Беззаботное скитание в мире сокровенного и таинственного: М. Хайдеггер и даосизм

Беззаботное скитание в мире сокровенно го и таинственного: М. Хайдеггер и даосизм Японец: Конечно. Поэтому лекцию "Что та кое метафизика?" мы в Японии поняли сразу, как только она дошла до нас чере з перевод, на который отважился японский студент, который тогда у Вас учи лся. Еще и сейчас мы удивляемся, как европейцы могли впасть в нигилистиче ское истолкование разбиравшегося в той лекции Ничто. Для нас пустота - вы сшее имя для того, что Вы скорее всего назвали бы словом "бытие"... М. Хайдеггер. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим Обращаясь к Востоку, европейская мысль как бы смотрелась в некое инокуль турное зеркало, видя в нем отражение своих собственных проблем и интерес ов. В течение столетий Европа не столько стремилась понять Восток в его с воеобразии и принять его в его таковости, сколько желала обнаружить в не м подтверждение своим собственных открытий, дерзаний и устремлений. В 17 в еке европейский рационализм, зачарованный перспективой математизации метафизики и превращения ее в точное знание, обратил внимание на китайск ую нумерологию и комбинаторику. Так, Лейбниц не только нашел в китайском " Каноне Перемен" (И цзин) истоки своего дифференциального исчисления с ег о двоичной системой, но и истоки истинной естественной теологии, которой , как он считал, китайцы имеют такое же право обучать европейцев, как после дние - обучать первых христианской богооткровенной теологии. Несколько позднее французские просветители, прежде всего, Вольтер, позн акомились с трудами миссионеров иезуитов и увидели в китайской империи образец просвещенной монархии, в которой господствует принцип выдвиже ния людей по их талантам согласно мудрой системе экзаменов, деистическа я естественная религия с культом Высшего Разумного Существа - Неба. В первой половине 19 века А. Шопенгауэр обратился к религиозно-философско й мысли Индии, увидев в веданте и буддизме не только один из источников св оей философии, но и некое наиболее совершенное выражение вечной мудрост и. Свой онтологический пессимизм и учение об освобождении как резиньяци и воли Шопенгауэр подкреплял наряду с кантовским априоризмом четырьмя благородными истинами буддизма, ведантической майявадой и общеиндийск ими доктринами сансары и кармы. Шопенгауэровское обращение к Востоку сыграло огромную роль в начале пр оцесса (не завершившегося, впрочем, до сих пор) преодолению философского и историко-философского европоцентризма. Именно после него восточная, п режде всего, индийская, мысль перестает рассматриваться исключительно как некая "недофилософия" или "предфилософия" и начинается признание ее н е только историко-философская, но и собственно философская, в том числе, и эвристическая ценность. С другой стороны, шопенгауровские экскурсы в об ласть восточной мысли стимулировало и само востоковедение, постепенно переходившего от чисто филологической проблематики, к культурологичес кой и историко-философской. Так, именно увлечение Шопенгауэром подвигло П. Дейссена не только создать Шопенгауэровского Общества, но и стать инд ологом, одним из ведущих санскритологов мира, посвятившим всю свою жизнь изучению "культовых" текстов своего философского кумира - Упанишад и дру гих работ школы веданта. При этом, философские взгляды Дейссена непосред ственно отражались и в его научных работах - достаточно вспомнить его не большую книгу "Платон и веданта в свете кантовской философии". Интересно также, что Дейссен был школьным товарищем Ф. Ницше, и дружба с будущим санс критологом, возможно, повлияла на воззрения Ницше, в том числе и на его дос таточно положительное отношение не только к восточной мысли, но и культу ре Востока вообще. С другой же стороны, как известно, Ницше как мыслитель ф ормировался под мощным воздействием философии Шопенгауэра, из которой он исходил и от которой он отталкивался, оставаясь, тем не менее, в