство и право
18Гражданское право и процесс
19Жилищное право
20Законодательство зарубежных стран
21Земельное право
22Конституционное право
23Конституционное право зарубежных стран
24Международное право
25Муниципальное право
26Налоговое право
27Римское право
28Семейное право
29Таможенное право
30Трудовое право
31Уголовное право и процесс
32Финансовое право
33Хозяйственное право
34Экологическое право
35Юриспруденция
36Иностранные языки
37Информатика, информационные технологии
38Базы данных
39Компьютерные сети
40Программирование
41Искусство и культура
42Краеведение
43Культурология
44Музыка
45История
46Биографии
47Историческая личность
 
48Литература
 
49Маркетинг и реклама
50Математика
51Медицина и здоровье
52Менеджмент
53Антикризисное управление
54Делопроизводство и документооборот
55Логистика
 
56Педагогика
57Политология
58Правоохранительные органы
59Криминалистика и криминология
60Прочее
61Психология
62Юридическая психология
 
63Радиоэлектроника
64Религия
 
65Сельское хозяйство и землепользование
66Социология
67Страхование
 
68Технологии
69Материаловедение
70Машиностроение
71Металлургия
72Транспорт
73Туризм
 
74Физика
75Физкультура и спорт
76Философия
 
77Химия
 
78Экология, охрана природы
79Экономика и финансы
80Анализ хозяйственной деятельности
81Банковское дело и кредитование
82Биржевое дело
83Бухгалтерский учет и аудит
84История экономических учений
85Международные отношения
86Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
87Финансы
88Ценные бумаги и фондовый рынок
89Экономика предприятия
90Экономико-математическое моделирование
91Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Невеста была настолько некрасивой, что для её выкупа пришлось нанять опытного менеджера по продажам.
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по социологии "Отличительные особенности "пограничных" цивилизаций", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2017
Рейтинг@Mail.ru