Религиозно-философские системы в Японии и буддизме

Религиозно-философские системы в Япони и и буддизме В индийском буддизме уже рано установ илось убеждение в том, что спасительное учение Будды призвано быть распр остраненным среди других народов. Проявляя тенденцию стать религией ми ровой, буддизм начал распространяться вне пределов Индии. Однако миссио нерская деятельность буддийских монахов достигла крупных результатов не скоро. Только тысячелетие спустя после Будды начинается то сильное дв ижение буддизма, которое охватило впоследствии всю Среднюю и Восточную Азию. Одна волна этого движения прошла на восток, через Китай и Корею в Японию; д ругая на север, через Тибет в Монголию. Высшее развитие буддийской мисси и относится к V, VI и к VII вв.; этот период является в то же время эпохой расцвета буддизма в Индии2. В следующий затем период буддизм в самой Индии начинае т клониться к упадку, в восточных странах он крепнет, но одновременно зде сь начинается процесс его переработки и приспособления, начинается эпо ха новых сект буддизма, именованных, в сущности, на тех же индийских идеях , но вмещающих в себя уже много неиндийских элементов. Сношения с Индией постепенно прекращаются, и центрами восточного будди зма становятся Китай и Тибет. Китайский буддизм как более ранний повлиял до известной степени на тибетский, но в общем, как в смысле традиции, так и литературы, оба центра являются каждый замкнутым целым, не зависящим оди н от другого. С точки зрения истории буддийской литературы материалы китайский и тиб етский друг друга дополняют: в китайских переводах сохранились некотор ые очень важные сочинения, более древние, которых нет в тибетском, а тибет ский канон содержит ряд знаменитых трактатов позднейшего буддизма, кот орые уже :не проникли в Китай. Преобладающее большинство сочинений являе тся общим, оно сохранилось как в китайском, так и в тибетском переводе. В тех странах, которые являются конечными пунктами для буддийского движ ения, т. е. в Монголии и в Японии, связь с Индией и с посредниками чувствовал ась всегда и чувствуется поныне. Индия, Тибет и Монголия - нечто связанное , с точки зрения монгольского буддиста; Индия, Китай и Япония - это 'триада с тран', 'три государства'4 в исторических сочинениях буддистов Японии. Если мы говорим о буддийской литературе в Японии, то это выражение следу ет понимать в широком смысле слова: это не только литература, созданная я понцами, но и литература китайская - как переводная, так и оригинальная, ко торая в течение веков стала для японцев как бы их собственной. Буддийская литература в Японии обнимает: 1) Китайские переводы индийских сочинений, т. е. буддийский канон в собстве нном смысле слова, состоящий из трех отделов: проповедей, сочинений по ди сциплине и философских трактатов (сутры, виная и абхидхарма). 2) Китайские комментарии к индийским сочинениям и китайскую оригинальну ю литературу. 3) Японские толкования к индийским и к китайским сочинениям и японские ор игинальные сочинения. Весь материал хорошо издан в Японии, отчасти он прекрасно разработан в с овременных работах на японском языке; в Японии впервые - в связи с введени ем изучения санскритского языка - к изучению буддийской литературы были приложены методы европейской филологии, все более распространяющиеся среди японских ученых. Буддийская каноническая литература изучается в Японии по китайским пе реводам, что для японца, воспитанного па китайской литературе, не предст авляет особенных трудностей, тем более что вся отвлеченная религиозно-ф илософская терминология непосредственно заимствована из китайского и не имеет японских эквивалентов вовсе. Тесная связь, доходящая почти до п олного совпадения, японской системы письменности с китайской объясняе т отсутствие вообще японских переводов с китайских классических и фило софских текстов: японцы в них не нуждались, так как они воспитывались неп осредственно на китайских текстах и сами же писали отвлеченные сочинен ия на китайском языке. Поэтому не существует и японского перевода даже б уддийского канона с китайского. Только за самое последнее время возникл и переложения немногих популярных священных текстов на японский язык в виде попыток не столько перевода, сколько модернизации древних текстов. Полнота материала по буддийской литературе, разработанность его в комм ентариях, в словарях и тому подобных вспомогательных орудиях - все это за ставляет признать необходимым начинать и производить изучение восточн ого буддизма прежде всего по японским источникам, которые настолько обл егчают доступ к китайским первоисточникам, более древним, что игнориров ать их при работах над китайской