Нравственно-философские основы буддизма

План. 1. Введение 2. Сущность буддизма а ) истоки б ) вероучение буддизма в ) личность основателя г ) легенда о Будде д ) направления 3. Дзэн-буддизм 4. Ламаизм 5. Мораль а ) мораль буддизма б ) восьмеричный путь в ) отношение к женщине 6. Заключение 7. Приложения : а ) медитация на 16-го Кармапу “Три света” 1. Введение. Тема моег о реферата : '' Буддизм как он есть ''. Я считаю , что эта тема сей час актуальна как никогда . В последние год ы буддизм завоевывает всё больше поклонников в странах Запада да и у нас в стране . За две с половиной тысячи лет существован ия этой религии … нет , с корее философского учения , буддизм оказывал о громное влияние на сознание человечества , на общество в целом . В отличие от других религий , буддизм помогает человеку понять себя , глубже осознать свой внутренний мир , даёт ему возможнос т ь самореализаци и и самовыражения… Цель этого реферата : познакомиться с основными положениями буддийской религии , узнать новое о филосо фии Востока. Задачи рефер ата : изучить литературу о буддизме как о религиозном , философском и общественно-политическ ом яв лении . Выявить , как это учение повлияло на современное общество , его нравы и идеи. 2. Сущность буддизма Истоки. Древнейшая и з мировых религий— буддизм . Буддизм возник в VI — V вв . до н . э . в Северной Инд ии . Его по явление отражало недовольство ши ро ких масс населения существовав шим в Инд ии кастовым строем ; а так же господством и произволом жре цов — брахманов . Основателем буд дизма считается Сиддхартха Гаутама — полулегендарный индийский ца ревич , разочаровавшийс я в жизни и добровольно отрекшийся от уд о воль ствий и роскоши царского двора . Ос новные положения буддизма изложе ны в “священных” книгах— так назы ваемых Трипитак а , написанных на языке пали . Возникнув , по всей ве роятности , в качестве одной из сект брахманизма , буддизм воспринял от этой религии р яд положений , в ча стно сти учения о карме и сансаре . В то же время буддизм отверг ка стовую систему и запретил практи ковавшиеся брахманизмом же ртво приношения . Буддийская религия учит , что жизнь во всех ее перево площениях — это цепь страданий , из бав л ение от которых может быть до стигнуто праведными л юдьми в нир ване — небытии , вечном блажен стве. Вероучение буд дизма. Важнейшим положением вероуче ния б уддизма является идея тожде ства между бытием и страданием . Буддизм не стал опровергать разви тое брахм анизмом учение о пере се лении душ , т . е . веру в то , что по сле смерти любое живое существо снова воз рождается в виде нового живого существа (ч еловека , животного , бо жества , духа и т . д .). Однако буддизм внес в учение брахманизма сущест венные изменения . Ес л и бра хманы утверждали , что путем различных для каждого сословия (“варны” ) об рядов , жертв и заклинаний можно достичь “хороших перерождений ” , т . е . стать раджей , брахманом , бога тым купцом , царем и т . д ., то буд дизм объ явил всякое перевоплоще ние , все ви д ы бытия неизбежным несчастьем и злом . Поэтому высшей целью буддиста должно быт ь полное прекращение перерождений и дости жен ие нирваны , т . е . небытия. Для большинства людей достичь нирваны сразу , в данном перерож дении , невозможно . Сл едуя по пути спасения , указанному Буддой , живое существо обычно должно снова и снова перевоплощаться . Но это бу дет путь восхождения к “высшей мудрости” , достигнув которой суще ство может выйти из “круговорота бытия” , завершить цепь своих пере рождений . Наиболее существенным в у чении Б удды его последователи считают то , что он познал причину бытия— страдания , раскрыл ее лю дям , так же как и тот путь , кот орый ведет к прекращению страданий , к спас ению , к небытию. Личность основ ателя. Возникновение буддизма связывается с жизнью и проп оведнической деятельнос тью Сиддхартхи Гаутамы Будды . Некоторые буддо логи прошлого века отрицали историчность Будд ы . “Надо признать,— писал француз ский ученый Е . Сенар,— что в целом легенда Будды изображает не действительную жизнь , хотя бы даже изукрашенн у ю некоторыми в ыдумками воображения . Она , в самой сущности своей , есть эпическое прослав ление божества , известного мифологического типа..” На такой же позиции стоял и немецкий исследователь Г . Керн , утверждавший , что “Будда легенды не есть историческая ли ч ность , а мифический образ...” . В осно ве мифа о Будде , как считали приверженцы этой точки