рамках ее экзистенциальной парадигмы. Философский стиль Ницше сыграл очень важную роль в характере восприяти я восточной мысли в 20 веке. Если Шопенгауэр во многом еще оставался связан ным с традициями классической новоевропейской философии и стремился и нтерпретировать индийскую мысль в духе кантовского априоризма и транс цендентального идеализма, то Ницше со своей антиметафизической метафи зикой принципиально отбрасывает подобный подход, что в принципе открыв ало возможность к более адекватному истолкованию восточного философск ого текста вне попыток искусственного вмещения его в прокрустово ложе п арадигм европейской метафизической традиции. Короче говоря, если Шопен гауэр метафизичен и гносеологичен в классическом новоевропейском смыс ле (хотя вся эта теоретическая "кантианская" сторона учения Шопенгауэра явно подчинена экзистенциальным задачам его философии жизни), то Ницше у же принципиально и однозначно экзистенциален; весь кантианский декор ш опенгауэровской "науки освобождения" отброшен. Для Ницше переживание ре альности и действование-в-реальности уже вполне самоценно, не нуждаясь н и в какой санкции чистого разума в кантовском смысле. И в этом отношении Н ицше - безусловный предшественник не только хайдеггеровского Dasein, но хайд еггеровского восприятия Востока. Выражаясь языком позднего Шеллинга, В осток из Das Was онтического подхода немецкого классического идеализма прев ращается в Das Das экзистенциально-онтологического переживания. Здесь же ро ждается и возможность не просто однозначных и линейных инокультурных з аимствований, но и разнонаправленного полифонического диалога, равно к ак и многоуровневой калейдоскопической в своем многообразии перекличк и между различными интеллектуальными традициями Востока и Запада а так же, в конечном итоге, к снятию принципиальной оппозиции Восток-Запад воо бще, примером чему могут служить и некоторые тексты постмодерна. Интересно, что аналогичные процессы протекают и зарождающемся историк о-философском востоковедении, причем они оказываются напрямую связанн ыми с преодолением тонких форм европоцентризма. И здесь весьма показате лен пример классической российской буддологии (петербургская / ленингр адская школа). Так, Ф.И. Щербатской и его ученики последовательно использо вали неокантианскую парадигму для описания буддийской философии (преж де всего, поздней йогачары). Такой подход при всей его понятности (доминир ование именно данной парадигмы в русской академической философии нача ла 20 века) и определенной обоснованности (ярко выраженный эпистемологиз м поздней йогачары) тем не менее не только способствовал сохранению и во спроизведению тонкого европоцентризма (ибо он имплицитно предполагал веру как в универсальность именно европейского философского языка, так и в способность последнего адекватно описывать феномены инокультурной мысли), но и приводил подчас к откровенным недоразумениям: так перевод Ще рбатским термина свалакшана (дословно - свое-признак; собственный призна к, собственное свойство) как "вещь в себе" скорее мешает, нежели помогает п ониманию этого технического термина йогачаринского умозрения. Постепенно востоковедение отходит от такой однозначной привязки филос офского истолкования восточного текста к определенной западной филосо фской парадигме, чему правда предшествовали опыты по использованию раз личных парадигм, в том числе и феноменологической (труды Г. Гюнтера), однак о, в конечном итоге современная историко-философская герменевтика, на фо рмирование принципов и процедур которой поздний Хайдеггер оказал несо мненное и мощное влияние, стала скорее поощрять определенную вольность философского языка, обращающегося сразу к нескольким, порой диахронным, философским парадигмам, равно как и свободное конструирование неологи змов, внутренняя форма которых в большей степени способствует передаче специфики терминологии инокультурного текста, нежели устоявшийся одно значный (принципиально