Реферат: Отличительные особенности "пограничных" цивилизаций - текст реферата. Скачать бесплатно.
Банк рефератов, курсовых и дипломных работ. Много и бесплатно. # | Правила оформления работ | Добавить в избранное
 
 
   
Меню Меню Меню Меню Меню
   
Napishem.com Napishem.com Napishem.com

Реферат

Отличительные особенности "пограничных" цивилизаций

Банк рефератов / Социология

Рубрики  Рубрики реферат банка

закрыть
Категория: Реферат
Язык реферата: Русский
Дата добавления:   
 
Скачать
Microsoft Word, 460 kb, скачать бесплатно
Заказать
Узнать стоимость написания уникального реферата

Узнайте стоимость написания уникальной работы

Отличительные особенности "пограничных " цивилизаций (Латинская Аме р ика и Россия в сравнительно-историческом освещении ) Россия и Латинская Америка - эт о , говоря словами М . Гефтера , «непосредственно планетарные» образования [I]. Цивилизационные проце ссы , разворачивающиеся в регионе к югу от Рио-Гранде и на просторах российс кой Евразии , непосредственно затрагивают все чел овечество в целом , в том числе и Запад . Количество культур и этносов , взаимодействую щих в их географическом и духовном простр анстве , по-видимому , перерастает в данном случа е в особое качество , объединяющее д в е наиболее крупные «пограничные» цивилиза ции и отделяющее их от иных культурноисто рических общностей этого рода . Принцип преобл адания многообразия над единством , гетерогенности над гомогенностью , общий для всех «погран ичных» цивилизационных систем , выраже н как в российском , так и в латин оамериканском случае с несравненно большей си лой , чем в других пограничных регионах на Пиренеях и на Балканах [2]. Сфера отноше ний «человек-природа» строится в России и в Латинской Америке особым образом как по сравне н ию с иными «пограничными» цивилизациями (в силу иного масштаба возд ействия природного фактора , обусловливающего каче ственно иной уровень такого воздействия ), так и по сравнению с «классическими» цивилиз ациями , субэкуменами (в силу принципиально ино й связи между сферой отношений «че ловек природа» и системами отношений «мирское -сакральное» , «индивид-общество» , «традиция-инновация» ). Сочетание планетарного масштаба и свойственного цивилизационному «пограничью» характера решения коренных экзистенциальных проти в ореч ий создает совершенно особый «эффект присутст вия» в мире «пограничных» цивилизационных сис тем планетарного уровня . Природный фактор в цивилизационных системах Латинской Америки и России-Евразии На примере России и Латинской Америки станови т ся особенно ясно , что любую цивилизацию можно и н ужно рассматривать в том числе и как сущностное единство общества и среды его обитания . Такой (по сути своей экологический ) подход к цивилизационной проблематике стал разрабатываться в нашей научной литерат у ре с начала 80-х годов (3. Файнбу рг , Т . Борисова , А . Молчанова , впоследствии Э . Кульпин , Ф . Гиренок ) [3-5]. Кубинский писатель А . Карпентьер следующим образом сформулирова л свое видение латиноамериканской природы и ее роли в жизни человеческого сооб щ ества : «наш континент - это ко нтинент ураганов (первое вошедшее в междунаро дный обиход американское слово , появившееся н а волне открытия , - это слово «ураган» ), это континент циклонов , землетрясений на суше и на море , наводнений , которые из-за свое й периодической повторяемости накладывают ужасный отпечаток на природу , нелегко под дающуюся укрощению , еще подчиненную изначальным волнениям земной коры ... Дом Г те в В еймаре ... единое целое с человеком , в нем живущим , и городом , что гармонически вписыва етс я в окрестности с мягкой окр углостью холмов ... Но мне хотелось бы вообр азить , как бц выглядел Г те , живи он в Амекамеке , в Мексике , - стоящим на пере днем плане в сером сюртуке , а позади - вулкан» [6, с . 48, 49]. Вот характерные особенности латиноамер и канского цивилизационного с ознания : ощущение одновременно своей родствен ности и чуждости европейской культурной тради ции , желание (типичное для очень и очень многих писателей и мыслителей континента ) и спытать классические образцы этой традиции в усл о виях человеческой и природно й действительности Нового Света . Вместе с тем следует отметить , что Карпентьер в приведенном отрывке отражает одну из тенде нций восприятия природы континента латиноамерика нской мыслью , прямо связанную с исходной м ифологем о й «рай Америки» : восхищение мощью и необузданностью природных сил . Од нако есть немало известных мыслителей (как правило , одновременно литераторов ), которые , приз навая могущество латиноамериканской природы , дава ли ей вместе с тем резко негативную о ценку , а к центировали внимание на т ом , что взаимоотношения человека с собственно й средой обитания чрезвычайно сложны и др аматичны . Данная тенденция непосредственно опирал ась на другую исходную мифологему - «ад Ам ерики» . Приведем в этой связи цитату из работы извест н ого современного вен есуэльского писателя и мыслителя А . Услара Пьетри , в которой упомянутая тенденция выра жена особенно четко . «Безбрежные пространства равнин , невообразимые массивы непроходимых л есов и величие самых переменчивых рек в мире , вся при р ода Латинской Аме рики необычайно враждебна и агрессивна по отношению к человеку . Сама необъятность это й природы угрожает ему . Растительность буйно разрастается и поглощает все . Время от времени наводнения превращают равнины во в нутренние моря . Всего неско л ько ча сов пути отделяют густые , влажные леса от суровых , бесплодных нагорий . Народ Латинс кой Америки веками жил в открытой вражде с природой . Растения и животные постоянно вторгались в его поселения . Природа Латин ской Америки постоянно меняется , она как бы подстерегает человека . И если люди осмеливаются вторгнуться в царство природы , их всегда ждет опасность...» 7, с . 32, 33]. Услар Пьетри продолжает ту линию в инт ерпретации латиноамериканской природы и характер а ее влияния на человека , которая была заложена в прошлом веке великим аргентинцем Д . Сармьенто . Достаточно открыть первые страницы его знаменитого произведения «Факундо» : «Зло , от которого страдает Арг ентинская республика , - это ее протяженность ... Н еобъятность во всем : бескрайняя равнин а , бесконечные леса , безбрежные реки ... дика я природа окружает города , давит их , превр ащает в одинокие оазисы цивилизации» [8, с . 18, 32, 33]. Эти примеры , иллюстрирующие тенденции , предс тавленные Карпентьером , с одной стороны , Сармь енто и Усларом Пь е три - с друго й , можно было бы множить и множить . Под черкну еще раз мысль , которая была сформул ирована выше : несмотря на разную оценку ха рактера воздействия природы на латиноамериканца и образ его жизни , все представители латиноамериканской культуры , кто т а к или иначе затрагивал эту тематику , сходят ся в признании силы такого воздействия , а следовательно , и огромной значимости природн ого фактора в цивилизационном процессе в регионе . Особая роль природы в цивилизаци онной системе России издавна обращала н а себя внимание различных отечественных мыслителей . Так , уже Н . Карамзин выделял разнообразие природных условий как характерную отличительную черту России : «Не удивительно ли , как земли , разделенные вечными прегра дами естества , неизмеримыми пустынями и ле с ами непроходимыми , хладными и жар кими климатами , как Астрахань и Лапландия , Сибирь и Бессарабия , могли составить одну державу с Москвою ?» [9, с . 14, 15]. Многие по дчеркивали чрезвычайно важное (в значительном числе случаев - решающее ) значение возде й ствия особенностей географической среды н а исторические судьбы России . Одним из пер вых начал разрабатывать данную проблематику П . Чаадаев , хотя ему удалось сделать лишь первые шаги на этом пути . По словам Чаадаева , мы , русские , как особый народ соз даны «н а шими властителями и нашим климатом» ; «географический элемент» рассматривае тся как важнейший фактор «истории России , который является в одно и то же время и существенным элементом нашего политическог о величия , и истинной причиной нашего умст венного бессили я » [10, с . 153, 154]. Данное ут верждение выглядит столь категоричным , что ег о можно было бы интерпретировать в духе географического детерминизма , если бы Чаадаев не рассматривал в качестве доминирующих и другие факторы : государственную власть и религию - в о сточное христианство виз антийского происхождения . Как и в Латинск ой Америке , в России осмысление собственных особенностей чаще всего шло по линии с опоставления с опытом Западной Европы , которо е нередко выливалось в противопоставление рос сийской спец и фики этому опыту . Так , один из наиболее известных отечественн ых историков С . Соловьев писал , сравнивая две различные части Европы : «На западе зем ля разветвлена , острова и полуострова , на западе горы , на западе много отдельных нар одов и государств ; н а востоке сп лошная громадная равнина и одно громадное государство . Первая мысль при этом , что две столь разнящиеся между собой половины Европы должны были иметь очень различную историю . Мы знаем , как выгодно для быстр оты развития общественной жизни соседст в о моря , длинная береговая линия , умере нная величина резко ограниченной государственной области , удобство естественных внутренних со общений , разнообразие форм , отсутствие громадных , подавляющих размеров во всем , благорастворение воздуха , без африканского з н оя и азиатского мороза , эти выгоды отличают Европу перед другими частями света ; на эти выгоды указывают как на причину блест ящего развития европейских народов , их господ ства над народами других частей света . Но указывая на эти выгоды , должно разуметь толь к о Западную Европу , ибо В осточная их не имеет ; природа для Западной Европы , для ее народов была мать ; для Восточной , для народов , которым суждено б ыло здесь действовать , - мачеха...» 11, с . 7-9]. Как видно из приведенной цитаты , признание де терминиру ю щего воздействия природного окружения на историю России (и всей Вос точной Европы ) сочетается у Соловьева с ре зко отрицательной оценкой характера и последс твий такого воздействия . Крупнейший российский историк выступает в данном случае как представитель за п аднической либеральной традиции . К этой же традиции можно отнести и другого крупнейшего историка Рос сии второй половины XIX - начала XX века В . Ключ евского . По его словам , природа России «ча сто смеется над самыми осторожными расчетами великоросса : с в оенравие климата и почвы обманывает скромные его ожидания и , привыкнув к этим обманам , расчетливый ве ликоросс любит , подчас , очертя голову , выбрать самое что ни на есть безнадежное и нерасчетливое решение , противопоставляя капризу природы каприз собственн о й отваги . Эта наклонность дразнить бытие , играть в удачу и есть великорусский авось ... Коротк ое великорусское лето умеет еще укорачиваться безвременным нежданным ненастьем . Это застав ляет великорусского крестьянина спешить , усиленно работать , чтобы сделат ь много в короткое время и в пору убраться с поля , а затем оставаться без дела осень и зиму ... Ни один народ в Европе не способен к такому напряжению труда на короткое время , какое может развить великор осс ; но и нигде в Европе , кажется , не найдем такой неп р ивычки к ровн ому , умеренному и размеренному постоянному тр уду , как в той же Великороссии (цит . по [12, с . 