Святоотеческие корни русского консерватизма

Святоотеческие корни русского к онсерватизма Давыдова С. И. Общеизвестно, что русское сознание пережило философское рождение к сер едине XIX века. И. Киреевский писал: "...Наша философия должна развиваться из н ашей жизни, создастся из текущих вопросов, из господствующих настроений и частного бытия"(1). Поэтому, хотя русская мысль пробудилась немецким идеа лизмом, не следует преувеличивать значение этой рецепции в творческом с ложении русской мысли. Можно согласиться с Н. Ильиным, что "принцип систем атизации русской философии по группам, названия которых выражают связь этих мыслителей с теми или иными классиками европейской философии, их пр еемственности к тому или иному идейному направлению, является искусств енным и совершенно затуманивает ее настоящую самобытность"(2). Тем не менее, именно этот принцип положен в основу тех трудов, которые счи таются основополагающими по данному вопросу. Это в первую очередь двухт омная "История русской философии" В.В. Зеньковского, увидевшая свет в 1948 год у в Париже; книга с тем же названием Н. Лосского, изданная в Нью-Йорке в 1951 год у; "Очерки по истории русской философии" С.А. Левицкого, изданные в Париже в 1968 году. В заключении своей "Истории" В.В. Зеньковский выражает убеждение в том. что все "подлинно живые творческие темы философского размышления во сходят к благовестию Христову и потому не могут быть разрешены вне его, а христианство не может быть понято и воспринято вне Церкви"(3). Очевидно, бу дучи православным священником, о. Василий обязан благовествовать, что Це рковь и Православие - понятия столь же нераздельные, как Церковь и Христо с. И становиться совершенно непонятным, каким же образом одной из высших точек русской философии оказался у В.В. Зеньковского мыслитель, религиоз но- философские искания проходили вне Православия, вне Церкви и не питав ший интереса к православно-святоотеческой традиции? Речь идет о Л. Шесто ве мыслителе, далеком от Православия не только в "обрядовом", но в сколь уг одно широко понимаемом духовном смысле, (если вообще можно разделить "об ряд" и "дух" в жизни православного христианина). Бог Л. Шестова - это только "Б ог Авраама, Исаака и Иакова", а не Бог Евангелия. Религиозно-философское мы шление Шестова насквозь ветхозаветно, что характерно и для и других "кор ифеев " русского философского ренессанса. Итак, историография русской философии полна "русскими лейбницианцами", " русскими кантианцами", "русскими гегельянцами", "русскими шеллингианцами " и "русскими спинозистами". Неужели мы действительно имеет дело с трагеди ей русской философии? Почему даже И. Ильин, резко отмежевавшись от псевдо философского богословия, не сделал серьезной попытки обрисовать духов ный тип русской философии в ее конкретном историческом содержании? Ответ попробуем искать в особенностях русского самосознания и русског о мышления. Принцип "primum vivere deinde philozophare" ("прежде жить, потом философствовать") как вы ражение онтологического примата жизненного факта над мышлением состав ляет одно из главных духовных качеств русского мировоззрения. Философ задающий пилатовский вопрос: "что есть истина" не находится в тра диции собственно русской, тем более христианской. Господь Иисус Христос не принес истину, Он -Сам Истина. А это значит, что в философе столько истин ы, сколько в нем Христа, и, следовательно, вопрос трансформируется из что в кто есть Истина и где и как Его найти? Русская философия настолько трагич на, насколько вообще трагичен христианский путь несения Креста в падшем мире. Она настолько же светла, насколько оптимистична уверенность христ ианина в Воскрешение и в вечной Жизни на новой Земле. Другими словами, хил иастическая компонента порождает нигилизм или утопизм, а это только тра гедия. Эстахологическая компонента, обращенная своим вектором к внезем ной перспективе, порождает "оптимистическую трагедию" русской философи и. Из принципа "сначала жить, потом философствовать" вытекает неизбежная связь личности философа с его философией. Можно философствовать в Росси и и не быть русским философом. Это происходит в том случае, если нарушен пр авославный принцип