зрения , лежало олицетворение солнца и перипет ий его годового движения по небосводу . Впр очем , указанный выше Сенар в ходе исследов аний переменил свою точку зрения и в п оследствии писал : “Нельзя сомневатьс я в том , что Будда действительно учил в конце VI в . до н . э .; невозможно сомнени е и относительно того , что все главные черты его учения и его легенды быстро за крепились в том виде , в каком они нам ныне доступны”. Больши нство исследователей полагают , что нет оснований подвергать сомнению действи тельное сущест вование основателя буддизма ; некото рые из них даже признают Будду первым из числа исторических деятелей Индии , сущес твование которых поддается почти точной датир овк е . Вероятно , данная точка зрения имеет больше оснований , ибо действительно для ее опровержения не выставлено достаточ но серьезных аргументов . Во вся ком случае реконструкция истории возникновения буд дизма немногим изменится от положительного или отри цател ь ного решения вопроса об ист оричности Будды . Ясно , что духовный облик того человека или тех людей , которые были действительными основателями данного религиозно го учения , должен был в общем соответст во вать тому , каким в легендах предстает Сидд хартха Гаутам а Будда. Вопрос о том , является ли лич ность Шакьямуни полностью мифи ческой , или в осно ве его биографии , расцвеченной религиозной фа нтазией составителей , лежат некоторые реаль ные факты , наукой пока не ре шен . Подробные “биографии” Шакья муни возникли не р анее II — III вв . н . э . tie подлежит сомнению , что Шакьямуни единоличным “создате лем” буддизма , к аким его представ ляет буддийская литература , быть не мог. Легенда о Б удде. Буддисты верят , что после бес ч исленных предшествующих пере рождений грядущий Б удд а решил к радости всех богов с пуститься на землю и возвестить людям пут ь к спасению . Для последнего своего рожден ия он избрал царскую семью в знатном роде Готама (отсюда од но из его имен— Гау тама ) племени шакьев , живших в Северной Ин дии. Познав причину стр аданий и путь избавления от них . Будда решил возвестить свое открытие людям . Бог смерти — демо н зла Мара всячески пытался воспрепятствовать этому . Но Будда победил Мару , пришел в Бенарес и там произнес свою первую п роповедь , в которой кратко сфор мулирова л основные положения но вой религии . Один за другим сле дуют обращения тех , кто слушает его проповеди . Они присоединяются к странствующей с ним группе мо нахов . 40 лет , окруженный ученика ми , ходит он по городам и деревням долины Ганга , творя чудеса и про п оведуя свое учение . Смерт ь настиг ла его в восьмидесятилетнем воз расте и совпала , так же как рожде ние и прозрение , с днем майского полнолуния (поэтому для буддистов это “трижды святой” день ). Различные направления и школы буддизма по-разному датируют го ды земной жизни Шакьямуни . В боль шинстве случаев считается , что он жил в VII — VI или в VI — V вв . до н . э . Недавно буддисты ряда восточ ны х стран условились принять да той смерти Шакьямуни день майско го полнолуния 544 г . до н . э . и весьма широко отметили в 1956 г . 2500 лет существования буддизма. Направления. Буддизм довольно рано стал др о биться на секты . К I в . н . э . религия раскололась на два направления — тхеравад а и махаяна . Тхеравада , или хинаяна (малая колесница ), возник шая в В осточной Индии , пропов едует “узкий путь спасения” . Согласно это му учению , нирваны м ожет достиг нуть только узкий круг лиц — мона шество . Тхеравада по своему харак теру стоит ближе к ранним школам буддизма и гораздо решительнее тре бует отказа от в сего мирского . Ха рактерно , ч т о в тхераваде Будда вы ступает еще не в рол и бога , а в ка честве человека исключитель ной мо ральной чистоты , великого учителя , указа вшего другим людям путь к спасению. Махаяна (большая колесница ) обе щает “широкий путь спасения” . До стигнуть нирваны , по эт ому учению , может не только монах , но и миря нин . Кроме того , последователь махаяны должен в первую очередь за ботиться не о своем спасении , а о спасении других . Поэтому б ольшое значение в махаяне придается просветит ельской деятельности . В отличие от тхер а вады , признающей только Трипитака на языке пали , махаяна берет на вооруже ние и ряд более поздних буддийских теолог ических сочинений , написанных на санскрите . Бу дда в этом учении уже не человек , а бог , причем вместо одного Будды появляются несколько будд ( п омимо будды Са кья-муни также будда Ами-табп , будда Очирвани и т . д .). Боль шим почитанием пользуются и бодисатвы— лица , заслужившие переход в нирва ну , но решившие остаться на земле для спасения других людей . В махаяне появляются также суж дения о рае и аде, отсут ствовавшие в раннем буддизме. Остановимся кратко на характер истике направле ния , которое иногда рассматриваетс я в литературе как третье наряду с хи наяной и махаяной,— варджаяны . В основе вероучения варджаяны лежат как поздние буддийские , так и о собо древние индийские та нтры — произведения , содержащие наставления к магическим ритуалам , исполнени е которых должно обеспечивать человеку благоп олучие и процветание . Особенно боль шую роль как в индийском , так и в буддийском тантризме играют эротические о бряд ы, символизирующие единст во мужского и женского начала во Вселенно й и основанную на нем гармонию бытия . По этой линии буд дийский тантризм непосредст венно связан с брахманистским шактизмом , насы щенным сексуальными пере живаниями культом Шакти , одним из воп лощений жены Шивы . Ва жнейшее место в обрядовой системе тантризма отводилось медитации , самоуглублению верую щего. 3. Дзэн-буддизм. Слово „дзэ н " в данной его форме японс кое . Оно яв ляется сокращением полного термина „дзэн-буддизм ". Дзэн происходит от сан скритского те рми на „дхьяна " и переводится на русский я зык как „размышление ", „созерцание ". В буд дийск ой литературе это слово означает „молчаливое созерцание ", „молитвенное са моуглубление ". Традиция считает , что основателем дзэн был сам Будда . Однажды , собрав ученико в для проповеди , он лишь молча вертел в ру ках цветок . Из учеников только Кашьяп а понял смысл этого молчания и стал п ервым наставником дзэн. В средневековом Китае в резу льтате слия ния так называемого буддизма маха яны („широкого пути "), в ко тором всякие средства магического воздействия на мир сверхъестественного получили широкое распространение , с учением даосизма скла дывается чань-буддизм , ранняя форма дзэн . Первым проповедником этой разновиднос ти буддизма считается некий Бодхидхарма , жив ш ий в Китае в VI веке н.э . Легенда гла сит , что он достиг спасения после того , как много лет непр ерывно созерцал стену своего монастыря . Вскор е чань распался на ряд сект , которые в последствии получили распространение в Японии. Здесь в XII веке дзэн нашел э нергичную поддержку в среде самураев — японского средневекового рыцарства . Учени е дзэн бы ло воспринято ими , а потом и сегунами , т . е . правителями Японии , в с угубо практи ческом плане . Они рассматривали д зэн как средство избавить сознание воина от страха с мерти . В XV — XVII веках дзэн занимает значительное место среди дру гих направле ний японского буддизма . Он оказал сильное влияние на японскую , а до это го и на китай скую культуру и искусство . Впоследствии его значение в этих странах значительно па ло , и поп ы тки воз родить его на Востоке относятся уже к самому последнему вре мени. Основная задача человека в соответствии с „классическим дзэн " состоит в приобще н ии к „космическому телу Будды ", кото рое в представлении дзэн-буддистов слива ется с все ленной . Нирва на (небытие ) и сансара (чув ственный мир ) едины . Нет по этому противоположн ости между божест венным и земным , духовным и светским . „Искать прибежище в собственном духе и в собственной природе , — утве рждают иде ологи дзэн , — значит искать пр ибежище в истинн о м Будде ... Доверьт есь лишь этому своему духу , и вы тут же станете Буддой ". Высшая цель человека состоит в „обнаруже нии своей природы Будды ". Это происходит в виде так называемого сатори — внезапно го просветления , достигаемог о в земной жизни . Толчком к н е му может быть не толь ко религиозный экстаз , но и любое другое сильное пер еживание. Одной из характерных отличительных черт дзэн является крайний иррационализм . Он проявляется в р езко отрицательном отношении ко вся кому расс удочному определению , к логи че скому мышле нию , ко всякой теории и ко всяким авто ритетам . Мы всегда мыслим понятиями объекта , субъекта , причины , следствия , логики , ало гичност и ; мы должны отказаться от этих категорий . Учителя дзэн-буддизма говорят , что истина достигается неожиданным про зрением , происх одящим от алогичного отве та . Неофит спрашивае т учителя , кто есть Будда , учитель отвечае т : „Кипарис - это огород ". Совершенно алогичный ответ , спо собный