37, 38]). Итак , согласно Ключевскому , российс кая природа определяет структуру и сам ха рактер процесса труда , а в связи с эти м и социально-психо л огические характе ристики русского народа , во всяком случае основной его части - крестьян . Хотя воздействие природных условий и не оценивается столь однозначно отрицательно , как у Соловьева , все же в трактовке Ключевского оно обусл овливает очень большие тр у дности при организации трудового процесса и формиров ание некоторых качеств (как , например , выделяем ой русским историком «непривычки к размеренно му постоянному труду» ), которые трудно оценить со знаком плюс и которые , несомненно , были препятствием на пути р азвития страны . Совершенно иной подход к расс матриваемой проблеме типичен для сформировавшего ся в 20-30-е годы XX века евразийского направлен ия российской мысли (Н . Трубецкой , П . Савицк ий , Г . Вернадский и , др .). Природа России оценивается ими однозн а чно положитель но . Такая оценка обусловлена прежде всего тем , что географическая природная среда нашей страны («месторазвитие» , если использовать из любленный термин евразийцев ) является в интер претации мыслителей данного направления главной предпосылкой во з никновения особой евразийской цивилизации и основным фактором , обусловливающим ее специфику . Решающий фактор , определяющий как географическую , так и и сторическую специфику России-Евразии - ее континент альный характер . Основа основ духовного строя данной ц и вилизации - особое «ощущ ение континента» , которое противостоит «западноев ропейскому ощущению моря» . Согласно образному определению Савицкого , Россия-Евразия - это «контин ент-океан» [13, с . 1241. Из современных авторов-евразий цев линию географическог о детерминизма с особой ясностью выразила Т . Очирова . Вот несколько ее типичных высказываний : В силу своего географического положения Россия , лежащая на границе двух миров - восточног о и западного , - исторически и геополитически выполняет роль некоего куль т урного синтеза , объединяющего эти два начала ... Ис ходная географическая целостность евразийского « месторазвития» ... обеспечивается ее географической спецификой : все реки текут в меридиональном направлении , тогда как непрерывная полоса с тепей пронизывает и пересекает ее с запада на восток , определяя историкокультур ную целостность исторически складывавшегося здес ь типа культуры ... Теоретики евразийства очень тонко ощущали обусловленность культурных мод елей конкретными» географическими особенностями [14, с . 1 9 1, 192, 197]. Следует отметить , что мысль об особом значении природной составляющ ей в системе российской цивилизации разделяли и многие влиятельные критики евразийства , принципиально выступавшие против абсолютизации роли географического фактора , нап р и мер Н . Бердяев . Необъятность русской земли , отсутствие границ и пределов , - писал он , в ыразились в строении русской души . Пейзаж русской души соответствует пейзажу русской зе мли , та же безграничность , бесформенность , устр емленность в бесконечность , широт а . Н а Западе тесно , все ограничено , все оформл ено и распределено по категориям , все благ оприятствует образованию и развитию цивилизации - и строение земли , и строение души . Мо жно было бы сказать , что русский народ «пал жертвой» необъятности своей земли , св о ей природной стихийности [15, с . 8]. Другой видный русский мыслитель В . Ильин , придававший решающее значение духовно-религиозному фактору , подчеркивал вместе с тем прямую связь особенностей духовного склада русских людей со спецификой окружающей их п риродной среды . Он подчеркивал , что Р оссия , страна метелей , вьюг и туманов , ника к не может быть признана «страной нег и наслаждений» . И к русскому искусству , и к русской душе нет хода любителю , ищ ущему того , что французы называют « plaisirs» , « douceur de v i vre» (радостью жизни , наслажд ением жизнью ). Суть русской культуры - в отр ицании как высшего идеала «сладости жизни» и «счастливых концов» буржуазного американског о , так и вообще западного стиля . Россия не есть страна бесконечного оптимизма ; тяго тение к ск о рбным глубинам присуще ей по природе [16, с . 42]. В этом типично русском по мнению Ильина , «духе отречения от радости жизни есть великая зазывающая сила» , наиболее ясно проявившая себя в феномене иночества , который трактуется им как основа отечественной к у льтуры . Он называет носителей русской духовности «людьм и лунного света» - образ , впервые примененный В . Розановым для характеристики монахов и вообще аскетов . И это невольно вызывает в памяти именно зимний лунный пейзаж , б ескрайние заснеженные просторы во с точ ноевропейской равнины ... [16, с . 43]. Думается , замечате льный по своей глубине (и красоте !) образ-си мвол «люди лунного света» может быть одни м из ключевых При определении специфики р оссийской культуры . Приведенные высказывания Ильи на - прекрасная иллюстрация , подтверждающая выдвинутый Бердяевым тезис о соответствии «пейзажа русской земли» и «пейзажа русской души» . Разумеется , мыслеобраз «люди лунного света» включает в себя в трактовке Иль ина нечто гораздо большее , чем просто конс татацию воздействи я природных условий на духовный склад русских . И тем не менее : перед нами яркий пример того , как реалии природы проявляют себя в самом внутреннем строе культуры , формируя ее символ ическую ткань . Особое место природного фа ктора в цивилизационной систе м е и планетарный масштаб воздействия данного факт ора на человека и общество - общие черты России и Латинской Америки . В то же время нельзя не сказать и о тех разли чиях , которые прослеживаются между ними . Прежд е всего бросается в глаза то , что в Латинской А м ерике флора и фаун а гораздо более агрессивны по отношению к человеку , чем в России . Хотя природа С ибири и Дальнего Востока суровее , чем в Восточной Европе , все же в России-Евразии нет ничего похожего по своим масштабам ни на полчища насекомых , вторгающихс я в человеческие жилища , ни на обилие ядовитых змей , крокодилов и т . п ., чем так богат животный мир Латинской Америки , особенно в тропической зоне . Если бр ать картину в целом , то уровень разнообраз ия природной среды Латинской Америки выше , чем в Росс и и-Евразии , где нет такого буйства форм животной и растительно й жизни , как в регионе к югу от Ри о-Гранде . Значительно более однообразен и мене е «контрастен в России рельеф , преимущественн о равнинный . Здесь нет ничего похожего на единую горную цепь Анд-Корд и льер : горы лишь окаймляют и кое-где пересекают единый колоссальный равнинный массив . Соотве тственно , несравненно меньшая часть территории российской Евразии подвержена воздействию вулк анической активности : хотя вулканы есть и у нас (прежде всего на Камчат к е ), роль , которую играют периодические извержен ия вулканов в жизни латиноамериканцов , их разрушительные последствия гораздо более значите льны . С охарактеризованными различиями связан а и разница в степени адаптации человека в природной среде и , соотв е тс твенно , в мере конфликтности в его взаимоо тношениях с этой средой в Латинской Амери ке и в России . Огромное значение имеет то обстоятельство , что подавляющее большинст во современного населения Латинской Америки - потомки относительно недавних перес е л енцев из другого полушария . Это касается к ак европейцев , так и африканцев . И те , и другие (европейцы в большей степени из-з а колоссальных масштабов контраста действительно сти Нового Света с их прежней средой обитания ) испытали глубочайший психологический шок при столкновении с природой нового континента . Вследствие этого процесс их адаптации к условиям жизни в запа дном полушарии (точнее , в южной его части ) оказался чрезвычайно трудным и мучительным . По свидетельству многих , процесс этот не завершен и поны н е . Вот как пишет об этом Услар Пьетри : «У нас есть многочисленные факты , говорящие о страхе и тревоге , которые охватывали испанцев , к огда они сталкивались с природой Латинской Америки . В записках иезуита Хосе де Ако сты , относящихся к концу XVI века , описы в ается страх , который они испытали , сто лкнувшись с незнакомой природой , с миром н еизвестных им растений и животных . Для евр опейцев путешествие через Атлантику само по себе означало резкий разрыв с вековыми устоями и образом жизни , связывавшими их с окружаю щ ей действительностью . Это нарушение преемственности и столкновение с совершенно новыми явлениями и измерениям и не могли не повлиять на психический склад людей , на их отношение к жизни . Все прежние установки и связи были вне запно нарушены . Меня л ись все п редставления о пространственных масштабах и р асстояниях , о привычных естественных явлениях , и это оказало огромное влияние на умы людей . Это вызвало нечто вроде психической неуравновешенности и мучительное чувство раз лада человека с окружающим ми р ом . Все было иным , изменчивым и незнакомым : дождь - ливнем , низвергающимся с грозных небес ; а реки неоглядными водными пространств ами без берегов ... Легко представить себе , к акое чудовищное психологическое напряжение должн ы были испытывать конкистад о ры , ко гда в их сознании нарушились все простран ственные взаимоотношения , до сих пор определя вшие и охранявшие их жизнь...» 7, с . 32]. «Воз можно , что большинство преступлений и психиче ских расстройств среди завоевателей Латинской Америки объясняется и менно тем , ч то , пойдя на столь необычный шаг , они н арушили свои нормальные , традиционные связи с родной природой . Этот психический склад с охранился в различных формах среди потомков испанских конкистадоров и черного населения ; они - наследники разлада , ко т орый полностью так и не преодолен» [7, с . 