буддийской литературой нежелательно и нецелесообразно. Систематическому обзору буддийской литературы и ее авторов в связи с по литической историей буддийской церкви на Востоке будет посвящена трет ья часть предлагаемого 'Введения'. Ограничиваюсь здесь кратким перечисл ением важнейших периодов восточного буддизма и указанием на то место, ко торое, буддийская религия и философия занимают наряду с другими элемент ами, вошедшими в состав японской культуры. Одновременно будет затронут и вопрос о значении буддийской традиции в Японии и современных работ по б уддизму для изучения индийского буддизма и индийской философии. История буддизма в Китае начинается, согласно традиции, уже в первом век е нашей эры, о действительном же расцвете буддизма, о существенном влиян ии буддизма говорить можно только начиная с IV в.7. Но уже к VI в. в Китай успели проникнуть почти все направления индийской религии, основная часть свя щенных текстов была уже переведена, и в Китае успела уже образоваться ки тайская секта буддизма, известная под названием Тяньтайской, по японско му произношению - Тэндайской. В Японии в это время еще не было ни письменности, ни достоверной истории, н ачало которых принято относить в VI-VII вв. в. э. Этому периоду предшествует, по официальному летосчислению, целое тысячелетие - полумифическое, полуле гендарное, полуисторическое; собственно же история Японии начинается т олько в VI в. в связи с явлением религиозного характера, т. е. с введением буд дизма из Кореи. А наряду с проникновением буддизма наблюдается и внезапн ое усиление влияния китайской цивилизации. Таким образом, уже в самом начале японской истории определились все сост авные элементы, из соединения которых в результате сложилась своеобраз ная культура средневековой Японии. Китай в это время переживает период расцвета при Танской династии, эпоху , богатую сношениями с Индией и другими странами, эпоху подъема материал ьной и духовной культуры. Влияние китайских и индийских элементов в Японии оказалось столь сильн ым, что немногие доисторические национальные элементы остались неразв итыми и как-то исчезли: их приходится восстановлять путем абстракции все го чужого от совокупности явлений японской культуры того времени. Но если элемент чисто японский и был менее сильным и определенным, он все же оказал огромное влияние на самый способ обработки, которой подвергли сь чужие элементы. В национальном элементе скрывалось известное предра сположение, известное характерное мировоззрение, хотя и не заключенное в рамки системы. Индийское учение, проходя через Китай и Корею, захватывало на пути немал о чужого, а поэтому японская культура с самого начала ее истории - явление чрезвычайно сложное. Япония была принуждена в то время решить трудную задачу усвоения двух чу жих и чрезвычайно разнородных элементов - китайского и индийского. Задач а была особенно трудна ввиду того, что Япония тогда только что начинала ж ить, не имея еще ни письменности, ни литературы, ни разработанной религио зной системы, в то время как для Индии и для Китая расцвет в период от III до VIII в. являлся результатом долгой подготовительной работы, последним подъе мом древней культуры. Сила и богатство внешних культурно-исторических связей в Японии препят ствуют выделению чего-то чисто японского. Следует принимать во внимание взаимоотношение всех составных элементов во всех областях японской ку льтуры, главным образом, конечно, в области религии и философии; но и язык, и государственный строй, и искусство - все они явления сложные, составные элементы которых более или менее ярко заметны. Корея сыграла важную роль в первый период истории Японии, но уже с VII в. непо средственное влияние китайского буддизма настолько усилилось - под вли янием школы Сюаньцзана, что все прежние течения отступили на задний план . Поэтому в японских религиозно-философских явлениях, поскольку они обра зуют систематические построения мышления, нужно отметить три элемента: японский, китайский и индийский. С точки зрения истории культуры Индии и Восточной Азии японский буддизм есть явление частичное, последняя ступень развития буддизма и сопровож дающих его индийских элементов вообще на пути от Индии к востоку. Характ ерные видоизменения индийских идей у народов Восточной Азии проливают яркий свет на психику и склад ума этих народов, столь отличающихся от инд ийских племен и по расе, и по системам языка. С этой точки зрения и изучени е должно проходить в порядке исторических ступеней развития, хронологи чески, т. е. от Индии через Китай к Японии. С другой стороны, в японской традиции и религиозной литературе сохранил ось много индийского и китайского, чего