* Данная работа не является научным трудом, не является выпускной квалификационной работой и представляет собой результат обработки, структурирования и форматирования собранной информации, предназначенной для использования в качестве источника материала при самостоятельной подготовки учебных работ.
Содержание
Введение 1…2
1.Человек в религиозном и нерелигиозном мировоззрениях. 2…6
2.Религия и наука в естественно-научных знаниях. 6…14
3.Отражение в религиях и науке знаний об обществе. 14…18
4.Нравственные проблемы религии и науки. 18…23
5.Эстетические проблемы религии и науки. 23…29
Заключение 30
Список литературы 31
Введение.
Сегодня отношения между нау кой и религией находятся в процессе своего формирования, научные знания развиваются в рамках мифологии и религии, в магических учениях. Переплет ение магических и простонаучных представлений обнаруживало начала ино го подхода к природе, чем религия.
Вопрос является актуальным для многих, вызывая живой интерес и споры сре ди философов и ученых, и теологов. Соловьев, Рассел, Кант, Юм, Спиноза, Бердя ев, Гегель, Ницше – все они задумывались над этим.
В этом комплексе представлений отсутствует собственно религиозное пер еживание – благоговейный страх перед неизвестным и удивительным свят ым. Постепенно научные знания обособляются в независимую форму постиже ния природы. Естествознание вырабатывает свои методы и критерии, свою мо дель рациональности и картину мира. Вопрос о взаимоотношении науки и рел игии становится проблемой согласования и разграничения религиозных и научных представлений о мире.
Фома Аквинский разработал концепцию естественной теологии, в которой о босновал возможность последовательного перехода от научных к философс ким и религиозным истинам. В отчетливой форме противоречия между научны ми и религиозными представлениями о мире проявились в XVII - XVIII вв., ког да возникает механическая картина мира, которая на основе законов механ ики в принципе постичь все, исходя из самой природы. Для этого, по выражени ю П.С. Лапласа (1749-1827), нужно знать только координаты и скорости всех молекул. З аконы сохранения энергии и движения, закон сохранения вещества, открыти е клеточного строения живой природы, теория эволюции легли в основу науч ной картины мира и лишали религиозные представления оснований в природ е. Католический теолог Ж. Маритен имел все основания утверждать, что наук а и теология достигли линии водораздела. Начиная с 20-х гг. ХХв. В науке совер шаются открытия и возникают теории, которые не вписываются в механическ ую модель мира, требуя ее серьезного пересмотра. К ним относятся – теори я относительности, изменившая представления о связи пространства и вре мени, законы физики микромира и др. На основе этих новых открытий и теорет ических построений пока не выработана современная научная картина мир а столь же целостная, как и созданная на основе механики, надежды на котор ую ученые связывают с разработкой общей теории поля.
Наука и религия, научное и религиозное мировоззрения – две несовместим ые вещи?
И все таки рассмотрим в об щим чертах и то и другое, чтобы предоставить общую картину.
Религиозное мировоззрение — это широ кое обобщающее понятие для значи тель ного числа различных систем миропо нимания и мироотношения, истор ически существовавших в рамках многочисленных религий. С появлением ре лигиозного мировоззрения совпадает и появление особой группы людей, вы ступавших в роли систематизаторов, хранителей религиозных идей и тради ций. Религиозное мировоззрение де монстрирует чрезвычайно эффективно е взаимодействие двух мировоззренческих уровней - обыденного н теорети ческого. Условием прочности, распространенности того или иного мировоз зрения является то, насколько оно укоренилось на уровне обыденного соз нания, насколько оно отвечает образу повседневной жизни людей, их культу ре, уровню знании, их потребностям. Религиозное решение мировоззренческ их проблем, благодаря своей образно-наглядной форме, аналогичной художе ственно-поэтической, оказы вается вполне доступным для усвоения на этом уровне сознания.
Главным способом усвоения религиозного мировоззрения выступает вера, воспринимаемая от предшествующих поколений во всем исторически -культ урном контексте и опирающаяся на личный опыт человека. А практика культо вых действий располагает механизмами подкрепления и формирования этой веры приме нительно к особенностям обыденного сознания. На уровне теор етического сознания, теологии совершается процесс систематизации и об новления мировоззрения в соответствии с происходящими изменениями как в самой жизни, так и в области знаний и развития культуры в целом.
В содержании различных религиозных мировоззрений имеется ряд повторяю щихся фундаментальных идей: творения мира Богом (креационизм), предопред еление Богом происходящих в мире событий (провиденциализм), целесообраз ности мирового устройства (телеология), души кок особой сущности в челов еке, связи человека и Бога, воскресения и посмертного существования и др.
Философское мировоззрение, в отличие от мифологического и религиозног о, развивается на уровне теоретического сознания. Как и религиозное, фил ософское мировоззрение выступало и выступает в многочисленных разнови дностях. Оно связано с естественными и общественными науками; подобно на укам, представляет теоретический уровень сознания; в своем специфическ ом понятийном выражении оно не может быть просто перенесено на обыденны й уровень.
А вот у немецкого философа Гегеля(1770-1831) свое мнение на этот счет. Гегель утв ерждал, что содержание религии и философии тождественно, они различаютс я лишь по форме: в религии – представление, в философии – понятие. Религи ю Гегель рассматривает в качестве специфической формы знания. Религия, п о Гегелю, снимается более высокой формой знания – философией, которая и меет задачу разработать логические категории и является наукой наук .
Как свидетельствуют социоло гические исследования, в мире становится все больше сторонников нерели гиозного мировоз зрения, что обусловлено социальными процессами и связ анными с ними изменениями в культуре. При этом образно-наглядные формы р елигиозного сознания, имеющие для него огромное значение, освобождаютс я от религиозных и мифологических функций, ста новясь самостоятельной, самобытной сферой общественного со знания - искусством.
Человек в религиозном и нерелигиозном мировоззрениях
Древние и новые определения человека сходятся в том, что он мыслящее существо. Человек изначально предстает сам для себя вопросом. В древнос ти мысль удаленных друг от друга народов сформулировала этот вопрос и на метила проблемы, которые определяют человековедение. «Что есть человек,— спрашивает библейский Псалмопевец,— что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его?» (Пс. 8:5,см. также Евр. 2:6). «...Откуда мы родились? чем живем? и где основаны?.. — требует ответа «Ш веташвара-упанишада»(1.1),— ...кем ведомые существуем мы в смене счастья и ин ых обстоятельствах?» B мифах, религио зных и философских памятниках равных народов зафиксированы представле ния о сущности человека, его существовании, природе, о e го месте в мироздании, о соотношении в нем дух овного и телесного, о его происхождении и назначении.
Специфика религиозной антропологии
Специфика религиозной ант ропологии состоит прежде всего с том, что сущность, существование, приро да, назначение че ловека понимаются исходя из признания
высшего сакрального первона чала (духов, богов, божества или единого личного Бога) и его особых взаимоо тношений с человеком. В иудаизме, христианстве и исламе Бог наделяется с пособностью творить из ничего и одним усилием воли. Эквивалентными этом у учению являются представления ряда восточных религий о столь же всемо гущем порождении абсолютным первоначалом (Брахман, Дао, Ади-Будда и т. п.) м ира и человека. Представляя духов и богов по своему образу и подобию, чело век сознает себя их творением.
Согласно Библии, человек— это венец творения, образ и подобие Бога (см.. Бы т. 1:26— 27; 1 Кор. 11:7). Поставленный господином над животными и растениями, он дол жен заботиться о них, возделывать землю и нести ответственность за жизнь на ней (см. Быт. 1:28;2:15; Пс. 8:7— 9). Образцовым для христианской антропологии стал о определение Василия Kecaрийского (330 — 379): «Человек есть разумное творение Бога, созданное по o бразу его Творца», «тварь, получившая повеление стать богом». В этой форме осознавались свобода человека, его способность к самоопр еделению, к высшим духовным ценностям, его совесть и ответственность. Сх одные представления присущи и антропотогиям других религий. В Коране че ловек осмысливается как «наместник» Бога на земле (2:8), одаренный высшими знаниями (2:29— 32). В буддизме человек занимает исключительное место в иерар хии всех существ, так как только он имеет возможность преодолеть оковы с ансары и достичь нирваны, стать Буддой. В этой сакрализованной форме рел игиозные учения о человеке описывают положение индивида в обществе, его возможности, меру социальной свободы, становление личности. В буддийско й, христианской, мусульманской антропологиях содержатся учения о единс тве человеческого рода, единосущии человечества, учения, отразившие сти хийное и сознательное движение к достижению все большего единства, «все ленской жизни людей».
Религиозные учения пред стают как попытка гармонизировать противоречие существования и сущнос ти человека. В христианстве человек выступает как субъект грехопадения и объект спасения, социальное отчуждение выводится из представления об отпадении человека от единства с божественным первоначалом. Отпадение человека от изначального сакрального единства понимается как деградац ия природы человека, ее глубокое повреждение или полное извращение. O но влечет за собой смерть, болезни, тяжки й труд, крушение замыслов («тщету»), вражду, убийство, воины и другие бедст вия. В человеке, оторвавшемся от общения с божеством, пребывающем в непод линном состоянии (в грехе, в сансаре и т. п.), нарушается гармония сил: плоть восстает против души, против духа, чувства противоборствуют уму.
Утраченное сакральное единство становится идеалом человечес кого совершенствования, осознается как назначе ние человека. Спасение, причастность к божественному, примирение с божес твом предстают как смысл человеческого существования. В качестве полно го осуществления этого идеала в буддизме изображаются будды и бодхисат твы, в христианстве — Богочеловек Иисус Христос, который есть «образ Бог а невидимого» (Кол. 1:15) и является совершенным человеком, вторым Адамом, в к отором люди вступают в отношение богосыновства и соделываются «при час тниками Божеского естества» (2 Пет. 1:4).
Великий русский философ Бердяев утверждал, что в человеке постоянно сущ ествует божеское, а в Божестве – человеческое. Творческая деятельность человека – это дополнение к божественной жизни. Человек представляет с обой двойственное существо, живущее как в мире феноменов, так и в мире ноу менов. Поэтому и возможен прорыв ноуменов в феномены, «мира невидимого – в мир видимый, мира свободы в мир необходимости, и с этим связано все са мое значительное в истории» [Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 198]. Это оз начает победу духа над природой; освобождение человека от природы – это победа его над рабством и смертью. Человек – прежде всего духовная субс танция, которая не является объектом. Человек имеет большую ценность, че м общество, государство, нация.
Нетрадиционные взгляды относительно Человека присущи Г. Марселю. Челов еку, а не Богу уделено преимущественное внимание в теории Г. Марселя. Марс ель и другие современные религиозные авторы на первый план выдвигают по иски человеком своего «Я», своей неповторимой духовности. Он не утешает человека, не гарантирует ему ничего, кроме постоянного поиска пути. Homo viator (че ловек-пилигрим) – вот согласно Марселю лучший образ человеческой сущно сти. Марсель подчеркивает и драматизирует такие моменты жизни человека, как страх, отчаяние, покинутость, отчужденность.
Проблема человека тесно связана с этической проблематикой. В религиозн ой этике идет та же борьба традиционализма и новых подходов.
Проблема антропогенеза
После того как работы анатомов и зооло гов доказали родство организма ч еловека с организмом обезьяны; К. Линнеи (1707 — 1778) включил его и систему живо тного царства, в отряд приматов, выделенный в классе млекопитающих. В 1871 г. появилась книга Ч. Дарвина (1809— l 882) «Про исхождение человека и половой подбор», в которой к проблеме антропогене за применяется эволюционная теория. Еще в XIX в. теологи постепенно стали п ереходить от отрицания этой теории с позиции библейского фундаментали зма к переосмыслению. Многие богословы приняли эволюционную теорию и по пытались интерпретировать ее в духе деизма или пантеизма. Большинство т еологов поддерживают концепцию модернизированного креационизма, эвол юционного творения, согласно которой Бог осуществляет в самой природе и через ее посредство процесс развития от низшего к высшему, от простейших живых существ к человеку. Тем не менее не только фундаменталисты, но и тео логи-модернисты в решении проблемы антропогенеза настаивают на призна нии особого божественного воздействия. Энциклика папы Пия XII (1876-1958) “ Humani generis ” (1950) требует верить в то, что душа чел овека особо создается Богом. В документе отвергается полигенизм – конц епция происхождения человека в разных местах как не согласуемая с Библи ей и церковным учением о первородном грехе. Теологи – сторонники «научн ого креационизма» - утверждают, что эволюционным гипотезам недостает фа ктических оснований. По их мнению, современные палеонтологические данн ые не в состоянии подтвердить происхождение человека от гоминид, ископа емых высших обезьян.
Духовность— субъективн ость, самосознание, создание общечеловеческих ценностей, идеалов, самос овершенствование -представляет собой важнейшую определенность челове ка, относительно самостоятельную реальность его бытия. Теологами духов ность человека понимается не только как особая, хотя и неразрывно связан ная с телом, реальность н не только как идеальное, объективированное и ку льтуре, но как самосущее бытие, бессмертная душа. Наличие у человека духо вных— познавательных, эстетических, нравственных, религиозных — потре бностей интерпретируется ими как прирожденное человеку стремление к а бсолютному духу — Богу.
Становление деятельной сущности человека означает и в филогенезе (прои схождении рода), и а онтогенезе (становлении индивида) формирование новы х, сравнительно с животными, социальных потребностей. Они выступают и ка к духовные потреб ности: человек ориентируется на нравственные, познава тельные эстетические, религиозные ценности, им руководят общественные интересы, идеалы, которые нельзя вывести из его биологической природы и которые в этом смысле предстают как «св ерхприродные», обозначаются как «духовные». Однако социальная деятель ная сущ ность человека, его свобода, духовность не противостоят природе абсолютно, а становление человека не предполагает бытия самосущего дух а, оторванного от развития природы. Человек становится человеком, обрета ет свою субъективность, духовность в практике и общении, в активном прео бразовании мира и создаваемых им самим общественных институтов, смысло в, значении, символических систем.