33]. При освоении русскими Сибири не наблюдалос ь ничего , что можно было бы сопоставить по силе и глубине с тем шоковым сос тоянием , которое испытывали потомки конкистадоров в Америке : несмотря на всю мощь сиб и рской природы , на то , что прис пособление к ней требовало , несомненно , больши х усилий , нежели в европейской части Росси и , отличия от прежней среды обитания здесь были несравненно меньше (поморами они воо бще , по-видимому , едва ощущались ), чем в случ ае с пре д ставителями Иберийской Е вропы , прибывшими на территорию Южной и Це нтральной Америки . В целом можно констатирова ть , что в России отсутствует тот глубинный разлад между человеком и окружающей сред ой , который характерен для региона к югу от Рио-Гранде . Таким образом , степе нь адаптации субъекта цивилизации к условиям среды обитания в России существенно выше , а мера конфликтности в отношениях челове ка с природой меньше , чем в Латинской Америке . Казалось бы , особая сила воздейст вия природного фактора и в Р о ссии-Евразии , и в Латинской Америке должна была однозначно предопределить построение отноше ний в системе «человек-природа» на базе пр инципа адаптации к существующим условиям сред ы при отказе от попыток приспособить эту среду к человеческим потребностям . О д нако на деле как в России , так и в Латинской Америке прослеживается столк новение двух принципиально различных подходов к вопросу о взаимоотношениях с природной средой , столкновение , приобретшее характер куль турной константы . Так , с одной стороны , в д уховном складе русского человека на протяжении истории , несомненно , проявлялас ь тенденция (наиболее отчетливо выраженная у крестьянского большинства населения России ) к подчинению природным ритмам , стремление ада птироваться к среде в этом случае довлело н а д попытками приспособить ее для собственных нужд [17]. С другой стороны , в мире российской культуры наличествует и совершенно иная традиция , представители кото рой выдвигали цель абсолютного контроля над природой . Данная традиция особенно ярко п роявилась в таком направлении отечест венной мысли , как «русский космизм» (идея тотальной регуляции природных процессов человеко м в «Философии общего дела» Н . Федорова , воспринятая затем К . Циолковским , В . Вернадс ким и др .) [18]. Пафос коренного преобразования п р ироды был подхвачен впоследств ии российскими большевиками . В том , что ка сается сферы взаимоотношений «человек-природа» , дл я большевистского варианта российской цивилизаци и оказалась характерна установка на достижени е абсолютной власти рационального челове ч еского замысла (его наиболее полным во площением выступала в официальной советской к артине мира «научная» марксистско-ленинская идеол огия ) над неодухотворенной природой [19]. В Ла тинской Америке можно обнаружить аналогичное конфликтное сочетание разн о направленных стратегий в решении проблемы «человек-природ а» . Отчетливо проявившаяся в ходе цивилизацио нного процесса в регионе тенденция к подч инению природным ритмам (получившая наиболее полное развитие в индейских крестьянских общи нах , но наличествующая также и у представителей иных этнокультурных общностей , п режде всего у метисов , проживающих в таких природных зонах , как Анды-Кордильеры и тр опическая сельва ) столкнулась с прямо противо положной тенденцией - стремлением приспособить при роду к человеческим потребностям впло ть до идеи тотального ее подчинения челов еческой воле и переделки в соответствии с европейскими и североамериканскими стандартами у апологетов технологического прогресса и промышленного освоения природного потенциала с тран региона . Это ст о лкновение вза имно исключающих подходов нашло яркое отражен ие в латиноамериканской литературе [20]. Слабая способно сть к формообразованию как отличительная черт а «пограничных» цивилизаций С особой ролью природного фактора в цивилизационной системе и, соо тветственно , со спецификой соотношения способов решения коренных экзистенциальных противоречий «человек-природа» , «мирское-сакральное» , «индивид-социум» , «традиция-нновация» связан целый ряд важнейш их отличительных черт «пограничных» цивилизаций плане т арного уровня , большинство которых уже давно были выделены мыслителями России и Латинской Америки . Так , с силой природной стихии в душе русского народа Бердяев прямо связывает то обстоятель ство , что «ему нелегко давалось оформление , дар формы у русс к их людей невелик» [15, с . 8]. Н . Лосский отмечал , что « у русского народа нет строго выработанных , вошедших в плоть и кровь форм жизни» [12, с . 58]. Стоит , по-видимому , подчеркнуть , что дел о здесь не только в знаменитой российской лени , хотя и ее не с ледует недооценивать ; речь идет о некой глуб инной характеристике цивилизационного склада Рос сии , проявившейся нс только на материально-быт овом , но и на самых высоких уровнях ду ховной культуры , прежде всего в облике ее великих творцов . Симптоматична в этом плане характеристика , которую дал самому себе в одном из писем (от 8 мая 1867 г ода ) Ф . Достоевский : «Формы , жеста не имею» (цит . по [12, с . 52]). Но если Бердяев и Ло сский рассматривают слабую способность к форм отворчеству , к оформлению окружающей д е йствительности (природной и человеческой ) как существенный недостаток , то , по мнению Достоевского , эта особенность - следствие переизбы тка достоинств : в романе «Игрок» им высказ ана мысль о том , что «русские слишком богато и многосторонне одарены , чтобы ск о ро приискать себе приличную форм у» (цит . по [12, с . 55]). Ту же самую особен ность многие исследователи отмечали и в о тношении латиноамериканской культуры [20, с . 8, 47]. Почти все , кто пытался проникнуть в ее спец ифику , отмечали тот факт , что латино а мериканский дух , по общему правилу , пр едпочитал выражать себя в формах , первоначаль но заимствованных из Европы : способность к созданию собственных форм , к формообразован ию выражена в Латинской Америке слабо , точ но так же , как и в России . Именно э то, по-видимому , имел в виду О . П ас , когда утверждал , что единственные подлинно оригинальные продукты творчества Америки - тв орения доколумбовых культур [21]. В этой связ и нельзя не отметить одну общую особеннос ть «пограничных» цивилизаций , с особой сил о й , с «планетарным» размахом прояв ившуюся в Латинской Америке и в России . Для них характерен совершенно иной по сравнению с античной и европейской традициями подход к ключевому для этих традиций понятию Логоса-Слова . В античном (прежде все го эллинском ) пон и мании - это импер сональный всеобщий закон , определяющий функционир ование всего мироздания по принципам Разума (которому может следовать или не следоват ь конкретный человеческий ум ), по существу , сам разумный строй бытия . В христианской трактовке Логос ест ь воплощение Абс олюта , точнее , сам Абсолют ; вочеловечившийся Ло гос есть Христос . Так или иначе , несмотря на разницу между ними , как античный , т ак и христианский Логос определяют весь с трой мироздания , включая и человеческое бытие . В цивилизационном « п ограничье» ситуация иная . Здесь Слово как созидающее разумное начало (Логос ) противопоставлено нал ичному бытию (как природы , так и человека ) как воплощению алогона , т . е . существовани я вне Логоса и его законов . отождествляемо го с хаосом . Слово только еще д олжно сделать строй бытия разумным , пр еодолеть стихию алогона . Иными словами . Слово и Бытие противопоставлены друг другу как качественно различные начала . Следует от метить , что оценка самого Логоса-Слова как оформляющего принципа и языка латиноамери к анской реальности различна у раз ных авторов . Если Сармьенто со всей силой своего таланта утверждает права Логоса н а земле континента , то другие авторы отриц ают саму способность Слова (понимаемого в данном случае как воплощение европейской трад иции ) вырази т ь латиноамериканское быт ие и тем более организовать его в соо тветствии с принципами разума , Эту тенденцию можно проследить вплоть до нашего времен и : так , она ясно проявилась в ходе поле мики , развернувшейся в связи с 500-летием отк рытия Америки . Например , о дин из участников этой полемики , эквадорец Ф . Элерс , писал : «Слово , старый Логос , не способно нас выразить как культуру и цивилизацию . Необходимо разрабатывать новые механизмы коммуни кации...» 22, р . 81]. Интересно , что при этом данны й автор ссылается име н но на о пыт латиноамериканской литературы , прежде всего на одного из самых европеизированных ее представителей X. Кортасара . По мнению Элерса , в этом случае мы сталкиваемся с наибол ее ярким проявлением общего латиноамериканского парадокса : писатель , к оторый с особой силой культивировал слово , борется со словом , пытается осуществить его деструк цию . И это - прямое следствие того , что «очень трудно , если не невозможно , выразить словами нашу магическую латиноамериканскую реа льность» [23, р . 80]. Не случай н о в ф ормируемом культурой художественном образе мира Латинской Америки «одна из самых устойчи вых и специфических мифологических характеристик ... представляет его как мир принципиально алогичный , неупорядоченный , спонтанный , хаотичный» [20, с . 36]. Причем в трактовке многих пис ателей и мыслителей Латинской Америки хаотичн ы как природа континента , так и социальная жизнь . Здесь важно уточнить , что данная , «мифологическая» в интерпретации культуролога А . Кофмана , характеристика отражает реальное с оотношение на ч ал порядка и беспор ядка в латиноамериканской действительности , прямо обусловленное отсутствием цельного религиозно-ми ровоззренческого фундамента цивилизации . Среди латиноамериканских писателей и мыслителей весь ма распространена положительная оценка т ого качества , которое предстает в евро пейской оптике как хаотичность . В основном это касается представителей латиноамериканской мысли , которые были связаны с идеей утв ерждения в мире Латинской Америки как нов ой цивилизации . Здесь , бесспорно , нашел свое от р ажение протест против абсолютис тских , в духе «формальной рациональности» , пре тензий европейского Разума . Имели место попыт ки формирования на базе латиноамериканской тр адиции нового типа рационализма , качественно отличного от его европейских разновидностей и во многом им противоположного . Охарактеризованную тенденцию отторжения зап адного типа рационализма можно проследить на многих примерах из истории российской ку льтуры XIX-XX веков - вплоть до самого последнего времени . Ее основоположник - И . Киреев с кий . Очень ярко она проявилась у т аких отечественных мыслителей , как Ф . Достоевс кий , Н . Данилевский , К . Леонтьев и В . Иль ин . Так , по словам Ильина , « Россия , нес омненно , представляет величайшую загадку . Загадка эта страшна , «Страшна , потому что неопред ели м а и определить нельзя» , - скаже м словами Достоевского . - Россия - тайна , недосту пная логическому «эвклидову» уму» [16, с . 60]. » В . Ильин писал : «Россия , повторяем , целый ми р , космос , - не только космос , но и хаос , она - хаокосмос» [16, с . 