открыть истину . Неофит с прашива ет , почему Бодхидхарма прибыл с Запада . Учитель может о тветить : „Три фу нта льна ". В этих словах нет аллегорическо го смысла ; содержащийся в них ответ лишен смысла , но нацелен на то , чтобы внезап но разбудить интуицию . Это может быть и удар . Ученик что-либо спрашивает , а учитель может уда рить его в ответ . Вот , н апример , притча о Бодхидхарме , безусловно легендарная. Бодхидхарму сопровождал ученик , кото рый задавал ему во просы , но Бодхидхарма никак не отвечал . Уч еник пытался медити-ровать , и через какое-то время он отрезал себе левую руку и положил ее перед учи тел ем — в по дтверждение тому , что хочет стать его учен иком . В подтверждение своего желания он на меренно покалечил себя . Учи тель , не обратив внимания на это происше ствие , которое было , в конце концов , про исшествием материальным , т . е . иллюзор ным , сказал е м у : „Чего ты хочешь ?" Ученик ответил : „Я д олго искал свой разум и не на шел его ". Учитель резюмировал : „Ты не на шел его , так как он не существует ". Тогда ученик понял истину : он понял , что его как личности не существует , и понял , что все в мире нереально. В этом прибл изительно заключается сущность дзэн-буддизма. Спастись , слиться с Буддой возможно лишь с помощью „живой интуиции ", „чистым непосредственным оп ытом ". „Буддисты хотят видеть факт не посредств енно , а не при помощи философ ских абстрак ций ", — гово рит японский про поведник дзэн Сяку. Итак , дол ой мышление ! Долой разум ! Главная цель чел овека - практическое сли яние с какой-то высшей сферой , божествен ным , „истинным ", „сущностью ". А эта сущ ность неуловима для разума , перед ней , как говорят буддисты , „слова ос танавливают ся ". Так как слепая вера сейчас мало кого может удовлетворить , то выход лежит в мистическом созерцании , в интуиции , не требующей обращения к разуму . Сознани е пытается обрести „свободу от мира ", уйти от него в ту или иную форму мист ики, ил люзии , самообмана . Все это и п редлагает современному человеку дзэн . „Просветле н ие ( Satori ), — пи шет современный пропо ведник дзэн Судзуки , - эт о освобожде ние — моральное , духовное , а т акже интел лектуальное . Когда я являюсь в своей само сти , тщательн о очищенной от всякого интел лектуального осадка , я свободен в подлин ном смысле этого слова ". И самое главное , что также привлекает к дзэн вн имание в западных странах , - это то , что дзэн-буддисты вовсе не обязаны отказы ваться для этого „освобождения " о т при вычного образа жизни , как этого требовал ранний буддизм , считавший , что лишь мона шество в едет к спасению . Крайний индиви дуализм , которы й можно воспитать в себе по дзэн , в высшей степени устраивает тех , кто хочет иметь моральное , духовное и ин телл е ктуальное „освобождение " собствен ного „я ", не только активно не вмешиваясь в жизнь , не пытаясь устранить из нее зло , но даже принимая зачастую участие в утверж дении этого зла на деле . Для последовате л ей дзэн достаточно ощущения своей „аб солютно й свобо д ы и независимости ", до стиж ения некоего духовного „аристокра тизма ". Буддисты , по словам Судзуки , „жи вут как все : он и страдают , терпят и надеют ся . Но их в нутреннюю жизнь не нарушают треволнения этого мира ". Первооткрыва телем дзэн для Запада был Д . Т . Су дзуки . Ряд его фун даментальных работ по дзэн вышел после второй мировой войны в Англии и США . Популяризатором работ Судзуки стал Э . Уоттс . Вслед за ним о дзэн стали писать все новые и новые авторы. Интерес к дзэн был вызван в перв ую очередь кризисом бурж уазной идеологии , глубокой неудовлетворенностью широких слоев Аме рики пресловутым „американским образом жизни ". Конечно , в каждом отдельном слу чае разли чные общественные слои ищут в дзэн разное , но общее направление этих по исков совпа дает : найти что-то, что могло бы послу жить заменителем скомпрометиро - вавших себя д уховных „ценностей " буржу азного мира. Философы обращаются к дзэн и к буддиз му вообще , дабы с их помощью отыскать новые формы „преодоления " материализма в более тонко завуалированных субъе ктив но-идеалистических сист емах . Именно в этом плане делаются попытки добиться „синтеза " западной и восточной ф илософ ской мысли. Психологи и психиатры надеются найти с помощью методов , практикуемых дзэн , способы борьбы с тем нервным перенапря ж ением , ко торое порождается в США усло виями и характером жизни. 