уже нет ни в Индии, ни в Китае. Ведь для японцев многое было священным, именно как что-то далекое, чужое и непо нятное, и оно свято оберегалось в традиции. Индусы же и китайцы, творя ново е, переходя к дальнейшим стадиям развития, считали себя вправе забывать прежнее. Эти остатки делают японскую религио зную и философскую литературу и традицию столь важными и ценными для изу чения культурной истории Азии и для восстановления того, что погибло в И ндии и в Китае. С этой точки зрения пу ть исследования будет иным: исторический переход от Индии через Китай в Японию превратится в обратный - от Японии ч ерез Китай к Индии, и быть может, и дальше, ибо некоторые учения китайско-я понского буддизма указывают на отдаленные связи с переднеазиатскими р елигиозными направлениями. В таком смысле японская культура приобретает вес ьма широкое значение, какого она не могла бы иметь как явление исключите льно дальневосточное, ни как чисто японское, ни как китайско-японское. Зн ачение ее увеличивается еще благодаря тому, что научное исследование по европейским методам все более и более прививается в Японии. По собиранию , изданию и исследованию материалов сделано уже довольно много. Остается объединить то, что уже сделано, связать выводы с результатами европейск ой индологии, и тогда религиозная жизнь Южной и Восточной Азии сомкнется в одно целое, одно общее явление, части которого связаны теснейшим образ ом. Япония, в течение долгих веков обособленная, не поддерживавшая сношений с другими народами, считала себя центром Bсeленной и забывала о прежних св язях с другими культурными центрами Азии. Теперь же все больше о них начи нают вспоминать и проникаться сознанием, что именно в этих связях, а не в о бособленности кроется культурное богатство Японии. Связь с Китаем наиб олее ясна. Япония заимствовала не только систему письменности, но вместе с ней и литературу; и то в другое в течение веков стало как бы национально- японским. Связь с культурой Индии тоже сознавалась, во всяком случае в бу ддийских кругах. Хотя изучения Индии, правда, не существовало в смысле на уки об Индии как таковой, религиозная связь все же чувствовалась соверше нно определенно: Индия, Китай и Япония - неразрывная 'триада стран'. В 1905 г. проф. Чамберлен писал в своих 'Things Japanese' о влиянии Индии в Японии, что в изв естном смысле Япония всем обязана Индии, и указал справедливо, что японц ы часто забывают о роли Индии и о значении буддизма. За последние годы пол ожение, однако, значительно изменилось: японцы, стали усиленно изучать и буддизм, и Индию, и санскритский язык: значение Индии и буддизма сознаетс я уже очень многими из японских ученых. Что японцы всего еще несколько ле т тому назад сравнительно мало интересовались изучением религиозных в опросов, вовсе не удивительно. Они переживали еще период переустройства государства по европейскому образцу, и все внимание было сосредоточено на создании и упрочении новой материальной культуры: не одна только рели гия и философия, а вообще отвлеченные вопросы оставались на заднем плане . Но по мере упрочения нового строя стал проявляться и более живой интере с к отвлеченной науке и к отвлеченному мышлению, прежде всего европейско му. А при все усиливающемся влиянии Европы должен был возникнуть вопрос, не окажется ли Япония в состоянии найти и в собственном прошлом ценное д ля создания научного и религиозного миросозерцания. Наиболее влиятель ные писатели, увлекавшиеся некогда европейской философией, постепенно стали возвращаться к своему собственному; они не отвергали европейског о мышления, но справедливо указывали, что жгучие проблемы миросозерцани я желательно решить путем приспособления собственного национального п рошлого, а не путем перенесения европейских проблем на японскую почву. Э та тенденция установилась несколько лет тому назад, началось усиленное изучение синтоизма, буддизма и китайской философии, и с этого времени в о бласти истории мышления в Японии начинает подготовляться новая эпоха, р азвитие которой еще впереди. Вот почему религиозные и философские течения современной Японии наход ятся еще в состоянии довольно хаотическом, которое анализировать чрезв ычайно трудно. В области религии существует полная свобода совести, регистрация по вер оисповеданию не производится, и обучение религиозным идеям не входит в п рограмму японской школы. В школе преподаются начала этики, внушается чув ство патриотизма, лояльности, почитания носителя императорской власти, а также почитания национальных героев и предков семьи. Культ предков еще настолько жив в японском народе, что он в поощрении не нуждается. Мифология синтоизма действительно