чуждый полисемии) термин классической новоевро пейской философской традиции. Этому процессу способствует и окончател ьное утверждение в западной культуре конца 20 века признание принципа пл юрализма культур в их несводимости и уникальности, принципа, исключающе го любой (в том числе, и герменевтический межкультурный редукционизм). И именно в контексте очерченных выше проблем здесь будет предпринята по пытка рассмотреть сложнейшую проблему философской встречи восточной и современной западной мысли на примере философии Хайдеггера и даосской мысли, прежде всего, школы сюань-сюэ ("учение о Сокровенном", мистология). К проблеме "Хайдеггер и Восток" возможны различные проблемы. Можно обрат иться непосредственно к биографии и философскому творчеству крупнейше го германского философа 20 века для выяснения уровня и характера его знак омства с восточной философией и культурой. В отличие от того же Шопенгау эра, тексты Хайдеггера отнюдь не изобилуют ссылками на восточных мыслит елей. И тем не менее, отрицать его интерес к Востоку, разумеется, не приход ится. Так, мы знаем, что еще на рубеже 20-х - 30-х годов философ читал Дао-Дэ цзин и Чжуан-цзы, и идеи этих классических даосских текстов вызвали его живейш ий интерес. Позднее Хайдеггер, уже признанный мэтр и Alten Herr, ссылался на рабо ты Дайсэцу Тэйтаро Судзуки, посвященные буддизму школы Дзэн, утверждая, что в своих текстах он хотел выразить то же самое, о чем говорит "этот япон ец". Но возможен и иной подход, заключающи йся в поиске некоей внутренней переклички между мыслью Хайдеггера и иде ями философов Востока вне вопроса о том, был ли знаком с этими идеями сам Х айдеггер или же нет (он, естественно, предполагает движение не от Хайдегг ера к Востоку, а наоборот - от восточной мысли к хайдеггеровским философе мам). Такой подход обладает несомненной ценностью, поскольку он позволяе т рассматривать оба направления мысли в их открытости и вневременной он тологической диалогичности. При удачном применении такого герменевтич еского подхода, восточная мысль и тексты Хайдеггера становятся как бы вз аимоистолковывающими, обогащаясь друг другом и открывая новые горизонты ме тафизического вопрошания сущего о сущем. Любому человеку, мало-мальски знакомому с текстам и Хайдеггера и с его пониманием Dasein ("здесь-теперь-бытие"), а также с культура ми Востока, сразу же приходят на ум и буддийская кшаникавада (доктрина мг новенности) и японское моно-но аварэ, "печальное очарование сущего", умона строение, возросшее на почве буддийского "все непостоянно" (сарва анитья м), пропущенного через призму китайского учения о всеобщности перемен (и), образующих великий поток сущего, которым правит имманентное Дао, Велики й Путь. Моно-но аварэ - это некое мироощущение, погружение в блаженное, и вм есте с тем, окрашенное ностальгической грустью, созерцание постоянного изменения сущего, реально присутствующего в своей неповторимой и откры той подлинности, "таковости" (санскр. татхата; кит. жу, японск. нё) лишь в данн ом неделимом и единственно реальном мгновении, том самом миге между фикт ивным прошлым и фиктивным будущем, которое и есть жизнь: "Лишь сущее, которое по сути своей в своем бытии настает так, что, свободно е для своей смерти, о нее разбиваясь, оно может тать отбросить себя назад к своему фактичному в о т, т.е. лишь сущее, которое как настоящее есть равнои сходно бывшее, способно, передавая само себе наследуемую возможность, пр инять свою брошенность и быть мгновенно - очным для " своего времени" . Лишь собственная временность, которая вместе с тем конечна, делает возможным нечто подобное судьбе, т.