4. Ламаизм. Ламаизм— форма буддизма , сло жившаяся в VII — XIV вв . в Тиб ете . На территорию нашей страны лама изм п роник в XVIII в . и получил распространение сре ди бурят , кал мыков и тувинцев . Главу буд дийского духо венства Бурятии бандидо-хамбо-л аму утверждал на этом духовном посту сам царь , а настоятелей мона стырей — генера л-губернатор. В идеологии ламаизма сохраняют ся основные положения буд дизма . Вместе с тем эта разновидность будд изма имеет ря д специфических особенностей , которые заключаются главным образом в ус ложнении об рядности , дающей якобы возмож ность общения верующих с богами. Особое мес то в пантеоне ламаизма отводит ся грядущему будде — Майдари , огромные (до 16 метров в высоту ) изобр ажения которого имелись почти во всех монастырях . Он якобы дол жен скоро явиться на землю и , на казав гр ешников и наградив за ре лигиозные заслуги достойных , уста новить справедливую жизнь. Особую конкре тизацию в ламаиз ме получило буддийское учени е о мор али . Являясь дальнейшим развити ем махаяны , ламаизм в своей догматике исхо дит из резкого противопостав ления мира чувст венного , мира стра даний (сансары ) миру небытия , по коя (нирване ). В сансаре заблудились жи вые существа всех “трех ми ров” и всех шести к л ассов (люди , животные , жи тели ада , тенгрии , ас-сурии и бириты ). Причин а их за блуждения — глупость , невежество ( в смысле незнания пути спасения ), привязанност ь к земному. Основу этики ламаизма составля ет учение о “десяти черных грехах” и “десяти б елых до бродетелях” . Ка ноническая книга л амаизма То-нилхуйн чимэк (Украшение спасения ) д елит “черные грехи” на три категории . Первая — грехи телесные : убийство , воровство , прелюбодеяние . Вторая — грехи речи : ложь , клевета , з лословие , насмешка . Третья — грехи созна ния : зависть , злоба , ересь. Соответственно классифицируются и добродетели . Первый разде л : мило сердие , раздача милостыни , нравст венная чистота — это добродетели тела . К добр одетелям речи относят ся правдивость , отсутствие вражды , вежливость и почита ние “свяще нно го писания” . Наконец , добродетели сознания — умеренность , сострада тельность , вера в исти ну религии. В настояще е время ламаизм как религиозное течение у гас и почти прекратил своё существование . В первую очередь это связано с репрессиям и сове тских властей. 5. Мораль. Мораль буддизма. Как всякая религиозная мораль , буддийская мораль , по мнению при верженцев бу ддизма , направлена на обеспечение их спасения в загробном мире и обосновывается основн ыми догматическими положениями этой религии . Несмотря на относительную сложность будди йской схоластики , основанная на ней мораль проста и доступна пониманию широких масс . Это сыграло большую роль в рас пространени и буддизма вне Индии , так как везде — и в Тибете , и в Ки тае , и в Япо нии , и среди насел е ния Индокитая и Цейлона — в условиях классового о бщества важнейшие ис ходные положения буддийского уче ния о неизбежности страданий были по нятны , легко воспринимались людьми. Исходя из учения о неизбежности земных страданий , буддизм утве рж дает , что дело спасения каждого че лов ека находится в его собственных руках . Отк аз от жажды жизни , преодоление в себе “всякого сильного чувства” — все это при водит к прекращению страданий . Как же пода вить в себе жажду жиз ни , столь естественн ую для человека , для всяког о жив ого существа ? Путь крайнего аскетизма , самоист язания и умерщвления плоти ранний буддизм отрицал . Сам Будда до своего “про светления ” , говорит легенда , в течение семи лет предавался строжайшему аскетизму , но это не помогло ему найти истину . Единственны м путем спасения , утверждает буддизм , явля ется “благородный срединный вось меричный путь”. Восьмеричный путь. Этот путь , согласно буддийской литературе , состоит в “праведном воззрении , праведном стремлении , праведной ре чи , праведном поведе нии , праведн ой жизни , праведном усилии , праведном созерцании , пра в едном размышлении”. Раскрывая значение отдельных зве ньев “восьмеричного пути” , буд дийская литература подчеркивает , что под “праведным воззрением” следует понимать знание и верное восприя тие “четыр ех благородных ис тин” — о сновного зерна буддийского учения , о котором уже шла речь . Кто их не знает , спа стись не может , путь к спасению возможен только через приобщение к буддизму . “Пра ведное стремление” трактуется как решимость п ознавшего “четыре исти н ы” реализоват