целостности личности во всех ее проявлениях. Об этом прекрасно говорил И. Киреевский: "Для цельной истины нужна цельность раз ума. Главный характер верующего мышления заключается в стремлении собр ать все отдельные части души в одну силу, отыскать внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство, и прекрасное, и истинное, и справедливое , и милосердное сливаются в одно живое существо и таким образом восстана вливается существо личности человека в ее первоначальной неделимости". Из всех, кого нынче мы причисляем к такой русской философии, пожалуй, толь ко А. Хомяков отвечал этому требованию с самого начала. Он никогда не был п одвержен влиянию немецкой философии, и выстраивал цельное мировоззрен ие на основе церковного сознания, как оно сложилось в Православии без ко лебаний и сомнений. И. Киреевский цитату, которого мы привели выше, доволь но долго был поклонником Шеллинга и даже лично встречался с ним в Берлин е в 1831 году. А вот В.С. Соловьев так и не смог избавиться от влияния Шеллинга. Десятки страниц "чтений о Богочеловечестве" по существу переписаны у пос леднего. Но подлинным кумиром здесь был Спиноза, под сильнейшим влиянием которого находился и сам Шеллинг. Причем, если "ранние шеллингианцы" нача ла XIX века были еще относительно свободны от прямого влияния Спинозы, чей материализм и латентный атеизм они понимали достаточно ясно, то В.С. Соло вьев ничуть не таил своего духовного родства именно с этим крупнейшим пр отивником христианского теизма в философии Нового времени. Очевидно, чт о "русский спинозист" не может быть русским философом. Каковы же те опасно сти, которые подстерегают русский дух в своем становлении именно как рус ский? Об этом замечательно писал прот. Г. Флоровский "Изъян и слабость древ нерусского духовного развития состоит отчасти в недостаточности аскет ического закала, в недостаточной одухотворенности души, в чрезмерной ду шевности, или поэтичности, в духовной неоформленности душевной стихии. Е сли угодно, в стихийности. Здесь источник того контраста, который можно о писать как противоположность византийской "сухости" и славянской "мягко сти"... Нужно различать: речь идет сейчас не о недостаточности научного рац ионализма - разложение душевности рассудком или и рассудочным сомнение м. Это снова болезнь и не меньшая чем сама мечтательность. Речь идет о духо вной сублимации и преображении душевного в духовное через "умную аскезу ", через восхождение к умному видению и созерцаниям... Путь идет не от наивн ости к сознательности, и не от веры к знанию, и не от доверчивости к недове рию и критике. Но есть путь от стихийной безвольности к волевой ответств енности, от кружения помыслов и страстей к аскезе и собранности духа, от в оображения и рассуждения к цельности духовной жизни, опыта и видения, от психического - к пневмотическому. И этот путь трудный и долгий, путь умног о и внутреннего подвига, путь незримого исторического делания.... В кругу т аких духовно-психологических априорий разыгрывается, прежде всего, тра гедия русского духа"(4). Те философы, которым удалось проделать этот путь д о конца, и стали подлинно русскими, как, например, И. Ильин, начинавший как г егельянец. Но далеко не всем удалось преодолеть все опасности этого пути , так как он требует глубочайшего уединения человеческого духа, что, безу словно, есть страдание, подвиг одиночества. И. Ильин в этой связи писал о "л ично-одиноком человеке", о том, что "каждый из нас, несмотря на постоянное, п овседневное сознательное и бессознательное общение совершает свою жиз нь и осуществляет свой земной путь от рождения до смерти в глубоком и неи збывном одиночестве"(5). Тайна этого уединения на самом деле заключает в се бе подлинный источник единства. "Каждая нравственная победа в тайне одно й христианской души есть уже духовное торжество для всего христианског о мира" утверждал И.