е. собственную историчность" . Моно-но аварэ есть лишь один изолированный пример созвучия хайдеггеров ской мысли и восточного умозрения, достаточно яркий и вместе с тем доста точно изолированный. Гораздо интереснее сопоставление хайдеггеровско го вопрошания о сущим с некоторым целым восточной мысли. И здесь как раз с ледует обратиться непосредственно к заявленной теме - сопоставлению фи лософии Хайдеггера (прежде всего, раннего Хайдеггера) и даосской философ ии. Но вначале представляется правомерным и желательным дать абрис истори и знакомства немецкого мыслителя с даосскими текстам. По-видимому, впервые интерес Хайдеггера к даосской мысли проявился еще в конце 20-х годов, о чем свидетельствует приведенный выше эпизод с чтением фрагмента из "Чжуан-цзы" после чтения бременской лекции "О сущности истин ы" (1930 г.). Не исключено, что этот интерес был сопряжен с тем вниманием, которо е Хайдеггер уделял средневековому мистицизму (прежде всего, Мейстеру Эк харту) в связи с проблемой открытости Бытию, выраженной в их мистическом опыте и их текстах. Во всяком случае, можно быть уверенным в том, что к 1930 г. Х айдеггер был знаком с "Чжуан-цзы" (благодаря переложению Бубера). Исключительно важной вехой в знакомстве Хайдеггера с даосской мыслью с тала его встреча с китайским ученым Павлом Сяо Шии (Paul Hsiao Shih-yi), состоявшаяся 1942 г., когда тот начал посещать семинары Хайдеггера в университете Сакро Ку оре (Милан, Италия). Тогда же Сяо Шии передал Хайдеггеру свой перевод "Дао-Д э цзина" на итальянский язык, опубликованный по рекомендации Б. Кроче. Пос ле этого Хайдеггер предлагает Сяо работать с ним над переводом канона Ла о-цзы на немецкий язык. Но этот проект был реализован только в 1946 г., когда Ха йдеггер и Сяо регулярно встречались во Фрайбурге. К сожалению, эта работ а не была завершена, и Хайдеггер проработал вместе с Сяо только восемь гл ав текста из 81-й. Поздний период (50-е - 70-е годы). Относительно этого времени, насколько извест но, интерес Хайдеггера к даосизму специально не отмечается. Однако его в нимание к буддизму школы Дзэн и достаточно интенсивное общение с японск ими студентами и специалистами (хотя их начало должно быть отнесено еще к 1938 г., когда Хайдеггер встречается с Кэйдзи Ниситани, представителем "кио тоской школы" японской философии и беседует с ним о книге Д.Т. Судзуки "Оче рки Дзэн-буддизма") позволяет говорить об углублении интересов философа к восточной мысли. И существенно, что многие герменевтические идеи поздн его Хайдеггера сыграли важную роль в разработке принципов феноменолог ической герменевтике в современном востоковедении. Внимание к соотношению Хайдеггера и восточной мысли насчитывает уже не одно десятилетие. Так, еще в 1969 г., при жизни философа, в Гавайском университ ете прошел международный симпозиум "Хайдеггер и восточная мысль" (посвящ алась восьмидесятилетию Хайдеггера). В обращении к ее участникам Хайдег гер писал: "Снова и снова мне представляется делом исключительной важнос ти вступление в диалог с мыслителями, представляющими восточный мир". С тех пор вышло много публикаций, посвященных проблеме "Хайдеггер и Вост ок". Среди них особое место, конечно, занимает сборник "Хайдеггер и азиатск ая мысль" (Heidegger and Asian Thought - 1987). И тем не менее, до сих пор остается без ответа принцип иальный вопрос: в чем причина иногда удивительного созвучия мысли Хайде ггера и классической китайской (прежде всего даосской и сино-буддийской ) мысли при учете того факта, что, конечно, же, ее знание Хайдеггером не могл о быть ни исчерпывающим, ни фундаментальным. Не претендуя на то, чтобы дат ь сколь бы то ни было исчерпывающий ответ на этот вопрос, тем не менее, в ко нце статьи мы попытаемся сделать одно предположение. Теперь же необходимо рассмотреть одну существенную особенность традиц ионной китайской философии. Речь идет о суггестивности китайской, и прежде всего, даосской философии , суггестивности, весьма созвучной суггестивности самого хайдеггеровс кого текста, направленного не столько на развертывание дискурсивных ме ханизмов мышления читателя, сколько на некое особое мышление-сопережив ание, вдумывание и вчувствование в авторский текст и авторскую мысль, вх ождение в поток самораскрытия авторского видения и авторского