Танатология и эсхатология
Танатология (греч. thanatos — смерть) и эсхатология (греч. eschatos — последний) являются существенными аспек тами религиозного мировоззрения. Основной вопрос этих учений о смерти и последних вещах, событиях за ее порогом с предельной отчетливостью сфор мулирован в библейской книге Иова «Кода умрет человек, то будет ли он опя ть жить?" (14:14).
В настоящее время значен ие танатологии и эсхатологии в религиозном мировоззрении повышается н астолько, что многие богословы специально разрабатывают «теологию сме рти», эсхатологическое доказательство бытия Бога. Они переосмысливают традиционную эсхатологию, доктрину о бессмертной душе и о смерти как раз делении этой сущности с телом. Это учение, признают они, игнорирует «серь езность смерти, которая означает конец всему, что мы есть» . Средневеково е христианское учение о смерти и загробной жизни представляется им несо вместимым с современным пониманием смерти как естественного конца жиз ни. Традиционное учение заменяется концепцией перехода целостного чел овека в запредельное состояние, которое для посюстороннего наблюдател я представляется уничтожением и небытием. В то же время некоторые христ ианские теологи готовы принять восточные учения о перевоплощениях душ. Большое распространение получают спиритические учения о загробных ми рах и возможностях контакта живых людей с душами умерших.
С целью обоснования учения о загробной жизни богословы анализируют наб людения, сделанные медиками в процессе помощи умирающим людям, свидетел ьства людей, побывавших в состоянии клинической смерти. В числе психолог ов, занимающихся проблемами психотерапевтической помощи умирающим, вн имание теологов особенно привлекает Э. Кюблер-Росс, автор многочисленны х книг, посвященных этой теме. В одной из них— "О смерти и умирании» — она описала стадии развития отношения к смерти у человека, узнающею о своей неизлечимой болезни и приближающемся конце. Большинство таки, людей про ходят стадии «отказа», «озлобления», «торговли», «депрессии» и в итоге, е сли сохраняется ясное сознание, они приходят к «принятию» смерти. Эта по следняя стадия осмысливается Э. Кюблер-Росс как результат предшествова вшего духовного развития человека, достижение им высшей зрелости. Она да же озаглавила одну из своих книг «Смерть, фина льная стадия роста». Э. Кюб лер-Росс и многие использующие ее концепцию теологи утверждают, что в ум ирании и смерти человек обретает финальный мистический опыт, достигает полного духовного созревания. Опираясь на собственные наблюдения за ум ирающими, рассказы об опыте умирания и внетелесного существования, собр анные и получившей широкую известность книге Р. Моуди «Жизнь после жизни » и других подобных источниках, Э. Кюблер-Росс приходит к выводу о реально сти загробного существования и перевоплощения душ. Если у человека есть силы принять собственную смерть, считает она, если он способен оценить с вое умирание как духовное возрождение, то его сущность является духовно й и его личность способна существовать после смерти.
Примем во внимание, что многие психотерапевты считают описанные Э. Кюбле р-Росс стадии свидетельствующими не о духовном росте и предчувствии встречи с высшей реальностью, но о погружен ии в депрессию, да и теологи признают, что утверждения об опыте загробног о существования никак не могут быть проверены. Переживания, о которых ра ссказывают после реанимации некото рые пациенты, не относятся к ситуаци и бесповоротной биологической смерти, т. е. смерти в полном смысле слова, а реанимация не может рассматриваться как воскрешение. Видения же у таких людей психологи уподобляют c нам, изм ененным состояниям сознания.
С 60-х годов в качестве экспериментального подтверждения посмертного сущ ествования привлекаются и результаты применения для облегчения страд ании безнадежно больных людей так называемых «психоделических» препар атов. Проводившие подобные опыты медики и психологи Ст. Гроф и Дж. Хэлифак с попытались интерпретировать переживания пациентов как вос поминани я об «эмбриональном» состоянии, эпизоды из жизни предков и даже как данн ые в пользу представлении о жизни после смерти. По мнению Ст. Грофа, психод елический опыт обнаруживает аналогии с рассказами людей, реанимирован ных из со стояния клинической смерти, находящихся в гипнотическом транс е, в полной сенсорной изоляции, и ситуациях предельных стрессов и т. п. Во в сех этих случаях, полагает психолог, активируются матрицы бессознатель ного, В качестве центрального спускового механизма данного процесса в с лучае клинической смерти выступает кислородное голодание и накоплени е в тканях углекислоты, поражающей в первую очередь клетки коры головно го мозга, которые способны функционировать после остановки сердца еще о коло 10 мин за счет запаса растворенного в крови кислорода. В этих условиях , как полагает Ст. Гроф, происходит активация матриц бессознательного, чт о и переживается как «обратное прокручивание жизни», прохождение через рождение и путешествие души. Теологи полагают, что это может соответство вать и некой реальности перехода в потустороннее существование. В то же время многие психологи считают, что вызывающие подобные переживания пс ихические комплексы могут быть сформированы социокультурным наследов анием, трансляцией архаического мировосприятия, которое встраивается и структуру личности независимо от ее воли и незаметно для нее. Описания пребывания в загробном мире дублируют или перестраивают картины сущес твования в земном мире.
Теологи, признающие невозможность верифицировать в опыте суждения о бе ссмертии души, пытаются найти обходные пути обоснования загробного сущ ествования. Известный богослов и философ Дж. Хик выдвинул «эсхатологический» способ верификации личного бесс мертия и бытия Бога: подтверждением веры в потустороннее бытие для челов ека явится только само потустороннее бытие. Такой способ обоснования ис тинности со держания религиозных представлений встречает многочислен ные возражения. Построенное в форме парадокса, это обоснование представ ляет собой тавтологию. Попытка верифицировать идею бессмертия в потуст ороннем опыте человека натыкается на нераз решимую проблему сохранени я самоидентичности личности после ее реального конца. К тому же допущени е, что самоидентичность личности и характеристики земного опыта сохран ятся при переходе в запредельное состояние, отменяет запредельность эт ого состо янии, и наоборот.
Смерть — суровая реальность, и серьезное отношение к ней не позволяет иг норировать ее трагизм. Реальная ограниченность че ловеческою существо вания во времени, осознание своей смерт ности способны, однако, претвори ться в позицию ответственности за свою жизнь, осмысленного отношения к с воему времени. Понимание смерти как необходимою момента жизни и ее разви тия не снимает стремления человека к совершенствованию и сохра нению ц енностей. Человечество может стремиться к продлению до максимальных гр аниц своею существований и жизни каждой личности. В истории человечеств а бессмертие o 6 pe тает реальное значение как сохранение смысла, результатов человеческой дея тельности в культуре и в грядущих поколениях людей. Со циальный аспект бессмертия личности состоит в том, чти она вливает свой труд в труд всех предшествующих поколений, сохраняется в транслируемом последующим поколениям опыте, в материальных и духовных творениях. Поэт ому призванием и назначением каждого человека является развитие спосо бностей и деятельность, в которой воспроизводится и расширяется создан ная человечеством культура, утверждается будущее человечества.
Религия и наука в естественно-научных зна ниях
Успехи естественных наук и опирающиеся на них достижения техни ки очевидны и впечатляющи. Благодаря научно-техническому прогрессу сбл изились страны и континенты, складывается целост ное мировое торгово-хо зяйственное пространство, растет понимание того, что все народы живут в едином доме под названием Земля. Одновременно развитие науки и техники д ало в руки чело вечеству такие мощные силы, неразумное обращение с котор ыми может привести к уничтожению жизни па Земле в результате термоядерн ого конфликта или экологического кризиса. На различных региональных ко нгрессах, симпозиумах и других встречах ставится и обсуждается вопрос о том, почему развитие естест венных наук и техники может приводить к посл еледствиям, неблагоприятным для человека. Представители религиозных о рганизаций, отвечая на этот вопрос, усматривают главную причину в миров оззренческих ориентациях науки и ученых, в обособлении науки от религио зного мировоззрения и, следовательно, считают, что кардинальное разреше ние этих проблем может быть достигнуто тогда, когда наука станет органич еской частью религиозного мировоззрения, как это было и прежние времена . Так, в журнале Московской патриархии можно прочитать: «Во времена средн евековья отношение человеческого общества к природной среде было связ ано с христианским аскетизмом, и чувством ответственности за тварь, стра ждущую по вине человека...»
Развитие есественно-научных знаний в рамках религии
Накопление практическ их знаний об окружающем мире на заре истории проис ходило в рамках мифол огического, a затем повсеместно утвер дившегося и господст вовавшего религиозного миропонимания.
Эмпирически найденные н аиболее эффективные приемы охоты, обработки земли и создания орудий зак реплялись авторитетом религии как данные свыше установления. Выделени е умеренного труда первоначально осуществлялось в системе религии, и ее институты — храмы, монастыри — становились также местом хра нения и на копления знаний, их фиксации в письменных источниках. История культуры с видетельствует, что древние цивилизации Египта, Месопотамии, Индии, Кита я выработали большое количество математических, астрономических, меди цинских и других знании, которые были включены в различные вилы религиоз ного мировоззрения. Как свидетельствуют историки, именно на жрецах Древ него Египта лежала обязанность оповещать о разливах Нила. Медицинские р ецепты, содержащиеся в книгах, написанных в тибетских монастырях, ожидаю т своей всесторонней научной экспертизы. Даже эмпирические приемы труд а, например шапка и обработка металлов, сопровождались, а иногда и переп л етались с религиозными обрядами. У многих народов до недавнего времени с квозь века сохранялось отношение к кузнечному делу как к чему-то обязате льно связанному с «высшими» силами.
Теоретическое сознание как оперирование понятиями, идеями (а это необхо димое условие возникновения науки) также первона чально формировалось в рамках религиозного мировоззрения. Пер вой областью науки как теорети ческого знания историки считают математику и ее формирование связываю т с пифагорейской шко лой. В пифагореизме понятие числа приобретает осо бый метафизический статус, и проникновение в природу числа могло мыслит ься как особый путь постижения сущности мира. Число превращалось в идеал ьный объект, что оказалось предпосылкой формирования математики как на уки. Чтобы стать объектом теоретического сознания, число первоначально должно было сакрализоваться, превратиться в объект почитания. В Средние века в рамках схоластики развивались логические знания. Не только ма те матика, логика, но и астрономия, медицина и пр. как особые отрасли духовног о производства возникали и функционировали в системах религиозного ми ровоззрения. Формирующаяся наука, со здавая понятийные системы, образуе т и свой теоретический мир, отличающийся от того, который предстает пере д обыденным соз нанием. Одновременно она вырабатывает и набор таких осо бых требований, которые призваны отделить ее от других форм духовной дея тельности.
Конфликты религии и науки
Пока формирующаяся нау ка, ее понятия и идеи, например в математике, астро номии, медицине, носили сакрализованный характер, оснований для конфликтов не возникало, поско льку знания о природе вписывались в картину мира, составляющую часть рел игиозного мировоззрения. O ни стали пр оявляться в резкой и отчетливой форме тогда, когда религии, особенно религии Откровения, полностью сакрализовали ка ртину мира, а наука, постепенно вырабатывая свои методы познания, начина ла подвергать сомнению важные конструктивные элементы этого миропоним ания. Особую остроту взаимоотношения религии и науки приобрели в XVII — XVIII вв. По мнению американского протест антского теолога Г. Грина, отношения религии и науки складывались таким образом, что о них можно было написать несколько томов, озаглавленных "Ис тория войны науки и христиан ской теологии». Один из таких конфликтов во зник вокруг создан ной Н. Коперником гелиоцентрической системы движени я планет. Хотя сам автор предложил ее как наиболее простои способ исчисл ения пасхалий, объективно она подрывала представление о Земле как непод вижном центре Вселенной. За пропаганду гелиоцентрической системы и иде и о множестве обитаемых миров был сожжен в Риме в 1600 г. Д. Бруно. Г. Галилея за точили в тюрьму и вынудили публично отр ечься от поддержки гелиоцентрической системы. Непросто было теологам с огласовать библейскую идею творения Богом Вселенной ради «венца творе ния» — человека, оказывающегося на рядовой планете Солнеч ной системы, к тому же расположенной на краю Галактики.
Хотя сочинение Н. Коперни ка находилось и Индексе запрещен ных книг до 20-х годов XIX в., его идеи распрос транились. Отры тые в XVII в. и примененные затем для объяснения движения пла нет законы механики, закон всемирного тяготения уже не воспринимались в качестве новой ереси. Сам создатель небесной механики И. Ньютон (1643 — 1727), бу дучи христианином, считал свое открытие вполне совместимым с христианс твом. Гелио центрическая система укоренялась в сознании естествоиспыт ателей, и теология вынуждена была примириться с этим. Сфор мулированная во второй половине Х VIII в. гипотеза И. Ка нта и П. С. Лапласа (1749 — 1827) о возникновении Солнца и планет из вращающегося р аскаленного газового облака в изменившейся культурной атмосфере уже н е вызывала резкой реакции церкви, хотя и отвергалась ею.
В своем объяснении мира идеа л классического естествознания требует исходить из того, что существуе т, религия же исходит из того, что то, что существует, имеет и смысл. Этому ид еалу соответ ствовало представление мира в форме бесконечной причинно- следственной связи явлении, т. е. такой их совокупности которая, рассмотр енная в целом, причины вне себя иметь не може т.