преподается, но как часть курса исто рии, а поэтому официальная точка зрения, что то, что преподается в школе, н е есть вовсе религия, безусловно, правильна, ведь по отношению к вопросам религиозным в собственном смысле слова, т. е. к метафизическим, о Боге, о см ысле жизни и т. д. действительно существует полная свобода. Суровая крити ка современного официального синтоизма в брошюре профессора Чамберлен а об 'изобретении новой религии' объясняется тем, что автор этому официал ьному синтоизму придает слишком большое значение. Так называемое 'покро вительство' синтоизму со стороны государства выражается в сохранении е го как культа предков императорской династии: это придворный культ, и то значение которое он имеет в качестве такового, началось действительно т олько с 70-х годов прошлого века, когда императорская власть восторжество вала над властью сёгуна2'. Для народа эта официальная система совпадает с лояльностью, которая, однако, никого не обязывает ни к какой религиозной мере, при ней можно быть и синтоистом, и буддистом, и христианином или не з анимать вовсе никакого определенного положения по отношению к религии. Таким образом, нельзя говорить об официальном культе как о японской наци ональной религии31. Национальной религии в том смысле, как это слово приня то понимать у нас, в Японии не существует. Буддизм, несмотря на свою распро страненность, тоже отнюдь не может быть назван национальной религией Яп онии. В области религии и философии можно отметить всего четыре элeмeнтa, которы е отчасти переплетаются и принимают различные оттенки в зависимости от сословия и интеллектуального уровня последователей. Это распределение важно иметь в виду при оценке современной религиозно-философской литер атуры, как популярной, так и научной. Элементы следующие: 1) синтоизм; 2) китайская философия, главным образом ко нфуцианская; 3) буддизм; 4) христианство и европейское мышление. Наименьшее значение имеет элемент европейский. Литература и проблемы д оступны очень немногим; переводы немногочисленны16 и плохи, философский язык еще не выработан окончательно, а поэтому при занятиях европейской ф илософией предполагается знание европейских языков. Из популярно-науч ной литературы многие из европейских идей проникают в широкие слои япон ского общества, но глубокого влияния они еще не, оказали. Точно так же и христианская пропаганда, которая, безусловно, отвечает по требностям среди японцев, все-таки еще не стала в полном смысле явлением японским: она пока еще всецело зависит от поддержки со стороны Европы и А мерики. Остальные же три элемента - синтоизм, буддизм и конфуцианство - теснейшим образом связаны со всеми решительно областями жизни японского народа. Китайский элемент настолько всюду проник, что часто он даже не ощущается как нечто чужое, особенное, поскольку китайский элемент относится к обл асти народных верований. Из китайских систем решающую роль в истории япо нского мышления сыграло только конфуцианство, главным образом его этич еские части 4). Этика семейного строя, взаимоотношения людей и другие проб лемы, столь интересовавшие китайцев, стали почти совершенно достоянием японцев. Конфуцианством проникнут и так называемый 'путь рыцаря' - 'бусидо ', ставший известным по переведенной на все европейские языки брошюры Ни то-бэ. Японцами и японофилами это явление выставляется иногда как нечто специфически японское. На самом деле 'путь рыцарей' в смысле нравственно го (хотя и ненаписанного) кодекса класса воинов давно уже утратил свой св оеобразный средневековый характер; класс рыцарей упразднен, и то, что те перь называется этим словом, в сущности, не что иное, как свод нравственны х принципов честного человека и гражданина. Конфуцианская мораль еще жива в широких кругах среднего класса, хотя зна ние и чтение классических конфуцианских книг уже далеко не такое усердн ое, как раньше, так как оно трудносовместимо с программой современного ш кольного образования. Отвлеченная китайская философия, новоконфуцианская, в настоящее время составляет достояние учителей китайской литературы и любителей учений китайских мудрецов, влияние которых может быть уподоблено литературно му влиянию греческих и латинских философов у нас. Это литературное влиян ие китайской философии вряд ли может прекратиться в Японии ввиду тесной связи японского языка с языком и с письменностью Китая, но как самостоят ельная законченная система миросозерцания конфуцианство в новой Япони и играть роли уже не в состоянии. Конфуцианство же как культ или как орган изованная община даже и раньше в Японии не существовало. Другие, антиконфуцианские, течения китайского мышления, а также даосизм как