ь их в своей жизни . Одним из проявлени й этой решимо сти является праведная , т . е . лишен ная лжи , грубости и клеветы , речь . Под “праведным поведением” в пер вую очере дь подразумевается со блюдение “пяти моральных требова ний” (“панча-шила” ). “ Праведная жизнь” — это в пе рвую очередь жизнь на “честно добытые” ср едства к существованию . “Праведное уси лие” до лжно быть направлено на преодоление всего того , что пр ивязы вает сознание к этому иллюзорному бытию . Под “праведным созерцани ем” следует пони мать , говорят буд дисты , постоянное сосредо точение на том , что уже осознано и дос тигнуто на пути к спасению , на пути пр еодо ления земных привязанностей . На конец , “правед ное размышление” — это путь последовательног о совер шенствования сознания , достижения абсолютного небытия , выхода из сансары в нирвану. Понятие “праведности” , или “со ве ршенства” , в буддизме следует охарактеризовать как полное отсут ствие всяких земных желани й и чувств . Идеалом раннего буддизма был эгоист , заботящийся только о собст венном спасении . Буддист должен спокойно взирать на окружающие его страдания и мучения людей , не забывая , что это иллюзия . Увлеч ение этой иллюзией , попытка что-то изме нить в ней , страстное вторжение в жизнь неиз бежно ведут к новым личным перерождениям и страдан и ям . Ни себя , ни свои х близких и то варищей не должен защищать буд дист от любого зла , так как всяко е активное злое действие , обращенное против кого бы то ни было , неизбежно при ведет к новым неблагоприятным возрождениям. Во всех к анонических текстах стави тся знак равенст ва ме жду спокойствием , бесстрастием и мудрост ью , познанием , спасением Особенно опасны для дела спасе ния вс е живые чел овеческие чувства и привязанности , приковывающие к этому миру страданий. В повседневной жизни буддист , чтобы до стичь лучш его перерожде ния , должен соблюд ать “пять мо ральных требований” , или “пять за поведей” — “панча-шила” . Это отказ от убийства любого живого сущест ва , отказ от воровства , ото лжи , соб людение супружеской верности , от каз от употребления алкоголя и иных ст и мулирующих веществ. Основное и глав ное положение буддийской морали — всякие страсти , желания , насилия наносят вред спасению , умножают страдания для носителей этих страстей и жела ний . Высшей добродетел ью являет ся отказ от всяких попыток что-т о сотворить в этом мире. Отношение к женщине. Так как привязанность к женщи не — будь то жена , мать и ли дочь — является одной из наиболее сильных земных привязанностей , она считает ся в буддизме одним из важнейших препятствий на пути к спасению . По учению ран нег о б уддизма , семья— узы , не ра зорвав ко торые нельзя спастись , а женщина — худшее из зол на пути к спасению . Поэтому , естественно , полное безбрачие являлось в бу д дизме на ранних ступенях его разви тия (а для многих направлений и школ буддизма оно остается и п о сей день ) непременным требованием к тому , кто станови тся на “путь добродетели” . Все раннебуддийски е источники крайне отрицательно от носятся к женщине , рисуя ее хитрой интриганкой , раз вратницей и обман щицей ". Правда , есть в буд дийской литературе и отдел ь ные пр имеры до бродетельных женщин . Это всегда и только монахини , отрекшиеся от все го земно го . Но их немного , и обри сованы они го раздо тусклее , чем об разы женщин , встающих преградой на пути к спасению . А чтобы попасть в рай , женщина сначала должна п ере с тать быть женщиной , т . е . п ереродиться в мужчину и уже в этом об личии за служить райское блаженство. Естественно , что такое отношение к женщине немало спос обствовало се экономическому и духовному зака ба лению , той тяжелой доле , которая выпала женщине во м ногих странах Азии. 6. Заключение. С момента во зникновения буддийской религии прошло уже бо лее 2500 лет , а она всё ещё “живее всех живых” . В чём причина этой странной жиз неспособности , этой популярности и вместе с тем оригинальности этой идеологии ? Мож но найти исто рические объяснения этой жизнеспособно с ти , но такие объяснения будут случайными или , скажем так , спорными , уязвимыми . Я с читаю , что тому есть две причины . Пер вая заключается в религиозной терпимости буддизма . Эта странная терпимость не огр а ничена определенными эпохами , как быва ло с другими религиями : буддизм всегда отлич ался терпимостью. Буддизм никогда не прибегал к огню и мечу , никогда не считал , что ого нь и меч