Одним из существенных аспектов сформировавшегося в XVII — XVIII вв классическ ою естествознания было исключение из числа категории научного мышлени я понятия цели. Сформированные в этот период ее естественно-научные прог раммы были едины в том, что естествознание должно полностью освободитьс я от теологии: природа— царство действующих причин, в ней нет смысловых связей, а есть лишь связи причинно-следственные.
Еврейский мыслитель Спиноза (1632-1677) в своем «Богословско-политическом трак тате» заложил основы научной критики Библии. Исходя из концепции «двух и стин», он считал, что для познания подлинной истины Библия имеет мало цен ы, так как авторитетом может быть только разум, а не Священное писание. Он отвергает тот ореол, которым окружена Библия, и полагает, что необходимо учитывать исторические обстоятельства, при которых создавались те или иные тексты. Спиноза доказывал, что Моисей не мог быть автором Пятикнижи я. Он также выявил много противоречий, повторений и разночтений в текста х различных книг Библии.
Причины религиозного суеверия Спиноза видел в страхе народа перед непо нятными и таинственными силами природы. Между религией и суеверием то ра зличие, писал он, что суеверие имеет своей основой невежество, а религия – мудрость.
Классическое естествознание XVII— XVIII вв., дающее начало современной Науке сосредоточено на изучении движения тел, законов динамики.
Наиболее последовательно сформулированные еще Ньютоном принципы были проведены выдающимся французским мате матиком и астрономом XVIII в. П. С Лапласом, чьи труды поды тожили развит ие механики XVII— XVIII вв. Рассказывают, чт о, получив в подарок экземпляр книги ученого «Изложение системы мира», Н аполеон (1769 — 1821) как-то заметил автору: «Ньютон в своей книге говорил о Боге, в Вашей же книге я не встретил имени Бога ни p азу». П. С. Лаплас ответил: «Гражданин первый консул, в этой гипотез е я не нуждался».
Успехи механики как науки привели к созданию механической картины мира, в которой Бог признавался в качестве творца материи и движения. На этой н аучной основе возникает новая философская концепция — деизм, которая п ротивопоставляется исторически существовавшей религии. Конфликтная с итуация возникает не из-за законов самой небесной и земной механики; про тивостоят друг другу разные картины мира, разное понимание божественно го присутствия в нем, а вере в Откровение противопоставляется рациональ ный метод познания мира, сформировавшийся в недрах науки.
Бурный процесс накопления положительных званий в XIX в. привел к созданию н овой картины мира. Особую роль в ее формировании сыграл открытый и 40-х год ах XIX в. закон сохра нения энергии, утверждавший неуничтожимость энергии, ее пере ход из одного вида в другой; неуничтожимость материи. Другим важн ым открытием в исследовании живой природы было установ ление клеточног о строения живых тел. Было доказано, что клетка является структурной элементарной единицей всего живого: рас те ний, животных, микроорганизмов. Химики, синтезировав мочевину, находимую ранее только в живом теле, показали, что при всей глубине различий живого и неживого между ними нет непро ходимой пропасти.
В конце 50-х годов XIX в новый конфликт меж ду религией и наукой возникает в связи с появлением теории Ч. Дарвина. Ч. Д арвин, обобщив обширный фактический материал, доказал, что виды растений и животных не постоянны, а изменчивы. Кроме того, он пришел к выводу, что сп особность организмов приспосабливаться, целесообразность их строения и поведения есть результат процесса естественного отбора. Теория Ч. Дарв ина вступала в противоречие с идеей божественной целесообразности жив ой природы, подводила к выводу о естественном возникновении жизни на Зем ле. Эти и другие открытия создали такую новую картину единого природного мира, в которой различные формы движения при всех их отличиях оказались взаимосвязанными и объясняемыми на основе имманентных им законов.
Множество гениальных мыслителей имели свои собственные взгляды на рел игию и науку и именно в этих взглядах кроются причины многовековых споро в.
Англичанин Рассел (1872-1970) утверждает, что в науке существует определенные п ринципы, такие как постоянство вещей и индуктивный вывод, которые должны быть приняты как основы науки, даже если они и не могут быть проверены на опыте. Он утверждает, что они так или иначе извлечены нами из опыта.
Рассел был скептически настроен в отношении аргументов в пользу сущест вования Бога, говоря, что он не видит таких доказательств, и в книге «Почем у я не христианин?» (1927) систематически исследует эти аргументы: «Мир распо лагает знанием, способным обеспечить счастье всем людям; главной прегра дой на пути использования этого знания является религиозное учение. Рел игия не позволяет нашим детям получить рациональное образование; религ ия препятствует нам в устранении коренных причин войны; религия запреща ет нам проповедовать этику научного сотрудничества вместо старых и жес токих доктрин греха и наказания. Возможно, что человечество уже стоит на пороге золотого века; но если это так, то сначала необходимо будет убить д ракона, охраняющего вход, и дракон этот – религия». [Рассел Б. Почему я не х ристианин. М., 1987. С. 114-130]
Рассматривая этот вопрос итальянский мыслитель, основатель томизма Фо ма Аквинский (1225-1274), как и некоторые его предшественники говорил о том, что р елигия и наука обладают разными способами достижения истины. Так, если р елигия и теология обретают свои истины в откровении, Священном писании, то наука и философия приходят к истинам посредством опыта и разума. В то ж е время по предметам исследования наука и религия, философия и теология не так резко отличаются, как по отношению к методам исследования. Аквина т полагал, что в теологии существуют истины, которые могут быть обоснова ны с философских позиций. Конечно, они могут обойтись и без этого философ ского обоснования, но все-таки последнее больше укрепляет веру человека в эти истины, т.е. принципы вероучения нуждаются в рациональном обоснова нии лишь как в дополнительном укреплении веры.
Позиция превосходства веры над знанием продиктована также стремлением Аквината устранить противоречия между ними, которые возникают, по его м нению, в силу того, что ученые, стремясь к знанию, забывают о Боге, о божеств енном откровении, и поэтому над ними господствуют ошибки чувственного в осприятия и логического рассуждения. Если же возникают противоречия ме жду верой и разумом, то приоритет всегда должен принадлежать вере. Более того, все науки должны согласовывать свои положения с теологией как с вы сшей мудростью, они должны стремиться прежде всего к обоснованию всего т ого, что содержится в Библии, а философия, занимаясь также доказательств ом христианских догматов, выступает как преддверие веры. Доказательств а бытия Бога у Фомы сведены в 5 пунктов:
1) Если брать движение во всей его полноте, а не только как механиче ское движение, нельзя не прийти к «перводвигателю», то есть к Богу.
2) Если все в мире имеет свою причину, то долж на быть «первопричина» - Бог
3) Бесчисленное множество случайностей и в озможностей в мире должно управляться абсолютно необходимой причиной – то есть Богом.
4) Для измерения степеней совершенства (кра соты, блага, истинности) всего, что есть в мире, должно существовать абсолю тное мерило всех совершенств, то есть Бог.
5) Все существующее в мире обладает какой-то степенью целесообразности. А значит должна существовать «последняя» и главная цель – Бог.
Влияние науки XX века на эволюцию миро воззрений.
С конца XIX в. началась нов ейшая рево люция в естествознании, первоначально ознаменовавшаяся отк рытием рентгеновских лучей, радиоактивности, электрона. С 20-х годов текущ его столетия бурно развивается теория строения атомов и .молекул, послед овало открытие и изучение свойств неизвестных ранее элементарных част иц, что привело в o второй половине век а к практическому использованию энергии атомного распада, к широкомасш табным экспериментам в области термоядерного синтеза. Физика открыла м икромир, в котором действуют специфические, неизвестные ранее объекты с необыч ными свойствами. Астрономия выявила многообразие и изменчивост ь космической среды, мегамира. Доказано существование большого многооб разия звезд, отличающихся массами, размерами, источниками внутренней эн ергии, характером излучений; многообразных галактик, неодинаковых по ра змерам и формам. Значительные успехи достигнуты в биологии, и в первую оч ередь в изучении механизма наследственности, благодаря прежде всего ра звитию генетики.
Новое мощное развитие по лучила в XX в. идея эволюционизма. Она не только прочно утвердилась в совре менной биологии, приведя к созданию синтетической теории эволюции как п родукта синтеза классического дарвинизма с современной молекулярной г енетикой, но и вышла за ее пределы. Концепция эволюции Вселенной (А. А. Фрид ман, 1888-1925; Г. Л, Гамов, 1904— 1968; Э. П. Хаббал, 1889-1953 и др.), неравновесная термодинамика (И. Пригожий, род, 1917), синергетика (Г. Хакен), идея самоор ганизации (Н. Виннер, 1894— 1964; У. Р. Эшби и др.), обнаружение дарвиновского отбора уже на уровне молекуля рных структур (М. Эйген, род. 1927) - таковы важнейшие проявлений современ ной и деи эволюционизма.
Современный этап научн о-технической революции, на чавшийся на рубеже 70-80х годов, открывает широк ие перспективы развития производительных сил общества. Ведущими напра влениями этого этапа считаются такие новые научно-технические отрасли, как микроэлектроника, информатика, робо тотехника, биотехнология, созда ние материалов с заранее заданными свойствами. Продолжаются напряженн ые работы по созданию новых источников энергии, в том числе и энергии тер моядерного синтеза. Микроэлектроника позволяет создавать не только су перкомпьютеры, но и микропроцессоры, и если первые значительно увеличив ают способности человека к решению интеллектуальных задач, то внедрени е микропроцессоров существенно увеличивает производительность труда, меняет его характер.
Естественнонаучные откр ытия и основанный на них научно-технический прогресс оказали заметное в оздействие на интерпре тацию фундаментальных принципов различных тип ов и видов мировоззрений. Внедрение научных открытий в повседневную пра ктику увеличило техническую мощь человечества, заметно изменило повсе дневный быт и характер труда людей, укрепило уверенность в творческих во зможностях человека, повысило авторитет науки и в конечном итоге явилос ь одним из факторов процесса секуляризации. В то же время использование научно-технических достижений для создания оружия массового уничто же ния— атомного, термоядерного, химического, бактериологи ческого, накоп ление его и масштабах, способных привести к само уничтожению человечест ва, порождает серьезную обеспокоен ность, неуверенность в психологии лю дей. Кроме того, нарастающие темпы промышленного развития несут определ енную .угрозу среде обитания человечества, создают глобальные эко логич еские проблемы.
Проникновение человечества в области микро- и мегамира, к которым оказыв аются неприложимыми обычные характеристики и представления, сложившие ся в макромире, породило в сфере естесвенных наук тенденцию к утверждени ю методологического принципа, который был назван К. Поппером инструмент ализмом.
Согласно принципу инструментализма, наука не может открыть и не открыва ет нам новых миров, она является лишь инструментом, при помощи которого о писываются наблюдаемые явления. Современное естествознание оказывает влияние как на формирование нерелигиозного мировоззрении, так и на проц ессы адаптации религиозного мировоззрения к условиям современности. А даптация религиозного мировоззрения к условиям современной научно-тех нической реальности проявляется и рамках как фундаментализма, так и мод ернизма.
Развитие науки ставило и ста вит перед теологией принципиаль ные вопросы. Среди богословов нет единс тва в трактовке целого ряда положений религии, в том числе и идеи креацио низма.
Одни из них, используя опр еделенные естественнонаучные теории — тепловой смерти Вселенной, бол ьшого взрыва, «черных дыр», генных мутаций и пр., а также ссылаясь на нереш аемость на данном уровне развития знании ряда научных проблем, отсеиваю т идею творения. Ныне приобрел известность созданный и 1970 г. Г. Моррисом Инс титут креационных исследовании США. Харак терно название коллективног о труда под редакцией Г . Морриса "Научный кре ационизм (Введение в науку о сотворении мира)». Под креацианизмом понима ется направление в естественных на уках, объясняющее происхождение мир а актом сверхъестественного творения и отрицающее эволюцию. Г. Моррис по лагает, что модель сотворения (креационная), в отличие от эволюционной, вы деляет oc обый начальный период творен ия, в течение которого важнейшие системы природы были созданы в завершен ном, действующем виде с самого начала. А коль скоро естественные процесс ы в настоящее время ничего подобного не создают, процессы творения должн ы были быть сверхъестественными, нуждающимися для их осуществ ления во всемогущем, трансцендентном, «запредельном» Создателе. Когда Создател ь завершил акт творения процессы создания были окончены и заменены проц ессами сохранения, чтобы поддерживать Вселенную и обеспечить ей возмож ность выполнить некое предназначение.
В рамках христианского модернизма довольно популярным является направ ление, объединяющее теологов, которые не согла шаются с тем, что в библейс ких историях творения отражен реаль ный ход событий. По мнению этих мысл ителей, библейские рассказы о творении можно рассматривать только как с видетельство определенного этапа развития человеческого опыта, знания о мире, стиля мышления и речи. Американский протестантский Дж. Хик, наприм ер, утверждает, что эти истории творения по характеру своему — мифологи ческие. Он считает, что современная теология не должна больше поддержива ть положение, что миф о творении есть подлинная история. Оценивая сегодн я библейские представления о творении, «абсурдно настаивать на том, что они являются наукой или историей, и продолжать делать о них научные или и сторические заключения».
Теология о взаимоотношении религии и науки.