60]. Так ж е , как и в случае с Латинской Америкой , алогичность русского сознания и русского бытия имеет своим следствием его неупорядо ченность , хаотичность . Правда , данные качества , по общему правилу , не интерпретируются в р оссийской традиции в столь же положительно м ключе , как это чаще всего имеет место у латиноамериканских мыслителей . Более того , отсутствие единого начала , дисципл инирующего волю и мышление и вытекающие о тсюда хаотичность и неупорядоченность русского сознания и русской жизни трактуются как могуществ е нные отрицательные факторы отечественной истории такими разными мыслителя ми , как Н . Бердяев , И . Ильин , Н . Лосский . Бердяев ставит в этой связи перед ру сским человеком задачу «выработать дисциплину воли и чувства» , преодолеть стихию хаоса (цит . по [12, с . 5 5]). Цивилизация и варварство : беспокойство границы Антиномия цивилизации и варва рства приобрела в цивилизационном «пограничье» характер одной из основных дуальных (бинарн ых ) оппозиций (К . Леви-Строс , А . Золотарев , А . Ахиезер , И . Яковенко , А . Пелипе нко и др .) - элементарных клеточек культуры . С ор иентацией «вектора конструктивной напряженности» на тот или иной из полюсов оппозиции оказался связан здесь сам процесс смыслообраз ования . Оценка феноменов цивилизации и варвар ства представителями разных те ч ений латиноамериканской и российской мысли различ на , во многих случаях - прямо противоположна . Но значимость проблемы соотношения между д анными феноменами в системе смыслов культуры признавалась и признается всеми . Парадиг ма латиноамериканского восп р иятия про блемы «цивилизация и варварство» первоначально была сформирована Сармьенто в его знаменит ом произведении «Цивилизация и варварство . Жи знеописание Хуана Факундо Кироги» [8]. Хотя непо средственной целью Сармьенто была интерпретация действительности его родной страны , Аргентины , значение книги вышло далеко за национальные рамки : «Факундо» (так обычно кратко называют это произведение ) сыграл роль своего рода символического «ключа» , откр ывающего путь к объяснению латиноамериканской действительнос т и в целом . В осн ову логической схемы , избранной Сармьенто для объяснения аргентинской действительности , положе но жесткое противопоставление цивилизации и в арварства как двух противоположных по своей сути способов человеческого бытия . Цивилизац ия (порядок и прогресс во всех сферах жизни , обеспечение простора индивидуальной инициативе , господство разума над страстями , закона и права над грубой силой , собл юдение принципов свободы и демократии ) однозн ачно отождествляется с западным началом , в то время как прак т ически вся латиноамериканская действительность оценивается ка к варварство (застой , деспотизм , господство сил ы над правом , природного начала над челове ком , животных страстей над разумом , хаотичност ь всего строя жизни ). Цивилизация выступает , таким образом, как воплощение Логос а , в то время как варварство олицетворяет стихию алогона . Здесь Сармьенто выступает в качестве прямого наследника как античной , так и европейской традиции в трактовке соотношения полюсов рассматриваемой дуальной оппозиции . Воплощ е нием варварства являются для Сармьенто и индейцы , и м етисы (метисация расценивается как зло , как главная причина , воспрепятствовавшая движению н ародов континента по пути прогресса ), и ис панцы , живущие в Латинской Америке , - выходцы из самой «варварской» , п о мнению аргентинского мыслителя , страны Европы . Борьб а между понимаемыми подобным образом цивилиза цией и варварством составляет , согласно Сармь енто , главное содержание исторического процесса в Новом Свете . Впоследствии данная схем а послужила теорет и ческой основой плана тотальной переделки страны - «цивилизатор ского проекта» , целью которого была по сущ еству замена реально наличествовавших народа и культуры другими , импортированными из Европ ы . Этот план активно проводился в жизнь Сармьенто в период ег о пребывания на посту президента Аргентинской республики (1868-1874 годы ). Следует отметить , что концепция Сармьенто оказала в целом огромное по силе воздействие на латиноамериканскую обществ енную мысль . Секрет этого воздействия в то м , что Сармьенто в своем тотальном противопоставлении европейской цивилизации мест ному (индейскому , испанскому , метисному ) варварству по-своему «высветил» одну из центральных проблем цивилизационного процесса в Латинской Америке . Это проблема неполной сформированности само й основы цивилизации (духовной , ценностной , институциональной ), что является п рямым следствием незавершенности процесса культу рного синтеза . Отсутствие цельного цивилизационно го фундамента означает определенную слабость цивилизации как таковой (независимо о т того , о каких конкретно цивилизацион ных традициях шла речь ), как определенного способа человеческого бытия и - в силу это го - возможность постоянных прорывов варварской стихии в действительность континента . В латиноамериканской мысли ярко представ л ена и противоположная тенденция . В осн ове ее - инверсионная перекодировка полюсов ду альной оппозиции : варварство выступает как си ноним полноценного бытия и выражение самобытн ости (цивилизационной , этнической , национальной ), в то время как цивилизация симв о лизирует чужеродное , агрессивное и разруш ительное начало , искусственно насаждаемое насильс твенными методами , в конечном счете враждебно е жизни как таковой . Причем переориентация вектора конструктивной напряженности на полюс варварства оказалась связана с и нтересным явлением : варварство (и в пе рвую очередь сам образ варвара ) наделяется , помимо традиционно приписываемых ему качеств (мощная необузданная витальная сила и пр .), еще и некоторыми важнейшими характеристикам и , которые трактуются обычно как неотъемл е мые признаки цивилизации . Прежде всего это касается высокого уровня духовного развития : для некоторых латиноамериканских м ыслителей именно внецивилизационное состояние - пр едпосылка достижения такого уровня . Ярким при мером здесь может служить один из наиб о лее крупных представителей испано-ам ериканского модернизма рубежа XIXXX веков Р . Хайме с Фрейре . Название одного из самых известн ых его поэтических сборников «Варварская Каст алия» откровенно полемично по отношению и к западной традиции , и к трактовке Сарм ь е нто , ибо соединяет , казалось бы , несоединимое : символ высокой утонченной духовности («Касталия» ) и варварство [24]. В послед ние годы данная тенденция нашла подробное теоретическое обоснование у Л . Сеа , который (также в очевидной полемике с классичес к ой античной и европейской традиц ией ) поставил вопрос об особом-» логосе ва рварства» и обозначил свой собственный подход как «дискурс с позиции маргинальности и варварства» [25]. Варварская стихия часто ас социируется с азиатским Востоком , причем с вп о лне определенной его ипостасью : миром кочевников . Сармьенто проводит многочи сленные параллели между гаучо Ла-Платы и в осточными кочевниками , отмечает в образе жизн и и в историческом облике самих гаучо целый ряд кочевнических черт [б ]. Кочевничес тво предст а ет в его интерпретации в качестве неотъемлемой составляющей варварс тва как особого способа бытия . Если у представителей этой линии кочевническая стихия трактуется резко отрицательно , то у их идейных противников , интерпретирующих гаучо (и соответственно ль я неро ) как символ самобытности и персонификацию подлинной твор ческой сути народа , кочевнические черты оцени ваются однозначно положительно . Главные из ни х - удаль и размах , присущие обитателям сте пных просторов , широта , безмерность души как прямое отражение безмерности этих п росторов . Наиболее подробное идеологическое обосн ование эта линия в трактовке варварства к ак способа бытия получила в аргентинском «историческом ревизионизме» [26]. В данном случае прослеживается прямая параллель с Россией , хотя зн а чение темы кочевничества в российском духовном космосе все же н есравненно больше . Не будет преувеличением ск азать , что сама дуальная оппозиция «цивилизац ия-варварство» очень часто предстает в нашем цивилизационном контексте как проблема крайн е противоречи в ого единства оседлости и кочевничества . И это является прямым отражением специфики исторического бытия земле дельческого в основе своей народа , в течен ие многих столетий постоянно контактировавшего со степняками . Результат этих контактов - ди версификация ф о рм взаимосвязи . В к онечном итоге «длительный контакт степняков с русской культурой способствует устойчивому с имбиозу двух народов - и типов хозяйства...» 14, с . 47]. Один из наиболее оригинальных и глубоких мыслителей , изучавших эту тему , Г . Федотов, сравнивая текстуально блоковский л ирический цикл «На поле Куликовом» (1908) и на писанных через 10 лет «Скифов» (1918), вскрыл важнейш ие черты цивилизационного самосознания в Росс ии . Он Показал , как бескрайняя степь - кочев ническое пространство - становит с я для русских своим , родным , «нашим путем степн ым» . Следование по этому пути рождает росс ийскую «тоску безбрежную» . Степное , «татарское» начало воспринимается в мучительной раздвоенно сти и как враждебное , чужое , и как родн ое , свое . Федотов считал , что Бло к интуитивно предвосхитил в системе свои х «кочевнических» образов торжество «половецко-та тарской Руси» , новой исторической формой быти я которой стал , по его мнению , СССР [27, с . 104]. С особой ясностью данный феномен п роявился в произведениях авторов евра зийского направления , подчеркивавших значение «ту ранского» , степного , прежде всего татарского э лемента как определяющего главные сущностные черты России-Евразии . Впрочем , евразийцы признавали и факт сочетания оседлой , земледельческой и кочевнической с т ихий в русск ой жизни и истории . Так , один из наибол ее известных идеологов евразийства П . Савицки й отмечал , что в России сочетаются одновре менно историческая «оседлая» и «степная» стих ии ... Лесной и земледельческий на заре свое го существования народ россий с кий за последние века стал также «степным» . В этом ... одно из важнейших обстоятельств н овейшей русской истории . Пережив в начальные века развития влияние степных народов ка к влияние внешнее , ныне народ российский с ам как бы охватывает степь . Степное начал о , привитое русской стихии как о дно из составляющих ее начал со стороны , укрепляется и углубляется в своем значении , становится неотъемлемой ее принадлежностью , и наряду с «народом-земледельцем» , «народом-промышл енником» сохраняется или создается в предела х русского национального целого «на род-всадник» ... 13, с . 