В. Киреевский. Обобщим особенности русского мировоззрения, о которых было сказано выш е, в частности, такие как принцип жизненного опыта, онтологизм, соборност ь, принцип живой цельности духа, вызревающего на пути уединенного и цело мудренного собирания всех сил души. Это позволяет нам ощутить, как глубо ка, конкретна и всеобъемлюща истина, к которой стремится русский дух. Это не истина как теоретическая картина мира, как чистая идея, но истина, кото рая существует как таковая и совпадает с внутренней основой жизни, предс тавленная в истинном человеке или жизни истинного человечества. В русском языке существует очень характерное слово, которое играет чрез вычайно большую роль во всем строе русской мысли - от народного мышления до творческого гения. Это непереводимое слово на другие языки слово "пра вда", которое вбирает в себя и истину, и справедливость, и милосердие. И име нно так, как об этом пророчествовал псалмопевец Давид: "Милость и истина встретятся, и правда и мир облобызаются. Истина от земли воссияет и правда с Небес придет" (Пс.84) Это понятие конкретной, онтологической, живой истины, которое образует п оследний объект русского духовного поиска и творчества, ведет к тому, чт о русская философская мысль в ее типично национальной форме никогда не я вляется "чистым познанием", но всегда - выражением религиозного поиска сп асения. Только тот, кто совершенно не понимает типа православной святост и, чуждого всякого замутненного страстного взгляда на мир, может приписы вать фанатизм русскому религиозному сознанию. Русскому духу присуще стремл ение к целостности, к всеохватывающей и конкретной тотальности, к послед ней высшей ценности и основе. В этом, возможно, наибольшее различие между западноевропейским и русским духом. Русскому духу чужды дифференциров аннос то часто полагают образов анные на западный манер русские, а именно потому, что это противоречит ег о внутренней сути. Все относительное, что бы оно собой не представляло - бу дь то мораль, наука, искусство, право, национальность как таковое - для рус ского не является никакой ценностью. Все обретает свою ценность лишь бла годаря своему отношению к абсолютному, лишь как выражение и форма абсолю тного, абсолютной истины и абсолютного спасения. С другой стороны, извес тен русский нигилизм, который является не только отдельной, исторически обусловленной формой русского мировоззрения, но и составляет длительн ое болезненное состояние русской духовной жизни. Он есть не что иное, как оборотная сторона, негативный полюс этой духовной цельности. Либо русский обладает истинным "страхом Бо жьим", истинной религиозностью, просветленностью, и тогда он временами о ткрывает истины удивительной глубины, чистоты, святости, либо он чистый нигилист. Однако определить типичный русский нигилизм исключительно к ак отрицание и неверие было бы недостаточно. Существуют формы неверия, т акие как, например, позитивизм. В России, в лице Н.Г. Чернышевского, Д.И. Писа рева и далее П.Л. Лаврова и Н.К. Михайловского эта форма философствования н ашла оригинальных представителей. Далее, исключая, пожалуй, И.И. Мечников а и В.И. Вернадского, этих новейших позитивистов, вся русская философия ра звивается в стремлении, так или иначе уйти от секуляризма. Итак, метафизика русского консе рватизма, как мы видим, трактует о начале всех начал, о тишине, в которой сл ышно Слово. В этом смысле консерватизм есть хранение святыни, есть верно сть и любовь к высшему, есть желание удержать его в бытие, в вере, в культур е и разуме. В качестве "своего-другого" либерализм на протяжении всей исто рии имеет свободу твари, желание освободиться от закона и даже авторитет а и по своей воле пожить. Следует, однако, отличать нигилистическое одиночество свободного чело века во вселенной от христианского одиночества в суетном мире. Да, христ ианин одинок в этом дольнем мире, но он соединен с другими христианами в л оне Церкви. В чем может состоять такое соединение для философа, кроме его личного воцерковления? Прежде всего, в его верности святоотеческому уче нию и Преданию? В обществоведческой среде бытует расхожее мнение, что бо гословие и философия вещи несовместные. Отрадно, что появились работы со временных российских философов, опровергающих такой взгляд как, наприм ер, статья С.