Сегодня теологи по-разному оценивают причины и сущность конфликтов меж ду религией и наукой. Одни считают, что противоборство религии и науки яв лялось следствием непонимания Священного Писания, в котором Бог, давая ч еловеку наказ владычествовать над миром, косвенно предписывал ему зани маться наукой, ибо без ее помощи выполнение божественного наказа неосущ ествимо. Конечно, замечает английский физик и протестантский богослов А . Хайард, в этом нередко были повинны и сами служители церкви, часто отверг авшие научные теории на основании своих собственных интерпретаций биб лейских текстов. Сталкиваясь с научными теориями, которые противоречил и их представлениям о мире, они зачастую предпочитали не анализировать и х, а априори объявлять несоответствующими Писанию и на этом основании от вергали их. Именно так, в частности, действовал М. Лютер, выступив против к оперниковской гелиоцентрической системы. Такие теологи, замечает А. Хай ард, выступая против науки, думали, что они защищают веру и Библию. Но на са мом деле они отстаивали свои собственные часто неверные ее интерпретац ии, нанося в итоге вред своему делу, ибо создавали у людей впечатление, что христианство противостоит научному методу познания.
Наиболее распространенная тенденция в истолковании конфликтов религи и и науки – утверждение о том, что виновниками столкновений являются об е стороны. С точки зрения немецких католических теологов Э. Фера, О. Шпюль бека, австралийского протестантского теолога Н. Янга и др., причины конфл иктов между религией и наукой заключаются в том, что обе стороны переход или границы своих областей исследования и позволяли себе вторгаться в с феры, где они не могли высказывать компетентных суждений. Обе они претен довали на слишком многое: теологи требовали от ученых, чтобы их данные со гласовались с религиозными представлениями о мире; ученые же утверждал и, что их достижения доказывают ложность представлений о существовании Бога.
Как отмечают теологи, наблюдаемые сегодня результаты такого противост ояния весьма плачевны. Ведь теперь ученые, изучая природную реальность, как правило, не обращаются за помощью к религии. Однако практическое исп ользование их достижений, колоссальное развитие прикладной науки не мо гут не пробуждать у них чувства ответственности за последствия внедрен ий достижений науки в практику. И здесь церкви могли бы быть «моральными посредниками», помогающими человеческому обществу в научной и техноло гической деятельности. Существенное значение в реализации этой програ ммы теологи придают установлению новых отношений между религией и наук ой.
Долгое время в теологии была популярна точка зрения о том, что конфликто в религии и науки можно избежать, если рассматривать их как независимые области человеческой деятельности и культуры. Акцент делался на фундам ентальных различиях между ними. Распространение идей экзистенциализма , например, способствовало развитию теологической концепции о разграни чении религии и науки на основе контраста «царства персональной самост и (которое познается через субъективное включение) и царства имперсонал ьных объектов (познающегося объективным анализом, типичным для ученых»).
Подобная точка зрения вызывает возражения у многих теологов, поскольку тот, кто не принимает божественного вторжения в природу, вряд ли согласи тся допускать его вмешательство и в сферы личности, общества, истории. Ка к отмечает известный американский физик и богослов И. Барбур, природа зд есь будет играть лишь роль «имперсональной сцены для драмы персонально го существования» и лишится своего религиозного значения. Кроме того, ес ли можно построить адекватную картину природного мира без «ссылки» на Б ога, без соотнесения ее с Богом, то очевидно, что такой Бог не может быть по длинным Богом-Творцом, а следовательно, в него нельзя верить и как в источ ник морали.
Некоторые теологи, обращаясь к идее разграничения религии и науки и не абсолютизируя ее, полагают, что научная интерпретация основана на принципе причинности, фундаментом ж е религиозной интерпретации является убеждение в наличие смысла, значе ния вещей. Конечно, и ученый может обнаруживать и изучать смыслы отдельн ых феноменов и процессов, но смысл целостности структуры мира и культуры для него недоступен, поэтому наука не может указать человеку ориентацию в жизни, определить цель его существования. Религия же позволяет достич ь подлинной истины через изменение, реформацию самого человека, оказыва я ему помощь в обретении смысла жизни. Исходя из этого, утверждает америк анский ученый и теолог Х. Ролстон (р.1932), можно сказать, что «наука ищет знани я, а религия – мудрости. Они не исключают друг друга, а частично совпадают »; «наука объясняет и информирует, а религия открывает и реформирует». Не обходим диалог религии и науки, поскольку мы «переживаем жизнь не как ра зделенную на сепаратные части, а как целостную и взаимосвязанную». Союз религии, ибо, познавая сотворенный Богом мир, человек углубляет и свое по нимание Бога. Научное познание способствует устранению неверных предс тавлений о Боге, о его месте в мире. Не менее важен такой союз и для науки. Ве рующий ученый имеет перед неверу ющим ученым преимущество, так как он «л учше ориентирован»: если христианин занимается естествознанием и при э том остается восприимчивым к Откровению, он получает новое понимание вс его того, чего смогло достигнуть естест вознание.
Желая установления союза религии и науки, теологи особое внимание уделя ют выявлению сходных черт этих областей культуры. Индийский теолог П. Гр егориос (Ортодоксальная Сирийская цер ковь Востока) выделяет целый ряд пунктов, в которых прослеживается их сходство. Он считает, что обе они пре дставляют собой пути отношения человека к реальности, имеют субъективн ый и объективный полюса, когнитивное и практическое содержание. Обе изуч ают структуру реальности, оказывают влияние на самого чело века и на его отношение к миру. И религия, и наука включают в себя определенные традици и, характеризуются наличием преемственности в своей деятельности и явл яются институционально организованными общественными учреждениями. О бе претендо вали на исключительный доступ к знанию реальности и допуска ли «серьезные компромиссы и предательство лучших своих убеждений и при нципов».
Некоторые христианские мыслители в поисках сходства заходят настолько далеко, что объявляют науку особого рода религией. По их мнению, наука, ка к и теология, занимается трансцендентными объектами, выходящими за пред елы непосредственно наблюдаемо го. Они указывают на то, что религия и нау ка пытаются постигать действительность при помощи понятийных конструк ций, явля ющихся продуктом мышления самих исследователей. Так, физики се годня оперируют понятием «нейтрино» — конструкцией, исполь зуемой для объяснения определенных физических процессов и содержащей ряд свойств , которые невозможно изобразить при помощи классической физики. То же са мое, по мнению американских теологов Г. Грина, К. Петерса и др., можно сказат ь и о теологическом определении Божественной Троицы (Триединства), котор ое также является понятийной конструкцией, харак теристики которой не м огут быть описаны в терминах, относящихся к сотворенному миру. Непосредс твенная ненаблюдаемость того или иного феномена и невозможность его из ображения вовсе не озна чают отрицания его существования. Поэтому, с точ ки зрения теологов, «неверие в Бога на основании его невидимости не боле е резонно, чем неверие в элементарные частицы по той же причине».
По мнению ряда христианских теологов, в науке и религии используются рук оводящие теоретические парадигмы (концепции, определяющие стиль мышле ния). В науке это, например, ньюто новская и эйнштейновская, птолемеевская и коперниковская системы объяснения устройства и функционирования ми ра. Парадигмы в религии — признание того, что Бог есть Любовь, что Христос — Богочеловек и т. п. Так же, как и в науке, в религии есть парадигмы, которы е сегодня полностью отброшены или серь езно оспариваются: шестидневное творение, вербальная непогрешимость Библии и др. Религиозные парадигмы, конечно, устойчивей, чем научные, но и они переживают процесс рождения и г ибели.
Теологи активно обсужда ют также вопрос о соотношении объективного н субъективного в науке и рел игии. Обе они стремятся к тому, чтобы их информация была объективной, но эл емент субъективного неизбежно присутствует в них обеих. Веское по знани е представляет собой определенное отношение человека к реальности, и по этому субъективный фактор играет в познаватель ном процессе существен ную роль. В религию, конечно, элементы субъективного проникают более глу боко, чем в науку. Но сегодня и научное познание становится все более субъ ективным. В науке радикально меняется статус исследователя: из простого зрителя он превращается в активного участника, которого нельзя отделит ь от объекта его наблюдения. Так, в квантовой физике процесс наблюдения р ешающим образом влияет на наблюдаемую систему, многие фундаментальные понятия в науке оказываются часто связанными с «каркасом отношений наб людателя». Кроме того, ученый сам выбирает, что и как изучать. Поэтому факт ы в известной степени, как полагает X. Ролстон, являются продуктом теорети ческих уста новок ученого — они никогда не приходят сами по себе, «голым и», а всегда «фильтруются» через теоретические конструкции. Ученый «кон струирует сети, с которыми он рыбачит, и его улов есть частично функция эт ой сети».
Теологи все же признают, что наука дает нам объективное знание о мире, что в целом она не субъективна, а скорее персональна, она выдерживает попытк и фальсифицировать ее, успешно объясняет факты, генерирует подтверждае мые опытом предсказания. От субъ ективизма науку во многом предохраняет то, что ученый работает не один, а в научном сообществе.
Многие теологи сегодня наста ивают на том, что полное адек ватное постижение действительности возмож но только при условии объединения религиозного и научного путей ее позн ания; религия и наука должны не противоречить друг другу, а развиваться в гармонии. Для обоснования этой возможности используется принцип допол нительности, выдвинутый Н. Бором (1885-1962) в 1920-х годах для истолкования познава тельной ситуации, возникшей в квантовой механике. Признается возможнос ть пост роения единой целостной картины мира на основе синтеза науки, ре лигии и философии. Для реализации этой задачи следует избегать край нос тей — соблазна фиксировать прежде всего их сходство и забы вать о разли чиях или, наоборот, абсолютизировать эти различия.
Русский философ Соловьев (1853-1900) твердо верил, что лишь благодаря вере в Хрис та человечество способно возродиться. По мнению Соловьева, прогресс нау ки и философии привел к тому, что форма, в которой существует христианств о, перестала соответствовать его содержанию. Следует восстановить исти нное христианство: «Ввести вечное содержание христианства в новую, соот ветствующую ему форму… Но до этого практического осуществления христи анства в жизни пока еще далеко. Теперь нужно еще сильно поработать над те оретической стороной, над богословским вероучением. Это мое настоящее д ело.»
Соловьев полагал, что каждый из народов и каждая раса представляют собой органы в организме Богочеловечества. Задача христианской религии сост оит, по Соловьеву, в объединении всего мира в одно живое тело, совершенный организм Богочеловечества, и каждый отдельный народ по-своему служит эт ой задаче.
Папа Иоанн Павел II подчеркивает, что единство религии и науки, к которому стремится христианство, вовсе не означает их идентичности. «Напротив, ед инство всегда предполагает несходство и интеграцию его элементов. Кажд ый из его членов должен стать не меньше, а больше себя в динамическом взаи мообмене, ибо единство, в котором один из элементов редуцируется к друго му, является деструктивным, ложным в его обещании гармонии и гибельным д ля интеграции его компонентов. От нас требуется быть единым целым. От нас не требуется стать друг другом».
Отражение в религиях и н ауке знаний об обществе .
Всякая система мировоззрений вырабатывает свои принципы понимани я не только природы, но также общественных явлений. Современные знания о б обществе воплощаются в целом ряде специальных наук, изучающих различн ые социальные подсистемы, включая их историю в современное состояние. Ра зличные виды религиозного мировоззрения также содержат систему знаний об обществе.
История человечества — это одновремен но история различных форм о бществен ного устройства. Каждое исторически существовавшее устойчив ое сообщество
людей располагало своей ориг инальной религией, в которой выра жалось понимание природы, происхожден ия и характера данного сообщества. В сменявших друг друга исторических р елигиях нашел свое отражение длительный процесс общественного развити я: общественное разделение труда, появление власти и государств, образов ание классов и сословий. Дошедшие до нашего времени письменные и устные религиозные мифы разных народов (вавилонские и древнеегипетские, древн егреческие и древнеев рейские, народов древней Индии и Южной Америки) сл ужат важ ным источником для исторического познания образа жизни и общес твенной организации народов и государств далекого прош лого. При всем р азнообразии различных религий в них можно отметить и сходные принципы о бъяснения общественных процес сов и институтов.
Уже в родоплеменных религиях складывается представление об обществе к ак общности людей, имеющей кровнородственные отно шения и ведущей свое начало от единого мифического предка, в качестве которого выступали раз нообразные тотемы, а впо следствии — и легендарные личности. С именем та кого предка связывалось установление обычаев и традиций, правил и норм о бщения. В мире первобытного человека, населенном множеством духов, демон ов, жизненные успехи или неудачи также объяснялись не столько личными ка чествами, сколько покровительством или кознями тех или иных существ. Впо следствии, с появлением наследственных вождей, а затем и образованием го сударств эти пред ставления не исчезают, они входят составными частями в усложняющиеся народностно-государственные религии. Прави тели рассм атриваются как «избранники» Бога, как находящиеся под его особым покров ительством или даже (например в Древнем Египте) как живые боги. Разделени е людей на сословия, на бедных и богатых объяснялось взаимодействием, за слугами или виной предков данного сословия перед богами. Брахманы были ж рецами, кшатрии — воинами, вайшьи — земледельцами, скотоводами, тор гов цами. Обязанностью шудр было служить «дважды рожденным» и быть слугами. В иудаизме и в христианстве деление на сословия долгое время объяснялос ь ссылкой на библейский рассказ о сы новьях Ноя.
Религиозные источники с одержат сведения о конкретных действиях тех или иных правителей, о дейст вовавших законах и установлениях. Одновременно самим правовым нормам п ридавался сакральный характер, они рассматривались как проявление вол и богов. В средние века в христианской Европе, в странах распрост ранения ислама господствовало мнение, что в Откровении содер жатся все конкретн ые предписания относительно общественных порядков, устройств и характ ера власти, отношений господина и слуги, должника и заимодавца, семейных отношений и т. д. Иначе говоря, не только природа, но и конкретные формы вла сти, госу дарства, правовые нормы выводились из Священного Писания. Наиб олее последовательные религиозные мыслители идеалом общественного ус тройства объявляли теократическое государство, где высшая власть прин адлежит служителям религии, а религиозные предписания и нормы являются одновременно и нормами права.