системы не имели большого значения в Японии. Насколько популярный да осизм и его суеверия отразились на народных верованиях японцев, пока воп рос неразрешенный. Организациями наподобие церквей в Европе, с определе нной традицией, с центральным органом управления, с кумирнями и организо ванным культом, т. е. религиями в смысле церковных организаций, являются в Японии только синтоизм и буддизм. История этих двух религий начинается в VI-VII вв., когда существовавшие уже за долго до того первобытные верования, т. е. культ божеств природы и культ пр едков, были противопоставлены под названием 'синто', 'пути богов', новой за морской религии - 'пути Будды'. Началась борьба, которая продолжалась не до лго и в которой победило индийское учение. В буддизме того времени существовали две тенденц ии: одно течение боролось с другими чужими учениями путем опровержения, другое - путем толкования чужого учения в буддийском смысле. Это второе н аправление процветало особенно в VIII в., и ему удалось таким путем представ ить пантеон синт оизма как част ь пантеона индийского буддизма и усмотреть в учении синтоизма частично е проявление мудрости Будды. Буддизм того времени находился в стадии высшего р азвития: он обладал универсальной системой, обширной схоластикой и лите ратурой, обнимающей все философские дисциплины - логику, психологию, эти ку, метафизику, - и ему было легко бороться с такой примитивной религией, к ак синтоизм, не имевший тогда ни системы, ни литературы. Он оставлял незат ронутыми божества, кумиры и святыни, в которые верил и которым молился на род. Таким путем ему удалось даже захватить в свои руки большинство синт оистских кумирен. Влияние буддизма было огромным. Буддистами была императоры, а впоследст вии и сёгуны. Влияние его отразилось на всех отраслях японской культуры. Под буддийским влиянием развивались не только отвлеченное мышление и и скусство, по и литература и многое, что является поныне существенным в яп онском изящном быте. Внутренняя догматическая история буддизма протекала в уединенных мона стырях вдалеке от политической истории буддизма, часто очень мало досто йной проповедуемых им идеалов. То, что было создано или сохранено от забв ения японскими мыслителями-монахами, отчасти заключенное в схоластиче ских трактатах, оставалось достоянием ученого духовенства, отчасти же о но выносилось в японский народ проповедниками; создавались новые секты, новые направления на японской почве. Раздробленность китайского и японского буддизма на секты довольно зна чительна. С внешней стороны крайние из сект могут показаться столь мало похожими, что многие европейские авторы, писавшие о Японии, выражали нед оумение, спрашивая, как понять возможность того, что столь различные уче ния все называют себя буддизмом. Недоумение объясняется тем, что основные проблемы забывались в пользу в торостепенных. Объединяющими всех буддистов являются идея спасения и с воеобразное понимание жизни и природы; но буддизм предусмотрел, что накл онности людей бывают различны и что путей к достижению конечной религио зной цели может быть несколько. Насчитывают всего четыре пути: 1) познание ; 2) практические деяния, аскетизм и т. п.; 3) мистическое созерцание; 4) вера в сп асительную силу Будды Амитабхи. В зависимости от того, какому пути будет приписано главное или исключите льное значение для достижения цели, могут возникать разногласия, а вслед ствие них и дробление на секты, а, действительно, все почти основные разли чия позднейших раз ветвлений буддизма могут быть сведены к различиям в о ценке указанных путей к спасению. В более популярных формах учения на по чве этих разногласий могли возникать и действительно возникали иногда ожесточенные споры, нередко происходили преследования проповедников о дного учения сторонниками других. Такие движения в Японии иногда приним али крупные размеры, доходило до настоящих походов монахов одного монас тыря против монахов другого, причем походы кончались либо поражением. ли бо сожжением враждебного монастыря. Разумеется, что такого рода столкно вения происходили не исключительно на религиозной почве, обыкновенно б ыли примешаны и разного рода политические распри. С точки зрения высшей догматики различия сект не столь важны, коль скоро основные принципы остаются признанными, а в признании вопроса конечног о спасения все направления были единогласны. Мир опыта, с которым мы встр ечаемся, есть манифестация непознаваемого абсолютного Начала; манифес тация этого субстрата есть результат его безначального волнения, в кото ром и состоит безначальное страдание, безначальный мрак. В то же время абсолютный субстрат, разбитый на бесконечное число