В. Пишуна о философско-религиозной гносеологии арх. Иннокент ия (Борисова) (6). Под Преданием разумеется непрерывность христианской жизни, имеющей на чало в Иисусе Христе - это общий смысл церковного Предания. В особенности, оно есть непрерывная преемственность христианского учительства - Пред ание в учении. Цель жизни во Христе состоит в Преображении. Как понимать э то духовное Преображение по отношению к уму? В свое время Е. Трубецкой зад ал такой вопрос о. П. Флоренскому в связи с его книгой "Столп и утверждение истины"(7). Значит ли это возвысится над логикою, как полагали представител и русской школы мистического алогизма П. Флоренский, В.Ф. Эрн, Н.А.. Бердяев, которого необоснованно принимают за православного философа, особенно на Западе? Утверждать, что логическое смертно, что разум наш когда-нибудь возвыситс я над логикой и отрешится от нее, значит думать, что он когда-нибудь станет независимым от истины, утратит саму форму истины. Но тогда во что обратит ся разум и что от него останется? Все логические формы мысли и все ее транс цендентальные условия сводятся к форме всеединства. Стремление к логич ескому монизму во всех сферах мысли прямо вытекает из требования единст ва Истины. Оставаться при двух истинах или при двоящихся мыслях невыноси мо не только для рассудка, а прежде всего для совести. Верующая душа не тол ько не может, но и не должна мириться с этим греховным раздвоением. "Антино мизм -вот смертный элемент нашего сознания и мысли. Религиозный идеал тр ебует не увековечивания, а преодоления этой болезни. Самый разум раздроб лен и расколот, и только очищенный богоносный ум святых подвижников неск олько цельнее: в нем началось срастание разломов и трещин, в нем болезнь з алечивается, раны мира затягиваются, ибо и сам-то он - оздоровляющий орган мира"(8). Для освобождения мысли от ее противоречия нужно ее очищение и обожение, но этим как раз и доказывается, что мысль богоносная есть тем самым мысль логическая в высшем значении этого слова, ибо печать логического выража ется не во внутренних противоречиях, а именно в этой сообразности мысли единству истины. Святые и подвижники, а также подлинные русские философы видят Истину лицом к лицу, но это самое видение, а вернее ведение лишено а нтиномичности, а полно и цельно. И вот это преодоление антиномизма мысли, того, что смертно в мысли, есть черта подлинно русской философии в ее гнос еологическом аспекте. Более того, русские философы склонны к онтологизм у при разрешении вопросов теории познания. Познание признается лишь час тью или функцией нашего действования в мире. Восприятие по самому сущест ву своему онтологично. Оно возможно лишь как результат совершенно реаль ного воздействия воспринимаемого на психику воспринимающего субъекта . Поэтому, если нет никакого жизненного соприкосновения между Богом и че ловеком, то не может быть и восприятия божеского в человеческом сознании . Наоборот, если есть это жизненное воздействие, если Бог вообще может жит ь в человеке, то он может стать для человека явлением, предметом опыта. Для православного философа самым важным является это соприкосновение с живым Богом в таинстве Евхаристии, которое и определяет распознавание и проникновение в те явления духа, которые возвещают Откровение или выда ют себя за него, дабы отличить Духа Божия от духа заблуждения. Препятстви е, отделяющее нас от Богопознания вовсе не логическое, а жизненное, оно ко ренится совсем не в антиномичном устройстве человеческого ума. В Евангелии прямо сказано, что эта способность непосредственного воспр иятия Божества и божественного зависит от степени чистоты сердца: "Блаже нны чистые сердцем, яко ти Бога узрят". В этом восприятии мы имеем необходи мое проявление и логическое последствие основной жизненной тайны Откр овения. Кардиоцентричность - еще одна отличительная черта подлинно русской фил ософии. В своей статье "Значение сердца в религии" Б. Вышеславцев писал, чт о "сердце, как орган философско-религиозного восприятия должен быть отли чаем от души, ума, духа, от сознания вообще. Сердце есть центр не только соз нания, но и бессознательного, не только души, но и духа, не только духа, но и тела, не только умопостигаемого, но и непостижимого"(9). Чрезвычайно характ ерная особенность восточного христианства состоит в том, что для него ум , интеллект, разум никогда не есть последняя основа, фундамент жизни. Умст