Процесс секуляризации общества утвердил иной взгляд на общество, согла сно которому общественное устройство стало рас сматриваться как деяте льность самих людей. Так, во второй половине прошлого века немецкий теол ог X. Э. Лютардт писал: «Право составляет произведение истории, выражение и сторически осуществившихся отношений народов... Государство есть истор ическим путем происшедший правовой организм народной жизни».
Процесс секуляризации знани я об обществе проявился, как видим, в том, что религиозные источники перес тали рассматриваться как своего рода пособия по конкретному устройств у общества. Экономические отношения, построение государственных струк тур, политика, правовые нормы признаны сферой проявления социаль ной ак тивности самих людей, не выводятся непосредственно из божественных пре дписаний. Это не означает, что проблемы общест ва перестали занимать зна чительное место в религиозном мировоз зрении, просто основное внимание переместилось на проблемы собственно мировоззренческие, касающиеся пр инципов объяс нения общественных явлений, движущих сил общественных из ме нений. Н. А. Бердяев в 20-х годах писал: «Власть государственная имеет рел игиозную первооснову и религиозный исток, имея в виду не конкретные форм ы проявления власти, но их природу. Онто логия власти исходит от Бога».
Основные принципы религиозного понимания общества.
Отличительная черта религиозного миро воззрения в подходе к пониманию общес тва состоит в том, что общественные явления рассматриваются в кон тексте единого, устанавливаемого свыше миро порядка. Н. А. Бердяев этот те зис сформулировал так: «Основы человеческого общества заложены в божес твенном миропорядке». Это означает, что принципы и черты религиозного ми ропонимания, такие, как креационизм, провиденциализм, телеология, выступ ают одновременно и принципами объяснения общества и его функционирова ния. Поскольку общество мыслится встроенным в космический миропорядок, понимание общества зависит от того, каким представляется этот миропоря док. Так, в христианстве и исламе, где Бог творит весь мир и человека, общес тво оказывается подчиненным предвечному Божьему замыслу, а создание об щества начинается с сотворения первого человека — Адама, наделенного с вободной волей.
Грехопадение, приведшее к поврежденности грехом всего рода человеческ ого, и выступает началом человеческой истории, само же общество, происхо дящие в нем события, рассматриваются как столкновение отдельных челове ческих воль, в силу своей грехов ности уклоняющихся от путей, предначерт анных свыше. Но за этими столкновениями усматривается проявление божес твенного предначертания, провидения: строение общества, общественные о тношения, взаимоотношения народов и сословий, исторические события и из менения выступают как реализация промысла Божьего. Провиденциализм, пр омысел Божий, означает, что Бог не только сотворил мир и человеческое общ ество, но и постоянно присутст вует в нем, направляя общественные событи я и судьбы людей согласно предвечному Божественному плану. В качества пр ояв лений присутствия Бога в мире, его промыслительной деятельности обы чно ссылаются на знамения, пророчества, чудесные явления.
Понимание промысла Божьего, его границ и пределов было и остается предме том теологических дискуссий. С одной стороны, провиденциализм понималс я как абсолютная подчиненность каж дого события и изменения, даже в судь бе отдельного человека, божественному предначертанию. Это нашло свое вы ражение в словах апостола Павла: «Бог производит в вас и хотение, и действ ие по своему благоволению» (Филип. 2:13). Учение о предопределении, имеющее в исламе значение догмата, ведет к фатализму, в рамках которого, по существ у, снимается всякая ответственность с самого человека. С другой стороны, появлялись теории, в которых промы сел Божий ограничивался актом творен ия, поскольку всеведущий творец мира, воплощающий абсолютное знание , уже в акте творения предвидел все судьбы. Э тот взгляд, развивавшийся последователями деизма, был отвергнут церков ью, ибо Бог, не влияющий на текущие события, не может быть объектом поклоне ния, он может служить лишь принципом философского объяснения мирового у стройства.
Принципиальная позиция ортодоксального христианства и подходе к объя снению истории выражена в формуле: "В истории мира взаимодействуют Промы сел Божий о всеобщем спасении и свобода человека».
Первым опытом изложения истории в свете провиденциализма в христианст ве считается сочинение Августина «О граде Божием», где мировая история р ассматривается как осуществление божест венного предначертания, напр авленного на достижение Царства Божье го. О его интерпретации событий, происходивших на территории Римской имп ерии, дает представление, например, глава VII в книге 1, названная «О том, что в се, что при разрушении Рима совершилось жестокого, случилось по обыкнове нию войны; а что делалось снисходительно, то произошло от могущества име ни Христова». Общий принцип понимания исторических событий изложен Авг устином в книге 4, главе XXXIII, озаглавленной «О том, что времена всех царей и ц арств определены судом и властию истинного Бога». Согласно Августину, ис тинный Бог «сам раздает земные царства и добрым и злым. И делает Он это не без разбора и как бы случайно,— поелику Он— Бог, а не Фортуна,— но сообра зно с порядком вещей и времен,— порядком для нас сокро венным. а Ему вполн е известным... Но счастье он ниспосылает только добрым». Полное счастье и д обрых ожидает не в этой, а в другой жизни.
Провиденциализм был основным принципом объяснения истории в Средние в ека, и сочинения средневековых писателей были отмечены скло нностью к анахронизмам, символическим и аллегорическим истолкованиям прошлого. Современная теология оценивает подобный подход критически. « Старая догматическая теология не понимала истории… она мыслила не в пон ятиях эволюции и развития, а в понятиях универсальности и неизмен ности »,— пишет видный теолог Б. Лонерган (1904— 1484). Со временная теология подходит к истории общества с учетом фактологического материала исторической н ауки, достаточно объективно воссоздает в современном мире, реалистично отражает его конфликты и проблемы. Однако сам принцип провиденциальног о понимания истории общества и его движущих сил сохраняется. Долг церкви , отмечал папа Павел VI в энциклике « Populorum progressio » («Прогресс народов»),— изучать зн амения времени и толковать их в свете Евангелия.
Уходящий век отмечен огр омными социальными событиями, масштабными изменениями как в мире в цело м, так и в жизни всех стран. В этих условиях перед теологией встала проблем а по-новому осмыслить социальные принципы Откровения. Ответ был найден в признании необходимости сочетать эти принципы с быстро меняющимися со циальными реалиями, их неизменность— с общественными переменами.
Человек рассматривается как со-работник Бога, призванный участвовать в претворении христианских социальных принципов. Его отягощенность грех ом, как и прежде, рассматривается в качес тве глубинной причины всех соци альных проблем, конфликтов, неустройств, тягот и бедствий. Но то очевидно е обстоятельство, что бедствия людей зависят и от форм правления, эксплу атации, эко номических порядков, нашло специфическое отражение и в тео л огии. В этом отношении представляет интерес трактовка греха, высказанна я Иоаном Павлом II. В энциклике « Solicitudo rei socialis » ( «Забота о делах социальных») и в других публикациях он развивает мысль о «структурах греха», под которыми понимает те обществен ные структуры — военно-политические блоки, идеологии, режимы и пр., которые в своей деятел ьности ориентированы не на благо людей и обеспечение их благополучия, а на интересы правителей, правящих групп, которым присущи исключительная жажда доход ности и, с другой стороны, жажда власти ради навязывания друг им своей воли. Как видим, понимание греховности теперь распрост раняетс я и на определенные социальные структуры.
С провиденциальным пониманием общества тесно связаны и другие принцип ы религиозного миропонимания — телеология и эсхатология. Телеология п ризнает, что история людей имеет предустановленную цель, к которой она д вижется промыслом Божьим, а эсхатология — это учение о конечных судьбах мира, человека, общества. Последняя в наиболее развитой форме представл ена в христианстве, исламе, иудаизме. Христианская эсхатология, опираясь на библейские пророчества, предсказывает конец этого мира, страшный суд и установление Царства Божьего. В новозаветных пророчествах говорится, «что в последние дни наступят времена тяжкие" (2 Тим. 3:1), миру явится Антихри ст и установит свою власть над землей, христиан же ожидают тяжкие бедств ия. Когда же церкви будет угрожать как бы окончательная гибель, тогда све ршится второе пришествие Христа, будет повержен Антихрист и установитс я тысячелетнее Царство Божье. В современной тео логии и религиозной фил ософии утвердилось отношение к эсхато логическим пророчествам как к си мволическому и аллегорическому изложению богооткровенных истин. Их по нимание соотносится с исторически меняющимся мироощущением верующих. В тоже время само понятие Царства Божия как цели и ориентира развития ми ровой истории сохраняет существенное место в христианском понимании о бщественного развития. В трактовке Царства Божия взаимодействует тран сцендентизм и имманентизм: оно понимается как царство «не от мира сего» и в то же время — как идеал общества справедливости, равенства, благопол учия. И достижению его призваны способствовать сами верующие под водите льством церкви путем распространения и утверждения истины Евангелия.
Различие и сходство религиозного и нерелигиозного понимания общества.
Ум человека, стремящегося понять общес тво и его историю, приходит прежд е всего к таким очевидным суждениям, что общество состоит из людей, а кажд ый из них отличается тем, что его действие пред варяется мыслью, желанием , волей. По
слову и желанию царя или правителя в движение приводятся массы людей, во здвигаются или разрушаются города и государства, приходят к людям радос ть или горе. Но и самые продуманные замыслы правителя, не говоря уже о моти вах простого человека, не всегда достигают цели или приводят к противопо ложным результа там. Дальнейшее размышление ведет к идее о том, что, хотя мысль, сознание определяет ход развития общества, но за человеческим соз нанием и волей и над ней существует, видимо, другой разум, другая сила, кот орая и получила название Бога, богов, судьбы, рока.
Существуют и другие объяснения общественных процессов — нерелигиозны е. Наука рассматривает общество не как простую сумму индивидов, группиру ющихся по чьей-либо воле, а как относительно самостоятельную систему, в к оторой действуют имма нентно присущие ей закономерности. Такое объясне ние не прибе гает к помощи понятий рока, судьбы. Однако в существенно отли чных друг от друга объяснениях общества, основанных на принципе провиде нциализма, с одной стороны, и признания объективно существующих и действ ующих законов общественного развития — с другой, можно усмотреть и нечт о общее. Оно состоит в том, что за столкновением человеческих желании, цел ей ус матривается некая независимая от человека реальность, направляющ ая ход истории. Видимо, не случайно крайним выражением провиденциализма выступал фатализм, a признание общест венной закономерности порой оборачивалось абсолютным детерминизмом, и гнорирующим свободу человека. Для человека и общества перво очередное з начение имеют те следствия, которые выводятся из этих принципов, те прак тические усилия, которые предпринимаются на их основе. Провиденциализм уже не понимается как обязанность церкви оправдывать все существующие в обществе порядки, свою задачу она видит в утверждении религиозных нрав ственных принципов, в осуждении всего, что мешает достойной жизни чело в ека. Ученые-обществоведы на основе исторического опыта все глубже осозн ают, что объективные законы общественного развития не могут быть открыт ы во всей своей сложности раз и навсегда, что признание таких законов не д опускает волюнтаризма и произвола, требует напряженного и постоянного изучения общественных про цессов.
Реальные проблемы общества и человека в последние десятилетия находят все большее отражение в мировоззренческих системах, в том числе религио зных. Документы католической церкви, посвященные социальным проблемам, содержат оценку всего многообразия социальных ситуации, экономических , политических, межгосударственных, военных, культурных и прочих вопросо в. Русское православие активно обосновывает «мирскую диаконию», «гориз онтальное» богословие, и рамках которого опре деляются позиции церкви п о отношению к злободневным социаль ным проблемам. Все более глубоко утв ерждается мнение о неплодотворности в рамках религиозного понимания о бщества резкого противопоставления небесного и земного, священного и м ирского. Известные представители католической философии, сто ронники к онцепции "интегрального гуманизма» высказываются за право выбора людь ми любых мировоззренческих позиции, призы вают к диалогу с представител ями различных вероисповеданий и с атеистами.
Основой объединения усилии является признание важнейшей задачей социа льной деятельности обеспечение достойных человека условий существова ния, права каждого человека пользоваться бла гами цивилизации, иметь до ступ к культуре и образованию. Пред ставители разных мировоззрений разд еляют мнение о значении производства, развития экономики для преодолен ия разрыва между бедностью и богатством как в масштабах одной страны, та к и в отношениях между странами.
Глобальные проблемы современности, такие, как сохранение цивилизации и ядерный век, защита среды обитания, охрана здо ровья и др., объединили пре дставителей различных религиозных и нерелигиозных мировоззрений. Мысл ь о том, что благо человека, создание достойных условий его полноправной материальной и духовной жизни должно быть главной целью практических у силий — эта мысль все более утверждается в системах различных мировозз рений, и достижение этой цели совместными усилиями важнее, чем мировоззр енческие различия.
Нравственные проблемы ре лигии и науки .
С традиционной религиозной точки зрения мораль дарована челове ку свыше, ее основные нормы и понятия сфор мулированы непосредственно б ожеством,
зафиксированы в священных книгах, и люди должны неукоснитель но следовать им. Так, согласно Ветхому Завету, пророк Моисей получает на гор е Синай от Бога готовый кодекс нравственного поведения — скрижали (каме нные плиты) с заповедями (Декалог). В Новом Завете Богочеловек Иисус Христ ос лично обращается к народу с нравственными поучениями (Нагорная пропо ведь). В исламе пророк Мухаммед получает этические наставления через анг ела Джебраила от самого Аллаха и передает их правоверным и т. п. Для верующ их людей мораль предстает как свод вечных и неизменных повелений или же таких императивов, изменения в которые может вносить только высшая боже ственная сила, т. е. как религиозная мораль. При таком понимании без и вне р елигии мораль появиться не может, и подлинная нравственность без религи и не существует. Отсюда выводится и жесткая зависимость: «много религии — много морали» либо, напротив, «мало религии — мало морали».