127J. Символ «народа-всадника» вызыва ет прямые ассоциации с мыслеобразом гаучо в аргентинской традиции , прежде всего все с тем же сармьентовским «Факундо» . Инте ресна в этом плане оценка русско й революции как торжества кочевнического (и соответственно варварского ) - начала . Симптомат ично , что такая оценка разделялась представит елями обеих основных тенденций в трактовке цивилизационного статуса России , сформировавшихся к 20-30-м годам нашего стол е тия : как евразийцами , так и их оппонентами . В программном документе евразийского движения отмечается : «За пустой трескотней революцион ной фразеологии ощутимы старые кочевнические инстинкты» [28, с . 378]. Согласно оценке авторов докум ента , мощный кочевой и м пульс , трак туемый как проявление «туранского» , восточного начала , - неотъемлемая и важнейшая составляющая российской культуры , вплоть до XX века пост оянно питающая «колонизационные движения , в к оторых приобретает оформление исконная кочевая стихия» [28, с. 378]. В последние десятилетия одним из наиболее известных проповедников иде и , что сочетание кочевого и оседлого начал составляет самую суть специфики России , б ыл Л . Гумилев [29]. Данная концепция нашла свое отражение и в работах современных авторов. Так , к примеру , Л . Казарян ха рактеризует русскую революцию как «регресс , о брушивание в исконную стихийность человечества - кочевничество» . По его мнению , после социал ьного катаклизма 1917 года «Скифы , Степь и Ор да становятся не только прокламацией эпохи, но и самим ее содержанием ... Ко нные армии проносятся во все сметающем по бедном вихре как скоротечные племена , не з астигнутые этнографией» [30, с . 111]. Именно с поп ыткой осмыслить российскую действительность как пограничье между цивилизацией и варва р ством (оседлой православной культуро й и кочевой стихией ) связано появление одн ого из ключевых мыслеобразов , характеризующих двойственность и крайнюю противоречивость цивили зационного статуса РоссииЕвразии : мыслеобраза кен тавра . Он был впервые употреблен п р именительно к России в 1927 году Федотовы м . Спустя десятилетия оценку России как ке нтавра повторил один из наиболее известных современных отечественных историков и философо в М . Гефтер , по мнению которого , «...мы - н аследники сугубо разных начал . Мы - кент а вр отроду , встроенный напрямую в мировой процесс» [I]. Отметим важнейшее обс тоятельство : мыслеобраз кентавра как средство отражения собственной цивилизационной специфики весьма типичен и для латиноамериканской мысли . «Смесь принципиально разных суще с тв , кентавр символизирует расовое смешени е и выражает мотив гибридности латиноамерикан ского мира , а также соединяет в себе и постаси и зверя ... в латиноамериканской интерпр етации кентавр воплощает гармоническое соединени е двух начал : индейского , варварског о , звериного , природного (конь ), и европейск ого , цивилизованного (человек )... выступает как с имвол гармонизации человека и среды , автохтон ной и европейской культуры , - то есть как символ латиноамериканца вообще» [20, с . 223]. Итак , применение мыслеоб р аза кентавра как одного из главных символических «ключей» , открывающих путь к познанию специфики ци вилизационного статуса , - общая черта духовного строя России-Евразии и Латинской Америки . Со впадение в высшей степени симптоматичное . Специфика соотн ошения пространства и времени Особая роль природы в «пог раничных» цивилизационных системах планетарного масштаба означает и особое построение их пространственно-временной структуры . Хотя любая ци вилизация (культура ) есть пространственно-временнбй континуум , соотношение между пространственным и и временными параметрами различно в раз ных социокультурных общностях . Если проанализиров ать приведенные выше отрывки из текстов р оссийских и латиноамериканских авторов под эт им углом зрения , то мы заметим , что во всех этих текстах акцентируется о собая роль пространства , соответственно российско го и латиноамериканского . Подобная акцентировка является общей чертой российской и латиноа мериканской мысли . В подтверждение этого тези са можно было бы привести множество приме ро в . Ограничусь лишь несколькими кор откими цитатами из произведений известных мыс лителей и писателей обоих культурно-исторических регионов . «Что пророчит сей необыкновенн ый простор ? Здесь ли , в тебе ли , не родиться беспредельной мысли , когда ты сама бе з конца ? Здесь ли не быть богатырю , когда есть место , где развернуться и пройти ему ?» (Н . Гоголь [31, с . 355]); «Сп ецифика русской жизни - в дистанциях огромного размера» (Г . Гачев [32, с . 62]); «Этакая уймища земли» (X. Рульфо , мексиканский писатель и мыс л итель ); «Простите , что у моего пространства ни гавани , ни края , ни конца» (П . Неруда ); «...и открылась внезапно неизмер имость этой Америки...» А . Карпентьер ); «Сколько ни скачи , нет ей ни конца , ни края » (Р . Гальегос о венесуэльской саванне [10, с . 37, 38 ] ) и т . п . Карпентьер находит общие черты в пространственно-географическом облике российского и латиноамериканского цивилиз ационных ареалов , описывая сибирскую тайгу , ко торая , по его словам , «так пленяет меня поистине американской чрезмерностью своих одно о б разных просторов...» 6, с . 49]. Как в российском , так и в латиноамериканском с лучае в рамках единого континуума культуры пространство доминирует над временем . В суб экуменах же картина прямо противоположная . Как в латиноамериканской , так и в ро с сийской мысли понятие пространства приобретает , по общему правилу , вполне оп ределенную ценностную нагрузку . Это характерно для различных течений , как западнических , та к и антизападнических , представители которых совершенно по-разному оценивают пространств о обеих рассматриваемых цивилизаций . При этом и те , и другие признают его ключе вую роль в структуре континуума соответственн о российской и латиноамериканской культур . Так , один из наиболее ярких представителей западнического течения отечественной кул ь туры И . Бродский резко отрицательно о тносился к гигантскому пространству России-Еврази и , которое , по его Мнению , наложило роковой отпечаток и на судьбу его Родины , и на его собственную личную судьбу . «Я ... ж ертва географии . Не истории , заметьте себе , геог р афии . Это то , что роднит меня до сих пор с державой , в которой мне выпало родиться...» - - -писал Бродский , уж е проживший долгие годы на Западе f33, с . 241]. Причем особенно важно , что «пространство , по Бродскому , вообще иерархически ниже времени , Подчинен н ее , несущественней : ставка на пространство - характеристика кочевника , заво евателя , разрушителя ; на время - цивилизатора , ф илософа , поэта» [33, с . 243]. Соответственно преобладание пространства над временем в континууме к ультуры - свидетельство своего род а и сторического уродства , нарушения нормального хода развития , балансирования на грани варварства (или обрушивания в варварскую стихию ), оце ниваемого во вполне сармьентовском духе . У евразийцев расстановка акцентов совершенно иная : пространство , особ е нно его о громные размеры , оценивается однозначно положител ьно , в то время как преобладание времени над пространством в континууме культуры рассматривается как черта , глубоко чуждая осн овной части цивилизаций планеты , включая росс ийскую . Так , А . Пана р ин противо поставляет Запад как особую «цивилизацию врем ени» России как «цивилизации пространства» [34, с . 38, 39]. Хотя я не разделяю многие из его воззрений (агрессивный антизападнический настрой , однозначную трактовку исторического процесса как сопернич е ства «линейного време ни» Запада с цивилизационным пространством , в котором воплощается культурное многообразие мира ), в данном утверждении заключена большая доля истины . «Латиноамериканская цивилизация , - пишет А . Кофман , - собственно , и начиналась с чисто пространственного опыта , т . е . с преодоления ранее непреодолимого о кеана и открытия новых земель . И первые полтора века история этой цивилизации опят ь-таки по преимуществу базировалась на простр анственном опыте - имеется в виду проникновени е во вну т ренние области материков и их колонизация . Отчасти именно поэтому пространственные категории имеют особую знач имость в американском художественном сознании . Прежде всего они чрезвычайно глубоки , всеох ватны и применимы по отношению ко всей художественной к а ртине мира . При этом ... прочие темы и мотивы , даже такие значительные , как эрос , смерть , насилие , со пряжены с образом пространства и подчиняются пространственным категориям . Не будет преуве личением сказать , что художественный образ ла тиноамериканского мир а выстроен на фундаменте пространственных образов и меряется пространственной мерой» [20, с . 26]. Не будет преу величением сказать и то , что латиноамериканск ий образ мира как таковой (не только х удожественный ) также в очень значительной сте пени базируется н а пространственных сюжетах . Здесь можно обнаружить поразительн ые параллели с Россией . Ведь становление н овой цивилизации на гигантских просторах двух материков Старого Света , Европы и Азии также было неразрывно связано с пространст венным опытом - стр е мительным продвиже нием русских в XVII веке на восток , присоедин ением и освоением территории Сибири . Именно в XVII веке прежняя Русь трансформируется в РоссиюЕвразию и становится «непосредственно пл анетарным» цивилизационным образованием . Кстати гово р я , российский образ мира т акже в значительной мере базируется на пр остранственных сюжетах . Достаточно вспомнить в этой связи такие ключевые образы-символы , ка к «степь» и в более общем плане - «русс кий простор» , которые оказывают самое непосре дственное , во многом определяющее возд ействие в том числе и на восприятие р усскими времени . «Бесконечность равнины и про легающего по ней пути с неведомой целью - это и есть характерный и специфический для русской культуры хронотоп» [14, с . 63]. Пр остранство плане т арных цивилизаций «п ограничного» типа обладает определенным набором структурных характеристик . На первое место среди них нужно поставить качество , которое определяется такими терминами , как беспредел ьность , бескрайность , необозримость , неизмеримость , т . е. нечто , не вписывающееся в предс тавление о мере . Это резко разделяет «погр аничные» цивилизации и субэкумены . Роль категории меры в духовном строе цивилизации Прямое следствие наличия у к аждой из «классических» цивилизаций (субэкумен ) единой религиоз но-ценностной основы - онтоло гическое равновесие . Наличие такого равновесия имело своим следствием выдвижение на первы й план в системе ценностей идеи меры . С собой ясностью и силой эта тенденция проявилась в рамках того направления цивил изационного развит и я человечества , ко торое представлено линией «античность-Европа» . Как античное , так и современное западное пред ставление о кардинальной аксиологической значимо сти меры с лапидарной ясностью выразил Ге раклит Эфесский : «Солнце не перейдет своей меры , иначе е г о бы настигли Эринии , помощницы Правды» [35, с . 