венное размышление о Боге не есть настоящее религиозное восприятие. Вос точные отцы Церкви и русские старцы дают такое указание для подлинного р елигиозного опыта: "нужно умом в сердце стоять" Один старец говорил про со временного человека "вот у него ум, вот сердце, а между ними каменная стена ", та стена и делает невозможным истинное познание. Ученый европеец знает многое, часто знает и Библию, знаком с мистикой, и с теологией, и с оккульти змом, чем сегодня небезопасно "балуется" и современное российское образо ванное общество. Но все это одно только знание, только любопытство. Отдел ьно существует совокупность знаний и совершенно отдельно от него стено ю, живет сердце, потерявшее свое значение, свою центральность, свое право быть фундаментом всего. Ум не стоит в сердце, он стоит отдельно, он не согр евается теплотою сердца. Вся наша цивилизация, ведущая происхождение от Ренессанса, разорвавшая свои отношения со святоотеческой традицией, вс я эта безрелигиозная наука и философия лишают сердце его центрального п оложения и дают его уму, науке, познанию. В этом смысле пророческим для все го новейшего интеллектуализма остается изречение Леонардо да Винчи: "ве ликая любовь есть дочь великого познания". Святой Серафим Саровский гово рит, что для того, чтобы узреть свет Христов, нужно погрузить ум внутрь сер дца, ум должен "укоснить в сердце". "Тогда возсиевает свет Христов, освещая храмину души своим божественным осиянием". "Когда человек созерцает внут ренно свет вечный, тогда ум бывает чист и не имеет в себе никаких чувствен ных представлений. Будучи углубляем в созерцание несозданной доброты, з абывает все чувственное, не хочет зреть и себя, но желает скрыться в сердц е земли, только бы не лишиться сего истинного блага"(10). Если сердце есть истинная, сокровенная самость человека, то есть сокрове нный сердца человек, имеющая вечное значение, бессмертная нетленная, то здесь в этой предельной точке лежит наше Богоподобие. Такое Богоподобно е око есть в глубине сердца, оно ничем не может быть омрачено и затемнено, оно видит ясно даже в пучине греха, даже на дне падения, даже в аду. Есть нечто в человеке, что не может быть погружено в небытие, что не может " сгореть". Или иначе, есть в нем "искра Божия", которая не может погаснуть ни в какой тьме, и это всегда понимала русская философия. Это и есть "свет Хрис тов, просвещающий всякого человека, грядущего в мир". В сердцах язычников он обнаруживается как голос совести. Совесть со своею ноуменальной непо грешимостью есть звучание сердечного центра, услышанное еще Сократом. Здесь лежит онтологической зерно русской православной философской мысли, неразрывно связанной с верой в Бога. Зде сь настоящее расхождение с язычеством древним и современным. Ф.М. Достое вский с громадною силой пережил и дал услышать биение истинных глубин че ловеческого сердца. Нет "мертвых душ", а есть временное засыхание и умиран ие бессмертного ядра человеческого духа; на самом деле: "не оживет, аще не умрет". Как возможен вообще грех с этой точки зрения? Он возможен из периферии, а не из центра. Ист инное Я не грешит. Зло и грех есть не Я: "Не я делаю, но живущий во мне грех" (Ри м.7,17) Грех возникает из сопротивления материи, из сопротивления плоти, из "т ела смерти". Периферия не подчиняется центру. Если центр, сердцевина, есть свет и жизнь, то крайняя противоположность есть тьма и смерть. Жить по дух у, значит жить из центра. Внимать "внутреннему человеку", жить по плоти, зна чит жить на периферии, телесно, материально. Сердце есть точка соприкоснове ния с Божеством, источник жизни и света, и между тем, оно противится Богу и Его Слову и тогда "ожесточается", "каменеет". Говоря о жестокосердии, Святы е отцы Церкви так и называют его "окаменелым нечуствием". Омертвение этог о рода есть невидимая, но несомненная смерть духа для всего божественног о и священного. Такое состояние не вдруг образуется, но бывает последств ием продолжительной беспечности жизни: беспечности, впрочем, об одной ду ше, о Боге, о вечности, но может быть самой заботливой относительно житейс кого. И. Ильин, развивая этот принцип в работе "Путь к очевидности", пишет: "Челове к должен