Нравственные отношения коре нятся в обществе, имеют собст венный источник возникновения, развития и совершенствования, «произрастают» из гущи человеческих отношений, скл адываются между людьми в их социальной и личной жизни и отражают реальну ю практику человеческого общежития. H а заре человечества постепенно формирующаяся в обществе методом «проб и ошибок», в условиях постоянной борьбы за выживание система запретов, п редписаний и обычаев стала реальной основой возникновения собственно нравственных норм морали. Окончательная дифференциация сфер духовной жизни (нравственной, художественной, преднаучной, религиозной и пр.) прои зошла уже в классовом обществе. В условиях го сподства религиозного способа мышления многие эти сферы, в том числе и м ораль, выступали в соответству ющей форме.
Особенности религиозной морали.
Содержание религиозной морали задается соответствующим религиозном с оз нанием, она имеет сложное строение, включает ряд аспектов. Существенн ая особенность религиозной морали — «удвоение» нравственных обя занн остей. Основные установки религиозной морали ориентируют человека на д ва объекта, на две группы ценностей: «земные» и «небесные», человеческие и сверхчеловеческие. При этом земные реалии человеческого существован ия, нравственные обязанности людей друг перед другом и обществом оказыв аются подчинены задачам религиозного служения.
Библейское десятисловие (десять заповедей, открытых Моисею на горе Сина й), например, состоит как бы из двух частей. Первые четыре заповеди касаютс я отношении человека с Богом. В них отстаиваются принципы единобожия, за прещается поклонение другим богам, («не делай себе кумира», «не поклоняй ся им") и «напрасное» («всуе») произнесение имени Бога, указывается на необ ходимость соблюдения такого ритуально-культового пред писания, как поч итание дня субботы, «чтобы святить его» (Ис. 20:
4, 5, 8). Все эти обязанности поставлены в Десятисловии на первое место, и лишь затем идут шесть остальных заповедей, нормирующих отношения между людь ми. В религиозных системах морали нрав ственные обязанности перед Богом считаются ведущими, основ ными.
Отсюда вытекает еще одно отличие религиозной морали, свя занное со свое образием критерия нравственного поведения. С религиозной точки зрения фундаментальным требованием истинно нравственного поведения являетс я его принципиальное соответствие религиозным императивам и догматам.
Важное место в системе религиозной морали занимают социально-корпорат ивные (сословные и пр.) идеи и предел явления, отражающие и выражающие пози ции различных общественных слоев и групп. Религиозная мораль не «надсоц иальна», социально-корпоративное содержание и наполнение религиозно-н равствен ных требований в различные исторические эпохи оказываются со вершенно неоднородными. Одни и те же императивы религиозной морали спос обны выражать самые различные общес твенные позиции. В религиозно-этиче ских учениях обнаруживаются материалы, фрагменты, высказывания, предст авляющие трудно соединяемые, трудно сочетаемые, на первый взгляд позици й. Сравним, например, императив библейского текста перековать «мечи свои на орала, и копья свои — на серпы» (Ис. 2:4) с другим библейским требованием — «перекуйте орала ваши на мечи и серпы ваши на копья» (Иоил. 3:10).
Разумеется, проблему нельзя свести лишь к со поставлению цитат. Библия соединила, собрала в себе многочисленные идеи , отражающие взгляды самых различных слоев населения, проявившиеся в раз ные периоды истории. Необходимо учитывать конкретно-исторические усло вия формирования тех или иных религиозно-нравственных положении, прини мая во внимание, что в них своеобразным, специфическим способом получили освя щение некоторые реальные стороны бытия людей. Известный евангельс кий призыв «не заботьтесь о завтрашнем дне», наблюдая «птиц небесных: он и ни сеют, ни жнут...» и «полевые лилии, как они растут: ни трудятся, ни прядут » (Мф. 6:26, 28, 34) выражал, с одной стороны, неприятие угнетенными (в первую очеред ь рабами) своего незавидного состояния и необходимости работать на угне тателей. С другой — в этом лозунге проявилось и презрительное, пренебре жительное отношение к труду как таковому, бытовавшее среди римского пле бса той эпохи (требовавшего «хлеба и зрелищ»). В другом, не менее известном новозаветном изречении — «кто не работает, пусть не ест» — нашло выраж ение критическое отно шение к праздному образу существования высших сл оев рабовла дельческого государства. Библия соединила и как бы «уравнял а» эти разнородные по своему содержанию и духу фрагменты, отра жающие ра зличные социально-этические настроения и ориентации.
В иных уже исторических условиях старые религиозные формы способны нап олниться новым социалъно-нравственным смыслом и быть выдвинуты на пере дний план, оказываясь центральными и значимыми в глазах приверженцев те х или иных социальных движений. Так, в контркультурных молодежных поиска х 60-х — начала 70-х годов XX в. активно воспроизводились ран нехристианские п оложения о «птицах небесных» и «лилиях поле вых». В этом, в частности, про являлось неприятие контркультурой прагматической морали «отцов», наце ливавших на «успех» в предпринимательской деятельности. В самой же прот естантской версии христианства с начала ее появления освящение приобр етала именно капиталистическая практика накопления богатства. Подоб н ое осмысление труда как первого закона Бога совмещалось в протестантск ой этике (особенно в пуританстве) с негативным отно шением к «нищим». Они объявлялись бездельниками и недостой ными в этическом плане людьми.
В религиозной морали имеется ряд простейших и важнейших норм нравствен ности, выработанные поколениями людей этические ценности, принципы соц иального общежития, размыш ления и наблюдения над вечными моральными пр облемами, правила отношений с природным окружением и т. д., а главное — ре шение таких вопросов, как «зачем человек живет на свете?», «в чем смысл жиз ни?», «что есть добро и зло?». В религиозных формах человечество тысячелет иями накапливало и развивало понятия о милосердии, утешении, сострадани и, воздаянии, долге и других существеннейших нравственных императивах и принципах челове ческой жизни. Эти императивы, нормы, ценности, наблюден ия в системе религиозной морали получают специфическую интерпре тацию, приобретают значение богоданных.
К сильным сторонам религиозной морали и этики можно отнести внешнюю про стоту ответов на самые сложные нравствен ные проблемы, твердое обеспече ние критериев нравственных цен ностей, идеалов и требований, их своеобр азную целостность и упорядоченность. Готовые, уже имеющиеся в системе ре лигиозной морали ответы на основные вопросы нравственной жизни способ ны вызвать определенную эмоционально-психологическую умиротво реннос ть этического сознания людей. Сильной стороной религиозной морали выгл ядит и постановка проблемы нравствен ной ответственности человека за с овершенные деяния (перед всевидящим Богом прежде всего).
Но, с другой стороны, эти же стороны религиозной морали в состоянии прида ть сознанию верующих такие ориентации, как нравственный буквализм и дог матизм, пассивность, отказ от даль нейшего углубленного постижения суще ства поставленных этических вопросов, нетерпимость и даже фанатизм — в едь в свя щенных писаниях, как предполагается, все моральные истины уже п редставлены. Неоднозначно и решение проблемы нравственной ответственн ости человека. Расплачивается за свои дела он вроде бы перед Богом, однак о на практике от имени Бога говорили церковь, духовенство, различного ро да пророки и харизматические лидеры, прячем зачастую высказывали взаим оисключающие в моральном отношении положения. Иными слонами, критерии и гарантии религиозных нравственных истин не вполне надежны; в реальной ж изни людей «абсолютные истины» религиозной морали интер претируются и применяются по-разному.
Религиозная мораль сбер егает, сохраняет некоторые культур ные, национально-бытовые и прочие тр адиции. Религия, освящая некоторые достигнутые на определенном этапе ра звития человечества нравственные нормы, ценности, запреты и повеления, п ридавая им ореол святости и абсолютности, оформляет этот довольно проти воречивый и разнородный, «многоукладный» этический ком плекс в виде мон олитного, единого, неоспоримого, годного на все времена, вечного богоуст ановленного свода правил, несоблюдение которых влечет трагичные после дствия для общества и отдельных его членов. При этом подчеркивается особ ая моралеобразующая функция религии в генезисе и упрочении нравственн ости.
Возможна ли безрелигиозная нравственность?
Однако вопрос остается открытым: разве религия делает мораль моралью? Подобное мнение господст вовало в прошлые века. Как уже было сказано, только в XVII в. высказано предпо ложение о возможности существования общества, граждане которого были б ы свободны от религиозных воззрений (французским мыслителем П. Бейлем). В таком обществе, доказывал философ, люди вполне могли бы вести нравственн ый образ жизни, не встали бы на стезю преступлений и пороков. П. Бейль пока зал, что и неверующий может быть почтен ным человеком, что унижает людей н е отказ от религиозной веры, а идолопоклонство, суеверие и предрассудки.
Немецкий мыслитель Кант (1724-1804) рассматривал все существовавшие в истории религии как виды ложного богопочитания. Единственно истинная религия с одержит в себе лишь нравственные законы, устанавливаемые практическим разумом, и ничего более. Кант довольно определенно высказывался о незави симости нравственных норм от веры в Бога. Он писал: «Мораль, поскольку она основана на понятии о человеке как существе свободном, но именно поэтому и связывающим себя безусловными законами посредством своего разума, не нуждается ни в идее о другом существе над ним, чтобы познать свой долг, ни в других мотивах, кроме самого закона, чтобы этот долг исполнять».
Говоря о возможности безрелигиозной нравственности, вспоминается неме цкий философ Фридрих Ницше (1844-1900), чья взгляды на религию были напрямую связ аны с его концепцией сверхчеловека. С детства Ницше отличался религиозн остью, но в дальнейшем занял критическую позицию по отношению к христиан ству. Он становится противником религии, проводя эту тему в различных пр оизведениях и создав такую работу, как «Антихрист» с подзаголовком «Про клятие христианству». Религия, утверждает Ницше, исчерпала себя и не спо собна решить кардинальные проблемы жизни. Ницше выдвинул положение: «Бо г умер! Бог мертв! И это мы его умертвили!» «Вера в христианского Бога стал а не заслуживающей доверия» [Веселая наука. Аф. 125-11, 343-1].
В наши дни безрелигиозно сть — массовое явление; подобная ситуация, которую в религиозных кругах часто характеризуют как «вызов атеизма», серьезно беспокоит богослово в различных кон фессий. Они нередко называют эту ситуацию «самым порази тель ным феноменом XX века». Более того, часть теологов утверждает, что нын ешние угрожающие самому существованию человечества явления, такие, как глобальные проблемы современности, опас ность мировой военной катастр офы, различные теневые стороны социального бытия, духовно-нравственный кризис общества, на прямую связаны с отходом людей от религии и церкви, с переориентацией их сознания и морали на ценности «материаль ного поряд ка», потребительство, приобретательство, вещизм.
Характерна в этом плане ватиканская энциклика « Dominuem et vivificantem » («Господа животворящего», 1986). В ней папа ри мский Иоанн Павел II утверждает, что современная цивилизация «окра шена в мрачные тона материализма», в результате чего в ней вырисовывается «общ ая картина смерти»; появляется все больше ее (смерти) вестников. К ним папа относит и гонку вооружений, чреватую опасностью ядерного самоистребле ния человечества, и разгул международного терроризма, и нищету и голод в слабо развитых странах. Системой же, которая ответственна за все отме че нные ужасающие явления, оказывается, по мысли папы, атеизм. Логика доказа тельства данного тезиса такова. Атеизм по своей природе— это «идеологи я смерти», поскольку он не принимает концепцию загробной жизни и считает , что если отдельный человек смертен, то точно так же дело обстоит и с чело вечеством в целом.
Материализм неизменно отдае т предпочтение материальному, отводя духовным, нравственным ценностям второстепенное место либо вообще игнорируя и третируя их.
Конечно, проблема вещизма и консюмеризма вполне реальна. Представители религий справедливо критикуют эти явления. В такой этической критике ве рующие и неверующие, в том числе и многие атеисты и материалисты, могут за нимать и занимают общие позиции. История показывает, что материалисты — в философском значении этого понятия — в большинстве своем не отвергал и и не отвергают духовные ценности (которые и называют «высшими»), духовн ость и мораль, не ставили над всем этим «материальные» блага. Все дело в то м, какое содержание, какую интерпретацию приобретают высшие духовные, мо ральные ценности: в светских концепциях они имеют иной смысл по сравнени ю с богословскими.
Схематично мировоззренческие различия в вопросе об источнике морали м ожно изобразить так. Верующие, как уже было о тмечено, считают, что в основе и начале нравственности лежит религия, рел игиозные причины (трактуемые в каждой конкретной конфессии по-своему). Э ти причины, по их мнению, и вызывают к жизни-то, что принято называть общез начимыми ценностями морали, которым практически следуют и неверующие л юди, ведущие нравственный образ жизни. Точка зрения неверующих людей так ова: общезначимые нравственные ценности, выработан ные человечеством, я вляются первичными по отношению к собст венно религиозным моральным но рмам; этические ценности приобретают религиозные формы в системе того и ли иного вероу чения.
При отмеченной разнице взглядов религиозных и нерелигиозных людей на и сточник моральных ценностей на практике они могут вести сходный нравст венный образ жизни, разделять одни и те же нравственные взгляды и позици и, быть близкими и даже едиными в понимании того, что есть добро и зло, хоро шо и плохо и т; д. В любом случае глубоко несчастен (а порой и опасен) человек , не имеющий твердых духовно-нравственных оснований существования, объе ктивных (свободных от произвола и субъективного толкования) ценностей, н езависимо от того, религиозные они или светские.