пониман ия. Как писал выдающийся историк китайской философии и классик современно го конфуцианства ("постконфуцианства") Фэн Юлань: "Суггестивность, а не арт икулированность, является идеалом всего китайского искусства будь то п оэзия, живопись или что-нибудь еще. В поэзии, например, то, что поэт хочет со общить, часто является не тем, что прямо сказано, а подразумевается в том, что не сказано Таков идеал китайского искусства, и он проявляется и в сти ле выражения китайских философов". Далее Фэн Юлань приводит знаменитую притчу из 26-й главы "Чжуан-цзы", заверш ающуюся фразой: "Словами пользуются для выражения смысла. Постигнув смыс л, забывают о словах. Где бы найти мне забывшего про слова человека, чтобы с ним поговорить!" И это уже не разговор с помощью слов: в том же "Чжуан-цзы" р ассказывается о встрече двух мудрецов, которые не произнесли ни одного с лова, ибо "когда они встретились, Дао было там". Как известно, даосы всегда утверждали, что о Дао нельзя говорить, но на Дао как присутствие можно намекнуть, на него можно указать. И поэтому слова (р ифмы, краски, ноты) можно забыть, когда цель достигнуто, и Дао как принцип б ытия и бытийствующий принцип непосредственно усмотрено: ведь поймав за йца, забывают про силки! А философский текст в Китае - лишь силки для ловли Дао. И главное в китайском философском тексте - его наполненность суггес тивными афоризмами. Процитируем еще раз Фэн Юланя: "[Го Сян] обращает намеки и метафоры Чжуан-ц зы в доказательства и аргументы и излагает его поэзию собственной прозо й. Его сочинение артикулировано в гораздо большей степени, чем "Чжуан-цзы ". Выбирая между суггестивностью оригинала Чжуан-цзы и артикулированнос тью комментария Го Сяна, люди могут спросить: который из них лучше? Один мо нах чаньской (дзэнской) школы буддизма сказал позднее: 'Все говорят, что Го Сян написал комментарий к Чжуан-цзы; я бы сказал, что Чжуан-цзы написал ко мментарий к Го Сяну'. И здесь вполне уместно вернуться к немецкому мыслителю. Хайдеггер пишет: "Надо искать и пройти какой-то путь к прояснению онтолог ического фундаментального вопроса. Единственный ли он или вообще верны й ли, это может быть решено только после хода". Здесь немецкий философ вполне в духе Лао-цзы говорит о приоритетности пу ти и движения по пути перед статикой истины как данного и заданного. А вот еще один поразительный пример совпадения даосской и хайдеггеровс кой мысли относительно "вещности". Достаточно сравнить два пассажа: "Дао-Дэ цзин" (гл. 11): "Стенки из глины - это сосуд, Но то, что в нем отсутствие, опр еделяет наличие возможности использования сосуда. В стенах пробиты окн а и двери - это дом, Но то, что в нем - отсутствие, определяет наличие возможн ости использования дома. Поэтому наличие чего-либо определяет характер использования вещи, а отсутствие - принципиальную возможность использо вать ее". Хайдеггер ("Вещь"): "Вместительность обеспечивается, по-видимому, дном и ст енками чаши. Но позвольте! Разве, наполняя чашу вином, мы льем вино в дно и с тенки? Мы льем вино самое большее между стенками на дно. Стенки и дно - коне чно, непроницаемое в емкости. Только непроницаемое - это еще не вмещающее. Когда мы наполняем чашу, вливаемое течет до полноты в пустую чашу. Пустот а - вот вмещающее в емкости. Пустота - это Ничто в чаше, есть то, чем является чаша как приемлющая емкость". Но раз вещь китайской культуры жива и универсальн а, духовна и одушевлена, то нет ничего удивительного, что китайцы относил и к вещам не только предметы материального мира, как рукотворные, так и пр иродные, но и все живые существа (включая людей). Другими словами, вещь в ки тайской культуре - не только вещь, но и существо, или вещь-существо, на что у казывает и ключ (классификатор) соответствующего иероглифа - "жертвенное животное". Таким образом, грань между живой и неживой природой в категори и "вещь" стирается, и не в сторону овеществления живого, а в сторону одушев ления