снова возжелать подлинной реальности, субстанции всяческого б ытия и всякой жизни, тогда в нем оживет и раскроется сердце, тогда он свобо дно и решительно отдастся сердечному созерцанию; на этом он вновь обрете т Бога, примирится со своей совестью и начнет создавать новую культуру, с лагая новую науку. К этому призвана особенно философия, как любовь к мудр ости, как ответственнейшее исследование, как воля к очевидности в делах высшей и предельной важности. И философы нашей эпохи поступят правильно , если забудут свои субъективно-произвольные конструкции и всякие "гносе ологические" и "диалектические" комбинации и отдадут свои силы предметно му созерцанию. Тогда они, прежде всего, увидят и укажут духовные раны современной культ уры, начиная с утраты священного и кончая исследованием тех бездн, в коих гнездится зло мира"(11). В неразрывности теории и практики, отвлеченной мысли и жизни, иначе гово ря, в идеале целостности заключается, одно из главных вдохновений русско й философской мысли. Русские философы, за редким исключением, ищут именн о целостности, синтетического единства всех сторон реальности и всех дв ижений человеческого духа. Для подлинной русской философии не свойственно выдумывание философски х систем. Это чисто немецкая черта философствования и им нет здесь равны х. Русский же философ делает все возможное, чтобы предметно созерцать и м ыслить. А систематический строй возникнет, если предмет в самом деле ест ь система и тогда философия верно передаст и изобразит ее. Исследующий философ не смеет повелевать предмету, он не смеет и искажать его в своем изображении. Он не смеет предвосхищать и предопределять тот Божий дар, который дается ему для исследования, будь то "мир" или "природа" и ли " дух" или "искусство". Уже в работе "Что есть философия" И. Ильин очень четк о выделяет эту особенность русской философии: "Надо осуществлять и совер шенствовать философский опыт и философское созерцание, а не создавать в дедуктивном порядке выдуманное отвлеченное здание. В философии действ ует, как и во всех областях знания, закон исследования: самое легкое, самое непроизводительное и наиболее импонирующее обывателю есть дедукция (в ыведение системы из общего логического понятия или закона); самое трудно е, самое скромное и творчески значительное, что делает человека настоящи м исследователем есть созерцающая индукция (опытное описание предмета в его единичных обнаружениях). Это значит, что есть особый философский оп ыт и что этот опыт надо понять и усвоить"(12). И. Ильин убежден, что философ дол жен воспитать себя к духовной очевидности. Человек, никогда не переживав ший очевидности, не знающий, как слагается и проверяется это своеобразно е переживание, создаст в теории познания только игру мертвыми понятиями и пустые конструкции. К тому же очевидность дается человеку совсем не в о дном теоретическом мышлении, а определяется типом религиозного сознан ия, свойственного народу, которому принадлежит философ. Мы анализируем о собенности русского философствования и, следовательно, в основе духовн ой очевидности будут лежать особенности русского православного сознан ия. Для православной верующей души свойственны такие черты как созерцат ельность, смирение, душевная простота, радость о Господе, потребность вн ешнего выражения религиозного чувства(13). Созерцательность означает обращенность верующей души к Богу, при котор ой главные помыслы, стремления и упования сосредоточиваются на Божеств енном и небесном. Философ больше, чем всякий другой ученый, должен овладе ть силами своего бессознательного, очистить их, придать им гибкость, сде лать совершенным орудием предмето-видения. В древней философии, и ранее еще, в древних религиях, была выношена уверен ность в том, что человеку, ищущему познать подлинную природу высших пред метов и ценностей, необходимо осуществлять в постоянной внутренней раб оте особое очищение ума и души. Человечество долго и мучительно отыскива ло верные пути к такому очищению. История этих исканий полна глубокой зн ачительности: начиная от аскетических упражнений индийских йогов, иска вших духовной чистоты через волевое покорение индивидуального тела, он а восходит к