Безрелигиозный выбор за ставляет человека глубоко и серьезно задуматься о своем месте в мире, в о бществе, среди людей. Остается ли он в положении одиночества и незащищен ности, отрицая реальность помощи свыше, заступничество Бога? На кого он д олжен рассчитывать? Только ли на себя, на свои ограниченные возможности?
Действительно, многие безрел игиозные концепции предполагают наличие у человека большого мужества и интеллектуально-волевых ресурсов, зрелой духовности и нравственного здоровья для того, чтобы его существование было наполнено значением и см ыслом. Эти концепции утверждают достоинство и уникальную ценность чело века, несмотря на многочисленные факты отступ ления людей от выполнения своего назначения, нарушения импе ративов порядочности и чести, подавл ения в себе голоса совести. Человеческое, гуманистическое измерение все гда присутствовало в людях, звало на поступки, возвеличивающие само имя Человека. Быть честным с самим собой, оценивать себя и окружающий мир в по лном выражении, реалистично — все это часто требует мучительных усилий , подчас героизма. Но без такой установки на жизнь трудно обрести себя, сам ореализоваться, построить свою судьбу,
Иными словами, данные концепции призывают челочка «не потерять», а обрес ти себя, наполнить свое земное существование нравственным смыслом и зна чением, так расширить свое бытие в отпущенный ему срок, чтобы дни и часы не прошли даром, не утекли, как вода в песок, бесполезно растраченные. Эти ко нцепции подчеркивают, что человек живет в обществе не один. Окружающие, б лизкие и далекие от него люди — вот его реальный шанс, истинная надежда. В их кругу дано человеку самоосуществиться, обрести признание, благодарн ость людской памяти, бессмертие. Разве ушли из нашей жизни, указывают при верженцы данных позиций, великие гении литературы, науки, борцы за свобо ду и счастье человечества? Но память о себе оставляют не только великие. В се хорошее, доброе, нравственное, что сделал человек, остается с его ближн ими, не пропадает. Иногда это происходит очень неприметно, продолжают ст оронники отмеченных концепций, но это так. Нас окружает, настаивают они, ц елый мир, который во многом сделан, создан руками, разумом и гением Челове ка. В этом мире много плохого, но много и хорошего. Во всем проявились разл ичные стороны человеческой сущности. По этим «плодам» и происходит высш ий моральный суд людской совести и памяти.
Философы часто рассуждают о «мужестве быть», о «тайне» существования че ловека, его жизни, его нравственности. И религиозные, и нерелигиозные люд и по-своему отвечают на эти «проклятые» этические вопросы (в философии и х называют экзистенциальными). В этом плане верующие и неверующие могут взаимно обогащать свои моральные взгляды и убеждения, вести плодотворн ый гуманистический диалог о феномене Человека, его предназначении, опор ах его морали.
Эстетические проблемы религии и науки
Многовековой диалог о природ е эстетического, протекающий в мировой культуре, лаконично обозначили с троки поэта Н. Забо лоцкого:
«…Что есть красота
И почему ее обожествляют люди?
Сосуд она, в котором пустота?
Или огонь, мерцающий в сосуде?»
Эстетическое волнует сменяющие друг друга поколения людей своей значи тельностью. «Жизнь коротка, искусство вечно»,— говорили древние греки. «Все прекрасное умирает в человеке. Но не в искусстве», — вторил им Леона рдо да Винчи. «Страшная ошибка думать, что прекрасное может быть бессмыс ленным»,— размышлял Л. Н. Толстой (1828 — 1910).
Общественная природа искусства
Сходство и взаимодействие искусства и религии обусловлено их аксиологической направленностью, с оединением в них рационально-логического и эмоциональ но-фантастическ ого компонентов. Эстетическое и религиозное переживание — глубинная с торона этих форм деятельности, вклю чающая сокровенные проявления духо вной жизни неповторимой конкретной личности.
Представители теологии обос новывают приоритет фантазии религиозной над художественной, объясняют достижения художес твенного творчества свойственным ему религиозным началом, а неудачи — уклонением от религиозного предназначения искусс тва; с их точки зрения, культ— высшая концентрация эстетического содерж ания. Религиозные авторы объясняют природу искусства и религии, выводя е е из потустороннего, трансцендентного источника. П. А. Флоренский писал: « В художественном творчес тве душа исторгается из дольнего мира и восход ит в мир горний. Там без образов она питается созерцанием сущности горне го мира, осязает вечные, ноумены вещей и, напитавшись, обремененная веден ием, нисходит вновь в мир дольний. И тут, при этом пути вниз, на границе вхож дения в дольнее, ее духовное стяжение облекается в символические образы , те самые, которые, будучи закреплены, дают художественное произведение. Ибо художество есть оплотневшее сновидение». Положение о том, что искусс тво учит рассматривать преходящее как символ «иного, непреходящего быт ия», развивал и Н. А. Бердяев. Сходные оценки природы искусства содержатся в религиозных публикациях последних десятилетии, например: «Искусство — путь к обожению, путь от образа к Первообразу. Истоки искусства не и под ражательной способности человека, но в Боге».
Современные католически е объяснения искусства широко обра щаются к неотомистским и неоавгусти новским идеям. Если первые трактуют художественно-эстетическую деятел ьность как последо вательное воплощение церковно-христианского идеал а, истоки ко торого, с их точки зрения, потусторонни, то вторые уделяют бол ьше внимания интуитивным сторонам творческою процесса, художественном у прозрению и вдохновению, связанным с непосредствен ным переживанием п рисутствия Бога в мире. В протестантизме концентрацией высшей красоты в ыступает, как правило, нравст венная ценность жизни Иисуса Христа; прояв ления и искусстве личной веры и ее абсолютное значение — свидетельства нравствен ных достижений, запечатленные и образно-художественной форм е. Концепции искусства в иудаистской, буддийской, индуистской, исламской , синтоистской религиозной мысли также акцентируют внимание на централ ьных смысловых моментах соответствующих вероучений и связанных с ними художественно-мифологических традициях.
Искусство возникает в общест ве, истоки красоты связаны с достижениями в освоении человеком окружающ его мира, отно шений между людьми и внутреннего духовного мира самого че ло века. На основе анализа обширного археологического и этнографическо го материала современные исследователи придерживаются точки зрения, с огласно которой синкретичность первобытного сознания лишает смысла по пытки выведения религиозного сознания из эстетического или эстетическ ого— из религиозного. После становления искусства и религии как относи тельно самостоятельных областей деятельности характер их взаимодейст вия определяется как историческим уровнем диффе ренцированности, так и степенью «суверенности» их по отношению друг к другу; своеобразием соот ношения эстетических и религиоз ных задач в творческой деятельности ху дожника; уровнем религиозности населения, воспринимающего то или иное х удожественное решение. Поэтому нет и не может быть формулы, одноз начно и исчерпывающе раскрывающей соотношение религиозного и художественног о начала для всех времен и народов, для всех религии или для всех видов и ж анров искусств. Для каждого общества такое соотношение носит конкретно- исторический харак тер в каждую эпоху. Искусство Древнего Египта и Древ ней Греции, европейского и восточного средневековья, эпохи Возрождения, Нового времени, равно как и развитие национальных школ в архитектуре, из образительном искусстве, в музыке и литературе подтверждает этот тезис.
Соотношение искусства и религии определяется их связями с общественно й жизнью, Речь идет о глубинных, устойчивых, сущностных тенденциях объек тивных общественных процессов; эти тенденции имеют место в разных цивил изациях, реализуясь в конкретно-исторической деятельности сменяющих д руг друга поко лений разных народов и эпох. Важнейшая сторона эстетичес кого отношения к миру (сконцентрированного прежде всего в искусст ве) — проявление власти, утверждение победы мастера над материалом. Материал может быть дан природой, общественными отношениями, предыдущим этапом х удожественной деятельности, представлять собой как бы сплав природног о дара и последующей работы над его развитием. В многочисленных пробах, о шибках и переоценках художественной деятельности познается власть чел о века над своими собственными силами, соперничество с природой, с други ми людьми, с наследием, оставленным прошлыми поко лениями. Многофакторн ое взаимодействие этих явлений создает неисчерпаемость эстетического мира, утверждающего полноту, утонченность и взаимодополняемость сущно стных сил человека. В «зеркале» эстетического человек получает предста вление о своих сущностных силах; сознание человеком богатства своих воз можнос тей и целесообразная активность (умение) неразрывно сплавлены в эстетическом освоении действительности. Оно является универ сальным, и меет всемирно-исторический характер.
Религиозное и культовое искусство
Сказанное относится и к иск усству, пос вященному воплощению религиозных проблем. Его питает, как и в сякое искус ство, сознание достигнутых общественных свершений. Но, в отл ичие от светского искусства, религиозное усматривает в них чудо божеств енного провидения, направляющего мысль, руку, глаз, слух художника. Прежн ие достижения искусства на пути воплощения религиозной проблематики, р елигиозные тек сты, наставления религиозных проповедников, т. е. - материа лизо ванный опыт предыдущей религиозной деятельности (в том числе и в сф ере искусства), становится преимущественным источником религиозного и скусства.
Различают религиозное искус ство в широком смысле слова — как имеющее религиозную направленность, н о не связанное непос редственно с культом, и в узком смысле — как включен ное в систему культа.
Включенность в систему культа — свидетельство признания, одобрения то го или иного художественного решения священнос лужителями и, в конечном счете, верующими, т. е. путь обретения им церковного статуса. Последний, ка к правило, закрепляется в официальном признании этого решения высшими а вторитетами данной церкви: в постановлениях соборов, рекомендациях цер ковного руководства, одобрении от его имени и т.д. Прямое отно шение к сис теме культа того или иного художественного решения (иконы, стихиры, расп евы и т. д.) повышало его значимость и глазах как верующего художника, так и прихожанина храма. Евангельские и иные религиозные сюжеты служили и слу жат основой образов христианского религиозного искусства. Наряду с общ ечелове ческими нормами эти сюжеты закрепили такие стороны бытия, как о граниченность, неравномерность, противоречивость (по характеру развит ия и результатам) преобразовательной деятельности человека. Аналогичн ые процессы протекали и протекают в художественном творчестве, связанн ом с системой индуистских, буддийских, синтоистских религиозных образо в, имеющих, как известно, мно гоплановые национально-региональные и исто рико-временные видоизменения, множественность прочтений. Сложнее обст ояло дело в религиозных системах, запрещавших изображения людей и живот ных (иудаизм, ислам и др.). Изобразительное искусство специализировалось здесь на художественном воплощении многочисленных религиозных символ ов, сложных геометрических орнаментов, а также орнаментов, построенных н а сочетаниях листьев, цветов, плодов и т. д.
Во внерелигиозном искусстве встречается множество примеров подобного эстетического осмысливания действительности. Но в отличие от религиозного, оно не ориентируется на требовании кул ьта и не прилагает к проблемам человеческого бытия критерии, освященные авторитетом трансцендентного начала. Религиозное же искусство оценива ет проявления человеческой активности по их отношению к этому началу. Ре лигия, с одной стороны, располагает системой идей, образов и действий, спо собной стимулировать психологическое «пространство» личности, где при остановлено всевластие бездушия и бессердечия, возможны высшая спра ве дливость, доброта и милосердие. С другой стороны, она обес печивает и конф ормное отношение к миру (как к творению Бога). Культ, насыщенный образами и скусства, признан создать впечат ление присутствия «неземного» мира в п осюстороннем, земном.
Как и в любом искусстве, в религиозном искусстве смысловым центром являе тся эстетический идеал. В отличие от нерелигиозного, он направлен к выяв лению божественного начала вдохновляется религиозным сюжетом. Посколь ку в традиционных религиях его концентрированным выражением выступает богослужени, соответствие его требованиям и составляет основу оценок п рекрасного с ортодоксально-религиозных позиций. Тип мифа предопределя ет эстетические оценки в той или иной религиозной системе. Так, искусств о, связанное с буддийским культом (например, буддийские иконы или маски), о ценивается христианином в русле вероучения его собственной религии; пр авоверный мусульманин отвергает ренессансную живопись на религиозные темы; для старообрядца православные иконы, написанные в XVIII — XX вв., неприем лемы в, силу их несоответствия канонам древнерусской живописи, сложивши мся к середине XVII столетия.
Канон в церковном искусстве
Каноном (греч. — норма, правило) в цер ковном искусстве является свод обя за тельных положений, касающихся хода богослужения и его эстетического оформ ления. Он предписывает тип архитектурного решения храма (как его в нешние формы, так и организацию внутреннего пространства), порядок распо ложения сюжетов изобразительного искусства (стенописи и икон), содержан ие, последовательность песнопений и театрализо ванных действий священ нослужителей и паствы и т. д. Например, в, искусстве иконописания русской п равославной церкви с XVI столетия существуют «Лицевые и толковые подлинн ики», опреде ляющие основные приемы написания того или иного образа свя того, равно как и икон на иные христианские сюжеты ("двунадесятые праздни ки» и т. д.). Свои канонические нормы имеет искусство, связанное, с иудаистс ким, исламским, индуистским и буддийским богослужениями; эти нормы имеют национально-региональные особенности.
Канон выступает мерой в оценке эстетического по критериям, выработанны м религиозными организациями в конкретно-исторических условиях. В соот ветствии с целями культа формируются предпочтения при отборе художест венных решений. Так, шутка, смех (и карикатура, шарж, искусство скомороха к ак театрализация комической стороны жизни) исключаются из сферы церков но-значимых ценностей (в православии) или получают статус второстепенны х, вспомогательных компонентов (в европейском средневековом искусстве). Условность граней общественной жизни, подмечаемая в этих художественн ых формах, не согласовывалась с незыблемостью и четкостью церковного ка нона.