неживого, что объясняет достаточно широкое распространение гило зоизма, типологически сходного с гилозоизмом досократ иков, в т радиционной китайской мысли. Понятно, что подобный подход сближается с ф илософскими подходами Хайдеггера хотя бы уже из-за своей типологическо й близости универсуму досократического мышления, которому Хайдеггер б езусловно симпатизировал и который считал истинно выражающим бытийств енность бытийного и раскрывающим подлинность существования "под тяжки м игом бытия". В связи с гл. 25 "Дао-Дэ цзина" имеет смысл обратить вни мание еще на одно обстоятельство. Здесь с Дао связывается такая важнейша я категория даосского умозрения, как своетакость (цзы жань). Своетакость, это то, чему следует само Дао. Но чему может следовать Первовещь? Самой себ е. Таким образом, Первовещь дышит свободно, ибо свобода и есть по существу совпадение существования с собственной природой, своеприродность быти я. При этом Дао передает эту свободу иерархически нижестоящим реальност ям - силам природы в их универсальности (Небо и Земля) и человеку. Как говорит Хайдеггер, переосмысляя Гераклита: "Веществуя, вещь дает пре быть собранию четверых - земле и небу, божествам и смертным - в одно-сложно сти их самою собой единой четверицы". И далее: "Вещь дарит пребывание четве рице. Вещью веществится мир. Всякая вещь дает пребыть четверице как преб ыванию - здесь и теперь - одно-сложности мира". Таким образом Дао-Вещь даосов и веществящая мир Вещь Хайдеггера - одна и т а же Правещь, которая есть присутствие мира по самому своему существу. И э та Дао-Вещь есть Ничто, Ничто из сущего и вместе с тем хранилище, "хран", и вм естилище всего сущего, его же и осуществляющее. Здесь не нужны никакие ос обо изощренные типологические параллели: любой мало-мальски знакомый с даосской мыслью человек сразу же видит ее присутствие в самом духе (а час то и букве) рассуждений Хайдеггера о вещи в его одноименном эссе 1954 года. Вторая глава другого даосского памятника, "Чжуан-цзы", заканчивается зна менитой притчей о бабочке: автору текста, Чжуан Чжоу, снится, что он бабочк а. Потом Чжуан-цзы просыпается и размышляет о том, проснулся ли он или тепе рь заснула бабочка, и уже ей снится, что она - Чжуан Чжоу. Этот сюжет заверша ется многозначительной фразой: "Между бабочкой и Чжуан Чжоу непременно с уществует различие. Это как раз и называется превращением вещей". Это "превращение вещей", в котором меняются местами жизнь и смерть, сон и б одрствование, в конечном итоге, является превращением Единой Вещи (и у) - В еликого Кома (да куай) целостного существования, проявляющемся во всем м ногообразии эмпирического мира. Впрочем, позиция "Чжуан-цзы" относительн о вещности Дао отличается от позиции "Дао-Дэ цзина": для "Чжуан-цзы" Дао не ве щно, хотя и является источником всякой вещности: Дао овеществляет вещи, н е будучи само вещью" (Дао у у эр фэй у). Тем не менее, Дао и в "Чжуан-цзы" остается порождающим вещность началом, чт о означает его имманентность вещному миру: Дао именно порождает вещи, вы водя их из своей глубины - порождающего женского лона сущего: Ложбинный дух бессмертен. Называют Сокровенной Самкою его. Врата той Самки Сокровенной - корень Неба и Земли. ("Дао-Дэ цзин", гл. 6) Следовательно, столь характерное для иудео-христианской традиции прот ивопоставление божественного и тварного абсолютно чужд китайской куль туре - она постулирует по-себе-бытие сущего. Ее мир - мир овеществленного б ытийствующего Дао, "Великий Ком" (да куай) учения "Чжуан-цзы". Словом "вещь" (у - не путать с "у", обозначающем отсутствие-неналичие) обознач аются не только неодушевленные предметы, но также животные (в современно м языке "животное" - дун у, что буквально означает "движущаяся вещь") и даже л юди (ср. современное жэнь у - персонаж), что в контексте европейской культу ры непременно подразумевало бы наличие пежоративного смысла. Однако ко нтекст китайской культуры не предполагает никакого