греческим мистериям с их искупительными жертвами, покаяние м и символическим восхождением от мрака к свету. Христианство, сосредото чившее внимание человечества именно на его внутренней жизни, установил о посты, установило исповедальни и очищающие, подъемлющие душу таинства. В жизни философа душа является орудием богопознания. Целостно испытать сверхчувственный предмет - значит, сделать душу одержимым им. Но для этог о душа должна быть способна к произвольному сосредоточению внимания, он а должна владеть и бурями своих страстей, и своими жизненными предрассуд ками, и своими житейскими попечениями. Человечество веками вынашивало уверенность в том, что философия есть зн ание ценнейших предметов в их основной сущности, что это знание требует особого, внутреннего нечувственного опыта. Для того чтобы верно познава ть, философ должен жить так, чтобы его предмет становился его собственны м жизненным содержанием. Настоящая большая философия, к коей безусловно относится и русская, слагается в предметном переживании и верном познав ании тех ценностей, через которые сама жизнь человеческая получает свой смысл и значение; она исследует то, ради чего человеку и человечеству тол ько и стоит жить на земле. И вот, философия, приемля в себя предмет религии, имеет задание открыть каждому доступ к самостоятельному испытанию оче видности в вопросах высшего и последнего жизнеопределения. Этим она соб людает автономию личного духа, но этим она соблюдает и предмет религии. Итак, в основе философии лежит систематическая практика духовного опыт а. Однако, этот опыт, ведущий философию, совсем не является достоянием зам кнутой коллегии ученых. Напротив, философия, может явиться только там, где народ вынашивает или у же выносил зрелый духовный опыт. Духовная культура не есть личное, или гр упповое, или классовое достояние; в своих истинных достижениях она даже сверхнациональна. Но по своему опытному источнику, по своему творческом у ритму и по своему своеобразию - она национальна, а в пределах единой, дух овно сопринадлежащей нации, она всенародна. Духовная культура народа определяется тем, живет ли он духовным опытом и ли нет и, если живет, то в лице большинства или меньшинства. Этим то состоя нием всенародного духовного опыта и определяется состояние национальн ой философии. Состояние российского духовного опыта в ХХ веке можно охар актеризовать, как состояние безусловно трагическое. Мы оказались народ ом почти выродившим свой подлинный и чистый религиозный опыт и свою подл инную философию. Такой народ будет жить, вместо религии пустыми суеверия ми и мертвыми обрядами; слабый в молитве, немощный в Богоиспытании, он буд ет бесплоден и в Богопознании, а его философия будет иметь скудный и блед ный сверхчувственный опыт о Боге и его Творении. Философ, подобно поэту, художнику и ученому, подобно политику и пророку, п итается духовным опытом своего народа. Он имеет родину - национальную ду ховную культуру, в которой сложился его индивидуальный дух. Личный духов ный опыт философа в глубине своей связан происхождением, подобием и взаи модействием с опытом его родного народа. То же самое совершается во всех областях духовной жизни: народ создает с воим духовным опытом то содержательное богатсво и ту духовную среду, в к оторой зреет и творит индивидуальный дух героя, художника и пророка; нар од сообщает своим философам сам подход к духовному опыту, а философ дает своему народу углубление, очищение и осмысление духовного делания. Расколотость на протяжении двух веков русского образованного общества породило и трагическое противостояние философов, поэтов, художников на западников и славянофилов, идеалистов и материалистов, наконец, на бесчи сленный сонм плюралистов с ассимилированным сознанием вообще без всяк ой национальной почвы. Отсутствие духовных вождей свидетельствует о вр еменном духовном оскудении нации. Но что же дает нам основания для оптим изма в нашей трагической духовной жизни. Великие страдания российского народа! Ибо жизнь есть страдание, ведущее к мудрости, а философия есть муд рость рожденная страданием. Каждый человек, независмо от своего образо вания и личной одаренности, становится участником