сознате льных единиц, 'живых существ', содержит в себе тоже безначальную, тенденци ю к прекращению суеты: рассеять мрак, приостановить волнение, т. е. дойти д о состояния абсолютного покоя, прекратив всякое проявление. Метафизика спасения обоснована на детально разработанном анализе опыта и на научн ой психологии и теории познания. В популярном буддизме, однако, мало сравнительно упоминается о таких мет афизических учениях. В такой популярной секте, как, например, в секте 'чист ой земли'22, идея конечного спасения (нирваны) отодвигается назад, идеалом выставляется достижение перерождения в райской земле, в 'чистой земле'; н о все же такая цель является только предварительной, она только переходн ая стадия на пути к достижению спасения, нирваны, которая остается конеч ным идеалом. Только вследствие единогласия в последних вопросах могла так сравните льно легко установиться тенденция среди японских буддистов настаивать не столько на различиях сект, сколько именно на том общем субстрате, кото рый их сближает. Идея спасения, объединяющая буддистов, в то же время составляет именно т о, чем буддизм коренным образом отличается от синтоизма. Синтоизм не зна ет идеи спасения, он не знает абсолютного конца. Его идеал - бесконечное пр одолжение жизни земной; умершие, изменив форму существования, остаются н а земле вблизи своих родных и принимают участие в их жизни. С этими идеями связан культ божеств, сил и явлений природы, культ целого ряда злых и добр ых духов, культ национальных героев и императора. Вопрос о конечном смысле бытия вовсе не ставится, никакой системы в синт оизме нет, но именно в его идеале наивного блаженства первобытного челов ека скрывается его огромная сила стихийной жизнерадостности. Бессисте мность синтоизма привела к тому, что он как религиозная система не мог ус тоять перед буддизмом, но как народный культ он и поныне жив и силен. Так называемый систематический синтоизм, начавшийся в XVII и XVIII вв.24 и переше дший теперь в современный официальный культ, в противоположность народ ному культу сильно проникнут элементами китайскими и буддийскими. Так как чистый синтоизм по существу своему чужд всякой систематичности, попытки создать из него систему не увенчались успехом, тем более что они все отличались тенденциозностью, стремясь доказать, что японская нация и носитель верховной власти в Японии обладают божественной природой. Синтоизм принял политическую тенденцию в XVII и XVIII вв. во время борьбы за осво бождение императорской власти от влияния сёгуна. В 70-х годах прошлого век а победила партия императора, и синтоизм воспользовался обстоятельств ами, желая на нести удар буддизму. Синтоистские кумирни, находившиеся в т ечение веков в руках буддистов, были восстановлены, 'очищены', буддийская утварь и живопись были уничтожены, духовенство было изгнано, многие из д еятелей буддизма были принуждены вернуться в мирскую жизнь, и буддизм ст ал клониться к упадку; до низшей ступени он дошел в конце прошлого века. Торжество синтоизма было, однако, недолговечно: свобода совести постави ла обе религии в одинаковые условия, и с XX в. начинается постепенно усилив ающееся возрождение буддизма, которое еще не закончено. Национально-политическая тенденция объединяет все синтоистские напра вления, поскольку они выставляют более или менее определенную систему, и эта тенденция в связи с отсутствием истинно религиозных идей препятств ует развитию синтоизма в универсальную религию: он остается узконацион альным явлением, которому не под силу бороться с мировыми религиями будд изма и христианства. Таким образом, при изучении религиозных явлений Японии следует иметь в в иду, что здесь переплетаются три элемента: национальный, китайский и инд ийский, т. е. прежде всего синтоизм, конфуцианство и буддизм в связи с разл ичными фрагментами других систем, с другими народными верованиями и суе вериями. Область японской религии и философии почти совершенно не разра ботана. Начинать следует с выделения наиболее систематических элемент ов, т. е. буддийского и китайского. Выяснение роли чужих элементов никогда , однако, не должно принимать тенденции сводить все японское на неяпонск ое. Наоборот, цель состоит именно в выяснении и чисто японского элемента. Если бы даже и обнаружилось, что так называемое 'чисто японское', в сущност и, действительно только продукт чужих элементов, то, вo всяком случае, оно продукт своеобразный, и работа по исследованию его, проникая в глубину я понского духа, в то же время простирается и далеко за пределы Японии, до Ки тая и Индии, и устанавливает общую связь на религиозной почве, сближающу ю культурные народы Южной и Восточной Азии.