50]. Категория меры имеет парадигматическое значение и для а нтичного Средиземноморья , и для христианского Запада . Без нее непредставимы ни эллинский рационализм , ни католическая теология , ни но воевропейская н аука . Категория меры находилась в центре внимания европейской фило софии Нового времени , в особенности - немецкой классической философии . Достаточно вспомнить ключевую роль , которую играет данная категори я в гегелевской диалектике . Европейское п редст а вление о мере воплотилось и в специфических чертах построения системы отношений внутри общества , а также между человеком и обществом в рамках западной субэкумены . Оно нашло свое конкретное выраж ение в убеждении о необходимости существовани я определенной , с трого отмеренной ди станции между человеком и человеком , человеко м и обществом . Дистанции , призванной создать институционально-нормативную систему защиты внутре ннего суверенитета каждого индивида . Именно на этой идее была в конечном счете построена в с я европейская система права . Вот что пишет по данному поводу С . Аверинцев , характеризуя роль такого яв ления , как вежливость , в духовном космосе западной субэкумены : Вежливость ... это отмеренная дистанция между индивидами в пространстве внеличного закона . Т о есть , разумеетс я , для верующего западного христианина источн ик закона - личный Бог , но сам по себе закон внеличен , нейтрален по отношению к индивидам , которых он объемлет как нейтра льное по отношению к телам ньютоновское п ространство . Здесь позволительн а аналоги я пространственным построениям прямой линейной перспективы . Индивиды - «падшие» , грешные и п отому их надо защитить друг от друга ; вокруг каждого должна быть зона дистанции , создаваемая вежливостью , а их отношения рег улируются договором [36, с . 229 ] . С по нятием меры в западной традиции неразрывно связаны представления о норме , в которой воплощаются законы (управляющие как миром п рироды , так и человеческим миром ), а также о гармонии , которая возможна лишь в с лучае реализации в действительности п ринципов меры и нормы . При огромной разнице в конкретной трактовке этих катего рий и характера их соотношения по сравнен ию с Западом сам по себе комплекс вза имосвязанных представлений о мере , норме и гармонии занимает одно из центральных мест и в духовном к осмосе восточных субэкумен . Приведем в этой связи лишь один пример . Среди мыслеобразов китайской религиозно-философской мысли одно из централ ьных мест занимает «Тайцзи» , «Великий предел» , при приближении к которому происходит пр евращение доминирующе г о в данный момент начала бытия в собственную противополо жность : «инь» превращается в «ян» , «ян» - в «инь» , но не полностью ; в каждом из них всегда остается что-то от другого н ачала [37, с . 489]. Что это , как не идея меры как границы , которая в принципе не п ереходима : «Тайцзи» - это в сущности од но из обозначений Абсолюта . В «пограничны х» цивилизациях мы наблюдаем совершенно иную картину . Доминирующий в типичной для них системе представлений подход к проблеме меры (и соответственно к понятиям нормы и г а рмонии ) прямо обусловлен отсутс твием онтологического равновесия , которое в с вою очередь является прямым следствием отсутс твия монолитного религиозно-ценностногс фундамента . Можно сказать , что в основе духовного с троя «пограничных» общностей - идея переход а через грань меры , выхода за поставленные человеку пределы , представление о реальности собственной цивилизации как о чем-то принципиально противоположном норме . Как справедливо отмечает Кофман , «отправной точкой представления о Латинской Америке к ак мире аномальном , противостоящем евр опейской норме , является сам факт открытия Америки , символически переосмысленный европейским сознанием» [20, с . 31]. Речь идет об отказе «пограничного» ирерийского духа от завета Гер акла , образ которого может быть интерп р етирован выданном случае как олицетворен ие цивилизации античного Средиземноморья . Как известно , после совершения своего десятого по двига Геракл воздвиг на краю ойкумены две скалы - Геркулесовы столпы и указал европ ейцу предел обетованной земли сакраментал ь ным изречением « Nec plus ultra» («дальше некуд а» ). «Гибралтарский пролив и в XV веке воспри нимался европейцами как край земли , за кот орым простиралось неведомое Марэ Тенеброрум ( Море Мрака ). Покуда никто не знал , что Колумб открыл новые материки , величие е го деяния виделось не столько в т ом , что он разведал западный путь в Ин дию , сколько в том , что он преодолел пр едел , издревле поставленный человечеству . Не с лучайно в гербе Испании появился символически й знак , выражающий преодоление предела : две колонны (Г е ркулесовы столпы ), обвиты е ленточкой с надписью , опровергающей геракло в завет : plus ultra» [19, с . 32]. Новый Свет изначаль но воспринимался европейцами как мир , определ яющей характеристикой которого является сверхнор мативность . Те , кто преодолевал « М оре Мрака» , не только искали новый путь в Индию (первоначально ) или стремились обрес ти богатства и славу . Они искали в Аме рике чудеса , ибо на открытый континент был и перенесены все сохранившиеся мифологические представления , в том числе легенды и ск азки е в ропейцев о таинственных зе млях . И вот что самое интересное : они н аходили в Новом Свете амазонок , людей с песьими головами , сирен , великанов и т . п . Вся литература открытий и конкисты полна такими примерами . Представление о сверхн ормативности Нового С вета было восп ринято латиноамериканским цивилизационным сознанием . Оно утвердилось и в латиноамериканской л итературе . В концентрированном виде эта тенде нция выражена в следующих словах , принадлежащ их Карпентьеру : «Я провел в Европе несколь ко лет и убедилс я , что Латинская Америка не укладывается в привычные пред ставления европейцев ; это мир , ломающий все их старые нормы» [6, с . 40]. Представление о сверхнормативности как о качественной характ еристике латиноамериканского мира нашло свое наиболее полное концептуальное воплощение в концепции «чудесной реальности» . Причем термин «чудесное» трактуется вполне определенн ым образом . По мнению Карпентьера , это сло во ... утратило со временем свой подлинный с мысл ... Словари объясняют , что «чудесное» - это то , что в ызывает восхищение , ибо оно необычно , превосходно , восхитительно . С этим тотчас же сливается понятие прекрасного , красивого , приятного . Но единственное , что должно было бы фигурировать в словарных толкованиях , - это все то , что связано с необычным ... Все н езаурядное , выходящ ее за рамки установленных норм , - чудесно [6, с . 117]. Концепция «чудесной реальности» Карпентье ра не случайно была с восторгом воспринят а в Латинской Америке почти повсеместно . О на в концентрированном виде отразила как представле н ие латиноамериканской цивилиз ации о самой себе , так и ее реальные онтологические характеристики . Подчеркну принц ипиально важное обстоятельство : понятия нормы и меры для всех латиноамериканских писателей и мыслителей тождественны европейским тракто вк а м данных категорий . Латиноамерикан ское пространство безмерно , ибо оно нарушает все привычные пропорции западной картины мира , в том числе природы . Приведем в этой связи еще одно высказывание Карпентье ра , очень ярко «высвечивающее» суть дела . Акцентируя вн и мание на том , что огромные дистанции - это неотъемлемое свойство латиноамериканского мира , кубинский мыслитель приходит к выводу : «масштаб пропорций» здесь таков , что в сущности для европейски ориентированного мышления речь идет о ди спропорциях [6, с . 49]. Изначальные представл ения о безмерности (без-мерности ), беспредельности , сверхнормативности латиноамериканского пространства распространились на всю латиноамериканскую д ействительность в целрм , в первую очередь на человека . Выход героя за пре д елы европейских норм , переход через гр аницу меры буквально во всем - сквозной мо тив латиноамериканской литературы : природно-географиче ское пространство континента (аномальное , безмерно е , безграничное , агрессивное по отношению к людям и их миру ) лепит чело в ека по своему образу и подобию [20]. Для цивилизационного самосознания России типи чны те же основные черты . Так , в работа х отечественных авторов последних двух веков можно найти немало утверждений о том , что безмерность и анормативность российского п ространства формируют такой душев ный склад россиянина , который предполагает по стоянный переход через границу меры , нарушени е норм , заимствованных у Европы . Причем на личие подобного строя души констатируется как теми , кто относится к российскому простра нст в у и российскому типу личности резко отрицательно , так и теми , кто по ложил апологию безмерности российских просторов и «безграничной широты» русского человека в основу собственного мировоззрения . Мощным конкретным проявлением общей цивилизационной ор и ентации на постоянный переход через грань меры как способ бытия стал а та «тяга к абсолютному во всем» , кот орую Бердяев выделил в качестве определяющей черты русского духа . Приведу характеристику этой особенности духовного строя русских людей , данную Бердя е вым . По слов ам мыслителя , «тайна русского духа» - в том , что он «устремлен к последнему и око нчательному , к абсолютному во всем ... но в природно-историческом процессе царит относительное и среднее ... Россия как бы всегда хоте ла лишь ангельского и зверског о и недостаточно раскрывала в себе человеческо е . Ангельская святость и звериная низость - вот вечные колебания русского народа , неведом ые более средним западным народам . Русский человек упоен святостью , и он же упоен грехом , низостью» [38, с . ЗО-ЗЗ ]. Имманент но присущая русской духовности тяга к пре одолению границ меры и нормы имеет своей обратной стороной резко отрицательное отноше ние к западному принципу следования мере во всем . Так , Достоевский , угадывая в этом принципе самую суть западного мироощу щ ения , отвергал его на том осн овании , что он абсолютно несовместим с хри стианской братской любовью , которая по природ е своей безмерна и безгранична . Великий ру сский писатель и мыслитель вспоминал в св язи с этим образ третьего всадника Апокал ипсиса - «образ скаредной меры , отмерива ющей ровно столько , и не больше» [36, с . 