уничижения. Собств енно говоря, эта культура с присущим ей гилозоизмом вообще практически с тирала различие между живым и неживым - все суть не что иное, как потоки эн ергии-ци, принимающей те или иные формы и модальности. Вся вселенная есть одно живое тело, образуемое потоками вечно изменчивой энергии, а если эт о так, то можно ли принципиально выделить в нем нечто совершенно неживое и неодушевленное? По существу вещи (в европейском понимании этого слова), животные и люди пр едставляют собой различные состояния, или модификации единого субстан ционального начала - ци (пневма, эфир, жизненная энергия - йlan vital Бергсона и то му подобное), проявляющегося в них в различной степени плотности (максим альной в предметах и минимальной в людях). В другом аспекте все вещи-сущес тва могут рассматриваться в качестве различных типов оформления перво сущего неналичия-отсутствия, под которым большинство даосов (Го Сян, изв естный философ III-IV вв. н. э., является исключением) понимают изначальное амо рфное и недифференцированное, или неоформленное состояние мира (его син эр шан - надформие; этим словом в современной терминологии часто передае тся на китайский язык греческое метафизика, метафизический, хотя точной лингвистической калькой было бы слова метаморфность и матаморфный - от г реческого morphe, "форма"). В ходе космогонического процесса это предсущее отс утствие дифференцируется и оформляется, превращаясь в мир наличия (ю), ко торый называется также миром "десяти тысяч (т.е. множества) вещей-существ" ( вань у). Если предсущий мир отсутствия, "Хаос" (хунь-дунь), и Дао как имманент ный принцип его развертывания, может быть назван Правещью, то мир наличи я окажется сферой ее явления в многообразии собственно вещей - мириад пр едметов, живых существ и людей. Здесь мы сталкиваемся с принципиальным отличием традиционного китайск ого понимания "вещи" от древнегреческого: "У греков был уместный термин дл я " вещей" : pragmata , т.е. то, с чем имеют дело в озаботившемся обращении (praxis). Но онтол огически как раз специфично " прагматический" характер этих pragmata они остав ляли в темноте, определяя их " ближайшим образом" как " просто вещи" . То есть для греков вещь мыслилась прежде всего как средство, тогда как для китай ского понимания это скорее то, что существует "без почему", вполне своетак о (подобно розе из цитировавшегося выше двустишия Ангелуса Силезиуса). В ещь в китайском понимании - это событие (ши) и со-бытие, соприсутствующее с ущее. Находясь в самих себе, они являются только вещами без какой-либо пра гматической нагрузки: горы это горы, и воды это воды. Поскольку китайской культуре чуждо противопоставление вещности и духо вности, представление о человеке как о "вещи" вполне гармонично сосущест вует с признанием за человеком особого места в универсуме. Человек с одн ой стороны рассматривается в китайской традиции как одно из вещей-сущес тв космоса, а с другой - выделяется из этого множества и ставится в один ря д с господствующими силами Вселенной - Небом и Землей. Так образуется уни версальная космическая триада (сань цай) - Небо, Земля и Человек, триада, в к оторой Человек занимает центральное положение посредника и объединяющ его универсум начала. Как посредник (медиатор), Человек соединяет, связыв ает воедино Небо и Землю (на это, по китайским представлениям, указывает и его прямохождение, сама вертикальность человеческого тела), а в качестве объединяющего начала Человек является микрокосмом ("маленьким Небом и З емлей", сяо тянь-ди), отражающим в себе все многообразие природы и включающ его его в себя. С другой стороны, человек может преодолеть свою "отключенн ость", "отдельность" от мира и слиться с телом (ти) космоса. Образовав единое целое со всем сущим (этот аспект единосущия человека и мира особенно под черкивался не только даосизмом, но и неоконфуцианством). Интересно, что п рактически все современные традиционно ориентирующиеся философы "пост конфуцианцы" (Фэн Юлань, Лян Шумин, Сюн Шили, Тан Цзюньи, Моу Цзунсань и друг ие) считают знаменитую фразу древнего конфуцианца Мэн-цзы "Человек и Неб о (здесь природа как целое - Е.