способны убедить . Когда Ашока ', импера тор Индии , принял буддизм , он никому не пытался навязывать свою новую р елигию . Настоящий буддист легко может стать лютеранином , методистом , пресвитериан цем , кальвинис том , синтоистом , может исповедовать католицизм , даосизм , быть сторонником ислама или иудейс кой рели гии . И наоборот : христиа н и ну , иудею , му сульманину это возбраняется. Религиозная те рпимость буддизма - это не слабость его , а исконная его черта . Буд дизм был прежде всего тем , что мы называ ем йогой . Что значит слово „йога "? Это слово мы произн осим , когда говорим „иго ", и восход ит оно к латинскому „ yoga". „Иго " — это дисциплина , ко торой подчиняет себя человек. Та к или иначе , но буддизм жив . И , как ни странно , в странах Запада его популярно сть не меньше , чем в странах Востока . Л юди , утомленные западным образом жизни , ложным и духо вными ценностями этого сумасшедшего мира , искали в буддизме ответы на воп росы бытия . Конечно , в каждом отдельном сл у чае различные общественные слои ищут в буддиз ме разное , но общее направление этих по исков совпадает : найти способ самореализации и самов ы ражения. „Битники ", особенно активно схват ившие ся за буддизм , хотят в его построени ях найти оправдание и своему анархическому бунту против американской „цивилизации ", и с воей беспорядочной жизни , и своей апатии , характерной для многих представителей этог о „движения ". „Битников " привлекает стихийн ость , подчеркнутый индивидуализм , свобода от в сех запретов , догматических положений , авторитетов . Можно согласится с мнением некоторых исс ледова телей , что буддизм — мировоззрение , кот о рое , будучи усвоенным запа д ной к ультурой , „помогает ее отдельным представителям обрести себя как личность в мире социа ль ного неравенства ". В настоящее время наиболее существенную социально-п олити ческую и культурную роль буддизм играет в странах Индокитай ского полуострова . В Бирме , Камбодже , Таиланде он выступает в качестве государственной религии . В Японии буддизм , разбившись на множество сект , переп летается с национальным синтоизмом *, образуя т ак называемые новые религии. В 1950 г . образовалось “Всемирное братство буддистов” , в 1 970 г . — “Азиатская буддистская конференция за мир” . Вопреки основной идее буддистского вероучения , эти организации активн о участвуют в международной политике , в бо рьбе за мир . Особеннос тью современного буддиз ма является то , что он все больше прев ращаетс я из религии в некое фил ософское учение , своеобраз ную систему нравственно сти. 7. Приложение. Медитация “Три света” (медитация на Кармапу 16-го ) Данный текст медитации был создан в 1972 году , так что это – образец современной буддийской литературы. Во благо все х существ. Посвящается Великой Матери. Мы чувствуем , как бесформенный поток воз духа входит и выходит у кончика нос а , и позво ляем всем мыслям и шумам по являться и исче зать , не оценивая их. Затем мы напоминаем себе о четырех ос ново пол агающих мыслях , ведущих нас на путь к Просветлению. Мы осознаем нашу драгоценную возможнос ть с помощью средств Будды использовать э ту жизнь на благо всем ' существам . Лишь немногим в мире так повезло , и еще меньше тех , кто ис пользует эту удачу. Мы вспо минаем о непостоянстве всего . Толь ко открытая ясная безграничность ума непре ходяща , и никто не знает , как долго будут су ществов ать условия , позволяющие ее постичь. Мы размышляе м о причине и следствии - о том , что мы сами определяем , чему происхо дит ь . Прошлые дела , слова и мысли сформиро вали наш нынешний мир и мы не перестаем за севать семена нашего будущего. Наконец , мы отдаем себе отчет в то м , почему путь Будды исключителен : Просветлени е означа ет вневременную высшую радость , а мы можем лишь немно гое делать для других , пока сами запутаны или страдаем. Не всегда воспринимая мир так , как желали бы , мы хотим учится у тех , кто уже это мож ет . Для блага всех , мы обращаемся за Пр ибежи щем : • К ЦЕЛИ , К будде - ПРОСВЕТЛЕННОМ У СОСТОЯНИЮ НАШЕГО УМА ; • К уче ни ю , КОТОРОЕ ВЕДЕТ НАС К НЕМУ ; • К НАШ ИМ ДРУЗЬЯМ НА ПУТИ ; • БОЛЬШ Е ВСЕГО , К КАРМАПЕ - ламе , ОБЪЕДИНЯЮЩЕМ В СЕБЕ БЛАГОСЛОВЕНИЕ , СРЕДСТВО И ЗАЩИТУ. Теперь и з пространства перед нами сгущается золотая прозрачная форма 16-го Кармапы -форма энерг ии и света . На не м Черная Корона , способная пробуждать в нас глубочайшие со стояния открытости . Его золотистое лицо