национального филос офского и метафизического дела, поскольку он в жизни своей ищет истинног о знания, радуется художественной красоте, вынашивает душевную доброту, совершает подвиг мужества, бескорыстия или самоотвержения молится Бог у, растит в себе или других правосознание и политический смысл или даже п росто борется со своими, унижающими дух слабостями. В совокуп ном, всенародном делании нет ни одного усилия, ни одного достижения, которое пропало бы даром: ибо всякое усовершенствование, вс якое просветление в человеческой духовной ткани незаметно живет и разм ножается. Здесь драгоценно каждое личное достояние, ибо все поступает в единую национальную сокровищницу духовного опыта. Поэтому, можно сказа ть, что духовный расцвет народа есть расцвет его философии. К сожалению, человечество в наши дни, где Росси я не составляет исключения, переживает период апостасии. В результате эт ого души людей замутились, и всюду воцарилась, по слову русских летописе й "шаткость в умах". Все оторвалось от духовной почвы и потеряло органичес кую живую связь с самим корнем духовной жизни. Современный человек не ис пытывает главных священных предметов, не любит их, духовно не питается и ми и не строит ими своего миросозерцания. Именно поэтому в душе современ ного человека или не остается ничего священного, или ничтожное приобрет ает значение главного. Души людей или духовно пустынны, и тогда они живут инстинктом, наподобии животных, или же близоруки и увлечены тленом, и тог да ими владеет все тленное и суетное. Современный человек совсем не живе т духовными необходимостями, он считает себя настолько умным и продвину тым, что для него уже все давно условно: добро и зло, право и бесправие, высо кое и низкое, правда и ложь, злодеяние и геройство. Все стало до такой степ ени спорно, субъективно и условно, что не только доказать, но и различить з десь что-нибудь невозможно. Человечество перестало испытывать, видеть, л юбить и творить главные, священные, зиждущие предметы; оно не верит в их об ъективную реальность, в их сущую прекрасность, в их самоценность, в их жиз ненную спасительность. Слагается порочный круг: от слепоты беспомощн ость, от беспомощности несчастность, от несчастности ожесточение, от оже сточения слепота. А для того, кто духовно слеп, всякое искушение непосиль но и все зовы зла неотразимы. Затруднения пространства и времени, законы инстинкта и хозяйственные механизмы доделывают остальное, и человечес тво сползает в апостасийную пропасть. При таком положении дел философия наших дней, так же как это дела русская философия раньше, должна сыграть роль удерживающего, настолько насколь ко это возможно, от сползания России по этому пути. Это значит, что совреме нной русской философии предстоит положить в основание своей работы дух овный опыт, заняться исследованием своих основных духовных предметов. Философия родится в жизни духа и от духовной жизни, поэтому философ долж ен прежде быть духом и действовать в духе. Именно так творили лучшие пред ставители русской философии. Список литературы 1. Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии. // Из русской думы, т.1, М., 1995 2. Ильин Н. Трагедия русской философии. // Москва, №3, 2001. 3. Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах. Ростов-на-Дону, 1999. 4. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. 5. Ильин И. Путь к очевидности. М., 1998. 6. Пишун С.В. Философско-религиозная гносеология арх. Иннокентия (Борисова ): от анализа душевных способностей человека к идее абсолютного совершен ства. // Проблемы славянской культуры и цивилизации. Уссурийск, 2000. 7. Флоренский П. Столп и утверждение истины. // Из русской думы, т. 2., М., 1995. 8. Серафим Саровский. Поучения. // Сердце чисто созижди во мне, Боже. Мюнхен, 1991. 9. Игнатий Брянчанинов. Сокровенная жизнь и богопознание по "Добротолюби ю". // Сердце чисто созижди во мне, Боже. Мюнхен, 1991. 10. Игнатий Брянчанинов. О прелести. СПб., 1996. 11. Вышеславцев Б. Значение сердца в религии. / Путь, М., 1992. 12. Ильин И. Религиозный смысл философии. / Ильин И. Путь к очевидности. М., 1998. 13. Новгородцев П.И. Существо русского православного сознания. Сочинения. М ., 1995.