229]. Отсутствие чувства меры рассматривается Достоевс ким как истинно русская , положительная в с ущности черта . Так , князь Мышкин в романе «Идиот» говорит : «У меня жеста приличного , чувства м е ры нет» [10, кн . 2, с . 53]. Аверинцев отмечает в этой связи типично русские издевки М . Цветаевой над «Западом -Гаммельном» : «мера и сантиметр ... только не передать» [36, с . 229]. Бердяев убедительно показал в своих трудах , что «тяга к абсолютному» («религи о зная формация души» , по его определению ) является инвариантом русской истории по крайней мере с XVII по XX век [14, с . 229]. Стремление к абсолютному во всем - это определяющая характеристика того типа сознания , который принято называть утопическим и который нашел столь яркое в оплощение на русской почве . Утопическая тради ция занимает значительное место и в латин оамериканской истории [39]. Основа данной традици и - ключевая мифологема «рай Америки» , явившаяс я одним из крайних полюсов смыслового п о ля интерпретации действительности Но вого Света и главных составляющих образно-сим волического кода латиноамериканской цивилизации . Данная мифологема представлена в нескольких в ариантах . Содержание первого сводится к следу ющему . Американская природа е с ть воплощение рая . На фоне этой природы неизбежно должен существовать либо уже сущест вует человек , близкий по своим качествам к воплощению христианской святости . Сторонники этой тенденции характеризовали индейцев как «природных христиан» . Наиболее яркий е е представитель - Б . де Лас Касас . Другой вариант : не вся Америка - рай , но тем не менее земной рай может находить ся (или уже находится ) лишь в Америке . И хотя он занимает только часть территори и Нового Света , он освящает своим присутст вием весь конт и нент . Истоки этой трактовки - в письмах Колумба , который во время своего третьего путешествия «обнаружил » преддверие земного рая в дельте Ориноко . Пожалуй , самое подробное обоснование она получила в приобретшей в свое время широч айшую известность книге А. Леона П инелло «Рай в Новом Свете» . Третий вар иант данной мифологемы : Латинская Америка в будущем призвана на фоне райской природы реализовать рай на Земле . Собственно , именно этот третий вариант стал непосредственной основой латиноамериканской утопи ч еской традиции , представленной в свою очередь в многообразных формах , из которых можно вы делить три основные , тесно друг с другом связанные : христианский мессианизм , в особенн ости очень распространенные в Америке хилиаст ические представления (Америка - по д лин но Новый Свет , ибо именно здесь возникнут «Новая Земля» и «Новый Человек» , тысячеле тнее царство Христа ), идея новой латиноамерика нской цивилизации как реализации извечной чел овеческой мечты о справедливом гармоническом обществе (линия , идущая от С . Род р игеса , Ф . Бильбао , Э . Эчеверрии к X. М арти , а от него - к многочисленным авторам нашего столетия ), наконец , социалистический ут опизм (он также восходит к идеям Бильбао и Эчеверрии , в последующем центральную ро ль стала играть марксистская мысль , среди наиб о лее выдающихся представителей ко торой в XX веке следует назвать Х . К . Мар иатеги . Х . А . Мелью , Э . Че Гевару ). И в Латинской Америке , и в России утопи зм в различных формах - константа цивилизацион ного сознания . Правда , в отличие от России , в регионе к югу от РиоГранде социалистическая утопия в континентальном ма сштабе не была реализована . Однако за фаса дом капиталистического прогресса скрывается и иная реальность , которая прямо противоречит формально-рациональной логике такого прогресса , противоположна ей : это и «мир Мако ндо» - мир мифологического сознания , определяющий мировоззрение десятков миллионов людей , и «народный католицизм» . * * * Особая значимость природного фактора в цивилизационной системе , слабая спо собность к формообразованию , против остояние Логоса как формо-и смыслообразующего принципа социальному и природному бытию как стихи и алогона , характер социальной и культурной действительности как «пограничья» между цивили зацией и варварством , преобладание пространства над временем в рамках п ространств енно-временного континуума культуры , постоянный пе реход через грань меры как способ бытия человека и общества - все эти черты лати ноамериканской и российской цивилизаций теснейши м образом взаимосвязаны и взаимообусловлены . В своей совокупности о н и отражают преобладающую тенденцию эволюции этих цивили заций , которая связана с утверждением их о собого системного качества , пограничности . Однако определяющая характеристика данного цивилизацио нного типа заключается как раз в том , что в рамках «пограничн ы х» цивили заций ни одна тенденция в принципе не может стать абсолютно доминирующей , по край ней мере до тех пор , пока цивилизация не потеряет своего «пограничного» характера . Это прямо вытекает из определяющей структурно й особенности «пограничных» цивилизац и онных систем - преобладания начала многооб разия над началом единства . Любой тенденции в подобных системах с необходимостью проти востоит контртенденция , которая достаточно сильна для того , чтобы воспрепятствовать превращени ю преобладающей тенденции в безус л овную доминанту развития . Данный выво д относится и к тенденции самоутверждения «пограничных» цивилизаций в их системном к ачестве : ей противостоит достаточно сильно вы раженная (и имманентно присущая данной разнов идности цивилйзационных систем ) контрт е нденция к преодолению «пограничности» . Эт а контртенденция проявляется в отчетливо выра женном стремлении части общества обрести цель ность духовно-ценностного фундамента цивилизации на той или иной основе . Как правило , эт о стремление выливается в формирован и е определенной цивилизационной стратегии , которая предполагает кардинальное изменение соот ношения между духовными и природными факторам и эволюции в пользу первых и в связи с этим обретение способности к формотвор честву , подчинение социального и природного бытия законам Логоса , полное иско ренение варварства как особого , альтернативного цивилизации способа организации человеческого бытия , коренное изменение соотношения между п ространством и временем в пользу историческог о времени в рамках пространственноврем е нного континуума культуры , соблюдение мер ы и следование норме во всем как осно вополагающий принцип существования . Как нетрудно заметить , осуществление данной программы пре дполагает изменение самого типа цивилизации : либо трансформацию «пограничного» сообщ е ства в самостоятельную цивилизационную си стему «классического» типа , либо интеграцию е е в уже существующую субэкумену . В конкрет но-сторических условиях России и Латинской Ам ерики проведение курса на преодоление статуса «пограничности» на практике означало и означает тот или иной вариант в естернизации , избрание того или иного пути включения в систему «фаустовской» цивилизации . Данному курсу противостоит совершенно и ная культурная стратегия утверждения самобытност и . На протяжении истории всех «погранич н ых» цивилизаций эти стратегии не однократно сменяли друг друга , причем ни о дна из них никогда не могла полностью преодолеть противостоящую ей тенденцию . В обеих культурно-цивилизационных стратегиях наход ят свое отражение принципиально различные под хо д ы к ключевым проблемам человеч еского существования . Конфликтное сочетание качес твенно отличающихся друг от друга способов решения подобных проблем в рамках одной и той же цивилизационной системы - важнейшая отличительная черта цивилизационного «пограничь я » , черта , прямо обусловленная преобл аданием принципа многообразия над принципом е динства . В Латинской Америке и в России данная черта проявляется с особой силой , с поистине планетарным размахом . В первую очередь это касается ключевой проблемы э кзистенциаль н ого предела , которая пре дстает в конкретной действительности как вопр ос о соотношении сакрального и мирского , т рансцендентного и земного планов бытия , или , говоря словами В . Земскова , как проблема «трансцендентной вертикали» . СПИСОК ЛИТЕРАТУ РЫ 1. Ге фтер М . Я . Дом Евразия // Из тех и этих лет . М ., 1991. С . 456. 2. Семенов С . И . Ибероамериканская и восточн оевразийская общности как пограничные культуры // Общественные науки и современность . 1994. 2. 3. Цив илизация как проблема исторического м атериализма . М ., 1983. 4. Гиренок Ф . И . Эко логия . Цивилизация . Ноосфера . М ., 1987. 5. Кульпин Э . С . Путь России . М ., 1995. 6. Карпентьер А . Мы искали и нашли себя . М ., 1984. 7. Курьер ЮНЕСКО . 1977. Сентябрь-октябрь . 8. Сармье н то Д . Ф . Избранные сочинения . М ., 1995. 9. Карамзин Н . М . История государства Российск ого . В 12 т . М ., 1989. Т . 1. 10. Чаадаев П . Я . Сочинения . М ., 1989. 11. Соловьев С . М . История России с древнейших времен . В 15 т . М ., 1962. Т . 15. Кн. VIII. 12. Лосский В . О . Характе р русского народа . Кн . I. M., 1990. 13. Россия между Европой и Азией : евразийский соблазн . Антоло гия . М ., 1993. 14. Цивилизации и культуры . Вып . 1. Россия и Восток : цивилизационные отношения . М ., 1994. 15. Бердяев Н . А . Истоки и смыс л русского коммунизма . М ., 1990. 16. Ильин В . Н . Эссе о русской культуре . СПб ., 991. 17. Милое Л . В . Природно-климатический фактор и мент алитет русского крестьянства // Общественные науки и современность , 1995. 1 . 18. Федоров Н . Ф . Сочинения . М ., 1982. 19. Рашконский Е . Б . Опыт тоталитарной модернизации России (1917-1991) в свете социологии развития // Мировая экономика и международные отношения . 1993. 7. 20. Кофман А . Ф . Латиноамериканский худо ж ественный образ мира . М ., 1997. 21. Латинская Америка и м ировая культура . Вып . 1. М ., 1995. 22. Paz О . El laberinto de la soledad. Mexico, 1981. P. 93. 23. Quinientos anos de historia, sentido у proyecci6n. Mexico, 1991. 24. Jaimes Freyre R. Poesi'as completas. La Paz, 1957. 25. Zee L. Discurso desde la marginacidn у la barbaric. Mexico, 1990. 26. Navarro Gerassi M. Los nacionalistas. Buenos Aires, 1969. 27. Фе дотов Г . П . Судьба и грехи России . В 2 т . СПб ., 1991. Т. 1. 28. Евразийство . Опыт систематическог о изложения // Пути Евразии . М ., 1992. 29. Гумилев Л . Н . От Руси к России : очерки этниче ской истории . М ., 1992. 30. Казарян Л . Г . Россия- Евразия-Мир . Сверка понятий : цивилизация , геополити ка , импе р ия //Цивилизации и культур ы . Вып . 3. М ., 1996. 31. Гоголь Н . В . Собрание художественных произведений . В 5 т . М ., 1966. Т . 5. 32. Гачев Г . Д . Образ в русской художествен ной культуре . М ., 1981. 33. Иностранная литература . 1998. 2. 34. Цивилизации и культуры . Вып . 3. 35. Материалисты Древней Греции . М ., 1955.
1Архитектура и строительство
2Астрономия, авиация, космонавтика
 