свети тся мягкостью . Глаза Кармапы видят нас , он зна ет нас и желает нам всего самого лучшего . Скрещенные у сердца руки держат колокольчик и дордже - символы сре дства и мудрости , радо сти и пространства . В полной позе медитации , он окружен силовы м полем радужного света. Мы поним аем , что Кармапа - это не просто ограниченн ое существо , но выражение истины пространства и ума всех Будд . Он - присутству ет , нез ависим о от нашей способности ясно его видеть . Мы глубоко желаем обнаружить в себе его совершенные качества для блага всех , и , чувствуя наше желание , Кармапа у лыбается и приближается к нам . Он останавл ивается на приятном расстоянии от нас в пространстве , и мы ду м аем или говорим : “дорогой лама , СУТЬ ВСЕХ будд , МЫ ПРОСИМ ТЕБЯ : ДАЙ НАМ СВОЮ СИЛУ , УДАЛЯЮЩУЮ НЕВЕДЕНИЕ У ВСЕХ СУЩЕСТВ И У НАС СА МИХ . пусть ПРОСНЕТСЯ В НАС ВНЕВРЕМЕННЫЙ ЯС НЫЙ СВЕТ УМА !” Из его лб а в наш лоб излучается мощный яс ный с вет , и наша голова напол няется этим кри стально ясным светом . Воздействие света рас творяет все мешающее в мозге , нервах и орга нах чувств . Все вредные привычки и болезни исчезают , и наше тело становится инструментом для того , чтобы давать существ ам любовь и за щиту . Оставаясь в ясном свете так долго , как хотим , м ы слышим глубокую внутреннюю вибра цию слога ОМ. Затем из горла Кармапы излучается мощный красный свет - в наши рот и горло . Этот про зрач ный свет растворяет все трудности нашей речи . Она очи щается от неуместных и обидных слов , становясь сочувствием и мудростью , сред ством сознательной помощи другим . Неотделимо от кра сного света мы слышим глубокую вибра цию слога А . Теперь из сердца Кармапы , из середины его груди в нашу грудь излучается мо щный синий свет и наполняет ее . Ра створяются все помехи в уме , исчезают слож ные клубки смешанных чувств и жесткие взг ляды , и наш ум становится первозданной рад остью : единством радости и пространства . Вместе с синим сетом вибрирует слог ХУНГ. Наконец , три света излучаются в нас одно временн о : ясный свет в лоб , красный в горло и синий в сердечный центр , и так мы узнаем Махамудру , состояние Кармапы . В это время мы можем использовать вибрацию , связывающую внешнюю и внутреннюю мудрость : посредством повторения мантры КАРМАПА ЧЕННО мы полу ч аем до ступ к энергии Будд для бла га всех . Мы произносим ее громко или т ихо , принимая пото ки света , и делаем это так долго , как хотим. В конце золотая форма Кармапы и Черная Корона растворяются в радужном свете . Этот свет излучается в нас , и исчезают все формы . Есть только осознавание - вне центра и границ , вневременное и вездесущее. Когда бо льше не удерживается это состояние , снова возникает мир , чистый и совершенный . Каждый атом вибрирует от радости и скрепляем любовью . Все - свежее и новое , полное неогра ничен ных возможностей . Все существа возни кают как Будды женского или мужского обл ика , знают они об этом сами или нет . Шумы - это мантры , а мысли - мудрость , прос то потому , что могут быть. Теперь с обственное тело конденсируется из пространства в виде того Будды , который нам бол ьше всего нравится , или в нашей обычной форме , только без слабостей и болезней . И те перь все совершенно иначе , чем прежде : раньше мы ЯВЛЯЛИСЬ своим телом и поэтому были уязвимы для старости , болезни и смерти . Те перь же мы ИМЕЕМ тело : оно - наш инструмент по мощи другим . А в действительности мы - это тот ясный свет , который осознавал даж е тогда , ко гда не было форм. Мы хотим сохранять это чистое виде ние во всех ситуациях и желаем теперь , чтобы все хо рошее , что сейчас возникло , становилось без граничным , удаляло всякое ст радание и вело всех существ к наивысшему счастью - познанию собственного ума. Список использованной литературы : 1. Анисимов С.Ф. Настольная книга атеиста . .М . ,Полит издат , 1981. 2. Беттани и Дуглас. Велики е религи и Востока . Ч . I. М ., 1899. 3. Бонгард-Левин Г . М ., Ильин Г . Ф . Дре вняя Индия : Исторический очерк . М ., 1969 4. Дхаммапада / Перевод с пали , введение и комментарии В . Н . Топорова . М ., I960. 5. Кочетов А.Н . Буддизм . М . ,Политиздат , 1968. 6. Крывел ёв И.А . История религий . Т .2 М . , “Мысль” , 1988 7. Луния Б . Н. История индийской культур ы с древних веков до наших дней . М ., 1960. 8. Мень А . История религии . М ., 1994 9. Народы Азии и А фрики . 1986. №. 1. 10. Чаттопадхьяя Д. Индийский атеизм . Марксист с кий анализ . М ., 1973).