Многообразный и духовно богатый процесс эстетического осво ения действительности, простиравш ийся далеко за пределы церкви, «обступал» ее; частично он получил отраже ние и преломление в решениях, признанных церковью каноническими. Формал изуя условия творчества художников, работавших для церкви, канон сосред оточивал их усилия на решениях, эстетически заметно отличавшихся при вн ешней схожести композиции, цветовой гаммы, живописного ритма, мелодии, а рхитектурной формы. Корни этих отличий— в исторических, философских, нр авственных, социально-политических правовых ситуациях эпох, отраженны х искусством сквозь призму канонов религиозных установок. Эстетически е принципы художника складывались и развивались в поисках решений, отве чавших духовным потребностям времени, в котором доминирующее религиоз ное сознание интегрировало разноплановые общественные проблемы. Темы высокого предназна чения и трагедии материнства (каноны «Богоматери с м ладенцем»), заступничества и милосердия («Христос с предстоящими», «Нико лаи Мирликийский предотвращает казнь» и др.), самопожер твования во имя е динства земли русской («Борис и Глеб»), торже ства гармонии над раздором и хаосом («Троица») развивались древнерусскими иконописцами в многочисл енных вариациях. Патриотические идеи составили смысловой центр композ иций «Покрова Богородицы», ассоциировались с иконой «Казанской Богома тери»; они же вдохновляли создателей Покровского храма (Василия Блаженн ого) и храма Христа Спасителя. Сходные процес сы протекали в музыкальном и литературном творчестве Древней Руси. Духовное содержание произведе ний, признанных церковью каноническими, проявляется за рамками богослу жения— в го родских архитектурных ансамблях, музеях, выставках, концерт ах. Тем самым подтверждается мысль об относительной самостоятель ности художественного начала по отношению к религиозно-куль товому.
Поистине бесценны многие памятники художественной куль туры, созданны е на темы и сюжеты мировых и многих националь ных религий. Мы встречаем их в архитектуре и в изобразительном искусстве (фреска, мозаика, икона, карт ина, скульптура, мелкая пластика), в инструментальной и хоровой музыке, со льном испол нении (а также в их сочетаниях), в искусстве драмы (выразитель ное чтение, взаимодействие священнослужителей и верующих при «исполне нии» религиозных текстов, строгий порядок «сценария» богослужения), в ор наменте, художественном шитье и т. д. В каждой религии произведения этих в идов и жанров искусства взаимодополняют друг друга, обеспечивая эстети ко-психологическое сопрово ждение религиозной проповеди и культовых д ействий.
Вместе с тем музеи, хранящие п роизведения религиозного искусства, архитектурные ансамбли, включающи е и здания культо вого назначения, концертные залы, где звучат сочинения, написан ные для церкви или на религиозные темы, позволяют, особенно в соп оставлении с искусством, прямо входящим в систему культа, выявить такую сторону искусства, как полуфункциональность. Она определяется, прежде в сего, различием формальных и содержатель ных особенностей искусства. Ес ли первые обусловлены сюжетом, символической атрибутикой и внешними ос обенностями образов художественного произведения, то вторые – специф икой воплощения идейного замысла художника и функциональным назна чен ием произведения. При этом сам замысел, его реализация, равно как и общест венное место (а значит, и смысл художественного решения), зависят от социа льно-исторического контекста эпохи, когда оно создавалось. Соответстве нно, произведение религиозного искусства несет информацию о тех общест венно-идейных ситуациях, к которым оно относится; воплощая определенное нравственно-эстетическое, философское, политическое и рели гиозное сод ержание, оно вызывает идейные и эмоциональные ассоциации как у современ ников, так и у представителей последу ющих поколений. В свою очередь, "ауд итория", воспринимающая
произведение, концентрирует внимание на его формальных либо содержате льных сторонах, может выбрать ту или иную их «про порцию». Так, «Троица» А ндрея Рублева воспринимаюсь совре менниками художника с точки зрения с одержания как неотъемлемая принадлежность храма; ныне посетители Трет ьяков ской галереи видят в ней эстетический идеал русского Средневе ко вья на рубеже XIV— XV столетий, наиболее глубоко воплотивший в конкретно-ис торической форме общечеловеческое. Стремление к гармонии, миру и красот е.
Взаимодействие образов религиозного искусства с духовным миром личнос ти
Подобное смещение акцентов возможно не только в диапазоне историческо го вре мени, но и в пределах современности. Разные люди могут в одно и то же время воспринимать один и тот же образ религи озного искусства в его пре имущественно эстетическом, нравствен ном, философском, политическом, ис торическом, религиозном значениях. Духовное развитие личности, смена ее интересов и установок видоизменяют восприятие художественного образа в течение индивидуальной жизни. Структурно организованная система лин ейных, объемных, цветовых или звуковых компонентов, составляющих с внешн ей точки зрения художественное произве дение, воспринимается человеко м, принадлежащим к определен ной культуре, имеющим сложившиеся или «раз мытые» мировоззренческие установки, известный объем знаний и навыков , (втом числе и в сфере эмоциональных отношени й), профессиональные и личностно окрашенные интересы, самооценки, амбици и и притязания. В этой психологической среде каждый раз при восприятии п роизведения искусства осуществляется «со-творчест во»: художественны й образ становится достоянием внутреннего мира личности. Богословские представления о природе и назна чении религиозного искусства направля ют этот процесс со-творчест ва преимущественно в русло создания, активи зации и закрепления религиозных ассоциаций и переживании. Однако проце ссы соз дания произведений религиозного искусства, передачи, развития и обогащения его традиции, освоения их содержания и социальной памяти рав но как информационное и эмоциональное взаимодействие с ними наших совр еменников, более широки и многоплановы, чем религиозные интерпретации э того искусства.
Тенденции эволюции религиозного искусства в условиях секуляризации
Секуляризация ослабляет, к ак известно, духовное и организационное влияние церкви на искусство. Ряд его видов и жанров развивается в соответствии с пот ребностями светско й культуры (балет и комедия, симфонические и концертные сочинения в музы ке, цирк, кинематограф и т. д.); в других сокращается «сектор» церковных зак азов (архитектура, живопись, скульптура). Менее определен ными становятс я церковные требования к религиозному содер жанию художественных прои зведений. В протестантизме они сводятся, по существу, к защите норм религ иозной нравственности художественными средствами и к утверждению иску сством божес твенной природы мира и человека. Католицизм после II Ватикан ского собора осуществляет программу освоения церковью современного и скусства при условии, если последнее не отвергает идей христианства, спо собствует религиозным размышлениям и переживаниям. Более строго, с кано нической точки зрения, отбирает новые художественные решения правосла вная церковь; это касается как строительства новых храмов, так и их оформ ления средствами живописи. В музыке и поэзии, связанных с православной т радицией, появляются образы и сюжеты, отражающие противоречия бытия и со знания человека нашего времени.
Еще более разнообразен круг художественных решений, призна ваемых нетрадиционными синкретическим и религиями и религиозно-философскими концепциями. Наряду со своеобраз ным освоением восточной философско-религиозной и религиозно-ху дожест венной традиции (в том числе Вивеканандой (1863— 1902), семьей Рерихов и др.) для н их характерен интерес к европейской мистике (и художественным средства м воплощения ее идей), худо жественно-философским разработкам темы един ства природы, общества и человека (прежде всего в религиозно-космическом варианте), к экзистенциалистской проблематике [представлен ной в насле дии Б. Паскаля (1623— 1662), С. Кьеркегора (1813— 1855), М. Хайдеггера (1889— 1976), Л. Камю (1913— 1960) и д ругих философов и художников). Сквозь призму этих подходов переосмыслив аются многие положения традиционных религии. Как традиционные, так и сов ременные религии ищут самовыражения в образных средствах искусства, об ращаются к сокровищнице его наследия.
Вне художественного контекста мир религиозной фантазии значительно по терял бы в своей выразительности. Вместе с тем религиозное содержание мн огих художественных произведений древнего мира, Средневековья и Возро ждения нельзя объяснить данью внешним требованиям или моде. В нем прелом илось своеобразие, как общественной жизни прошлого, так и мировоззрения их создателей. Аналогично фундаментальные противоречия совре менного общества, его кризисные состояния и угрожающие ему катаклизмы получают отражение в художественных образах, в том числе и религиозного искусств а, XX столетия (М. Шагал, С. Дали, Л. Гудиашвили, М.Шемякин— в изобразительном и скусстве, О. Нимейер — в архитектуре, и др.).
В нашей стране в искусстве последних десятилетий сложилось 'несколько х удожественно-эстетических подходов к религиозным образам и сюжетам:
1) их воспроизведение в соответствии с каноническими требованиями христ ианских церквей, существующих в нашей стране (труд художника-кописта, со временные версии традиционных, сю жетов);
2) осмысливание в образно-художественной форме историчес кой роли религ ии в судьбах Отечества и его культуры. Наибольший резонанс в этом направ лении получили художест венные решения, связанные с христианством (напр имер, твор чество писателей В. Тендрякова, В. Солоухина, Ч. Айтматова, художника И. Глазунова);
3) развитие тем нравственно-религиозного содержания смысла жизни и деяте льности человека (поэты Б. Пастернак, С. Аверинцев, писатель А. Солженицын и др.);
4) художественное воплощение неоориенталистских (в том числе теософских и антропософских) воззрений, сочетаемых иногда с христианскими, в том чи сле и православными версиями истории и культуры (писатель Д. Андреев, худ ожник О. Кандауров и др.).
Нередко между названными направлениями отсутствуют жесткие границы, и меет место взаимопроникновение образно-ху дожественного материала и э лементов философско-эстетических концепций. Конкретный анализ эволюци и творческих решений помогает выяснить «доминанту» в соотношении эсте тической, философской, нравственной и религиозной составляющих, пре лом ившихся в образно-художественной форме современного искусства.
Заключение.
Диалог различных видов миров оззрения не означает отказа каждой из сторон от своих принципов, он наце лен на поиск тех вопросов, в решении которых имеет место совпадение или б лизость позиций. Этот принцип применим и для отношений религиозного и не религиозного мировоззрений. Итак, какие же условия необходимы для того, чтобы совершился переход к диалогу мировоззрений?
В последней четверти нашего века все более нарастало осознание того, что над всеми жителями Земли, независимо от мировоззренческих различий, нав исла общая угроза гибели от возможной термоядерной войны, от экологичес кой катастрофы, и отвести эти угрозы, найти выход возможно только совмес тными усилиями всех. Путь насильственного решения споров, в том числе ми ровоззренческих, в условиях современного развития становится недопуст имым. Общей основой для диалога религиозных и нерелигиозных мировоззре ний могут служить принцип гуманизма, интересы человека. Признание того, что высшей ценностью для человека является человек, может и должно служи ть основой диалога сторонников любых мировоззрений.
Диалог не предполагает нивелирования или отказа от различий. Наоборот, п онимание этих различий, в том числе и принципиальных, их глубокое знание, неискаженное видение есть одно из условий корректного диалога. Наприме р, онтологические вопросы в религиозных и нерелигиозных мировоззрения х решаются по-разному. В определенных случаях это различие носит принцип иальный характер. Но в реальной жизни более важными оказываются конкрет ные трактовки, практические следствия применительно к жизненным ситуа циям и конкретно-историческое применение этих принципов. И здесь наблюд ается интересная тенденция: в аксиологическом аспекте, в частности прим енительно к улучшению условий жизни людей, позиции сближаются. Аналогич но обстоит дело и с отношением к закономерностям, законам, действующим в мире. Если наука исходит из того, что закономерности внутренне присущи м иру и познаваемы, а сторонники религиозного мировоззрения считают их бо жественными принципами, мыслями, вложенными в мир, то различие сводится к пониманию природы законов. Общим же оказывается признание их независи мого от человека существования.
Различия религиозного и нерелигиозного мировоззрений лежат также в пл оскости понимания соотношения веры и разума. Вопрос о соотношении веры и разума занимал значительное место как в религиозном, так и в философско м мировоззрениях. Философский рационализм, сосредотачивая внимание на доказательствах разума перед верой, зачастую фактически выносил изуче ние социально-психологического феномена веры за пределы научного иссл едования. В настоящее время обозначается тенденция к нахождению взаимо действия, а не противопоставления веры и разума в рамках и религиозного, и нерелигиозного мировоззрений. Не отказываясь от исходных принципов, т еологи отдают должное достижениям человеческого разума в тех областях науки, которые способствуют улучшению жизни людей. С другой стороны, пре дставители философского мировоззрения все активнее осмысливают значе ние веры как социально-психологического феномена, признают, что принцип иальные теоретические положения мировоззрения на уровне обыденного со знания становятся в первую очередь предметом веры или неверия, а не раци онального объяснения.
Таким образом, возможность и пределы диалога определяются тем, как религ иозные и нерелигиозные мировоззрения отражают один и тот же реально сущ ествующий мир, в какой степени ориентированны на интересы и благополучи е человека, на утверждение гуманизма, справедливости, мира, на создание о бщества, достойного человека.
Список Литературы:
· Л.В. Блинников Великие Философы Логос, М., 2000
· Рассел Б. Почему я не христианин М., 1987.
· Швырев В. Научное познание как деятельно сть М, 84
· Моррис Г. Сотворение мира: научный подхо д. Калифорния, 1990
· Бердяев Н. Философия неравенства М, 90
· Бучило М.Ф. Восприятие искусства М, 90
· Угринович Д.М. Искусство и религия М,82
· Яковлев Е.Г, Искусство и мировые религии М,85
· Яблоков И.Н. Религиоведение, Высшая школ а, М, 2001.
· Фролов И.Т. Введение в философию, Политиз д, М, 90