3Безопасность жизнедеятельности
4Биология
 
5Военная кафедра, гражданская оборона
 
6География, экономическая география
7Геология и геодезия
8Государственное регулирование и налоги
 
9Естествознание
 
10Журналистика
 
11Законодательство и право
12Адвокатура
13Административное право
14Арбитражное процессуальное право
15Банковское право
16Государство и право
17Гражданское право и процесс
18Жилищное право
19Законодательство зарубежных стран
20Земельное право
21Конституционное право
22Конституционное право зарубежных стран
23Международное право
24Муниципальное право
25Налоговое право
26Римское право
27Семейное право
28Таможенное право
29Трудовое право
30Уголовное право и процесс
31Финансовое право
32Хозяйственное право
33Экологическое право
34Юриспруденция
 
35Иностранные языки
36Информатика, информационные технологии
37Базы данных
38Компьютерные сети
39Программирование
40Искусство и культура
41Краеведение
42Культурология
43Музыка
44История
45Биографии
46Историческая личность
47Литература
 
48Маркетинг и реклама
49Математика
50Медицина и здоровье
51Менеджмент
52Антикризисное управление
53Делопроизводство и документооборот
54Логистика
 
55Педагогика
56Политология
57Правоохранительные органы
58Криминалистика и криминология
59Прочее
60Психология
61Юридическая психология
 
62Радиоэлектроника
63Религия
 
64Сельское хозяйство и землепользование
65Социология
66Страхование
 
67Технологии
68Материаловедение
69Машиностроение
70Металлургия
71Транспорт
72Туризм
 
73Физика
74Физкультура и спорт
75Философия
 
76Химия
 
77Экология, охрана природы
78Экономика и финансы
79Анализ хозяйственной деятельности
80Банковское дело и кредитование
81Биржевое дело
82Бухгалтерский учет и аудит
83История экономических учений
84Международные отношения
85Предпринимательство, бизнес, микроэкономика
86Финансы
87Ценные бумаги и фондовый рынок
88Экономика предприятия
89Экономико-математическое моделирование
90Экономическая теория

 Анекдоты - это почти как рефераты, только короткие и смешные Следующий
Только одному мне кажется странным требование дарить цветы и проявлять галантность в международный день борьбы за равноправие женщин?
Anekdot.ru

Узнайте стоимость курсовой, диплома, реферата на заказ.

Обратите внимание, реферат по социологии "Отличительные особенности "пограничных" цивилизаций", также как и все другие рефераты, курсовые, дипломные и другие работы вы можете скачать бесплатно.

Смотрите также:


Банк рефератов - РефератБанк.ру
© РефератБанк, 2002 - 2016
Рейтинг@Mail.ru