Т.) едины и гармоничны" (тянь жэнь хэ и) своего ро да лозунгом и резюме всей китайской философской мысли. В своем философск ом измерении тема Человека как начала, соприродного Небу и Земле по суще ству вводит тему присутствия. Мир китайской мысли есть присутствиеразм ерное целое-бытие и его Человек как член мировой триады и ее объединяющи й принцип не есть абстрактный дистиллированный познающий субъект ново европейской философии. Скорее он есть гипостазированное (или олицетвор енное) кто присутствия; он тот, благодаря которому бытие мира становится также бытием в-мире и само бытие обретает свою завершенную мирность. Будучи микрокосмом, человек обладает способностью в свою очередь модел ировать вселенную, порождая различные типы моделей-микрокосмов. Послед нее качество человека нашло свое выражение как в китайских эстетически х концепциях, так и непосредственно в искусстве, ибо знаменитые китайски е сады и парки (наиболее показательны парки Сучжоу и сад летнего императ орского дворца Ихэюань, представляющий собой синтез всего многовеково го садово-паркового искусства Китая), а также пейзажи с карликовыми дере вьями (пань цзин, "пейзаж на блюде") были ничем иным, как попытками реализов ать создание адекватной модели мироздания, "космос в вазе с цветами", кото рый, будучи аналогичен гармоничному и стройному универсуму, мог служить достойным объектом эстетического созерцания, порождающего чувство соп ричастности универсуму и единству (единотелесности, и ти) с природой. Другим примером рукотворной микрокосмической модели мира в китайской традиции является даосская алхимическая лаборатория, ибо алхимический процесс, совершающийся в ретортах и тиглях даоса, взыскующего тайн бесс мертия, был для алхимика ничем иным, как аналогом космических процессов вселенной, искусственно воспроизведенной в лабораторных условиях. "В присутствии лежит сущностная тенденция к близо сти", -- гово рит Хайдеггер. В традиционной культуре Ки тая эта тенденция человеческого присутствия нашла свое выражение не в т ехнологической оснащенности, сжимающей пространство и время (как в куль туре Запада - средства коммуникации и распространения информации), а в ос обой экзистенциальной интимной близости человека и природы, вещного, но живого мира, единого и многообразного в этом единстве универсума. Челове к здесь доверительно близок миру. Его в-мире бытие не есть лишь формально е помещение в пространство вселенной, "между Небом и Землей". Это друг-в-др уге бытие вещей-существ и человеческого присутствия, бытие как экзистен циал - "пребывание при...", "доверительная близость с...". "Бытие-в есть соответс твенно формальное экзистенциальное выражение бытия присутствия, имеющ его сущностное устройство бытия-в-мире". Можно ли из сказанного выше прийти к заключению, ч то онтология китайской культуры, подобно онтологии культуры европейск ой, была онтологией вещей? И да, и нет: само понимание вещи и ее онтологичес кого статуса было в китайской культуре совершенно иным, чем в Европе. С ев ропейской точки зрения, это онтология процессов и ситуаций, но с китайск ой - это онтология вещей-существ (у), понимаемых как процессы и ситуации, чт о также близко позиции Хайдеггера. Одной из важнейших категорий китайской культуры является понятие "пере мены" (и), запечатленное в названии фундаментальнейшего памятника этой к ультуры - И цзина ("Канон Перемен" или "Книга Перемен"). Согласно концепции пе ремен, все сущее находится в процессе постоянного изменения, определяем ого фазами цикла "отрицательное-положительное" (инь-ян): "То инь, то ян - это и есть Дао-Путь". Традиция утверждает, что шестьдесят четыре гексаграммы (г рафических символа "Канона Перемен" из различных комбинаций шести непре рывных, положительных, и прерывистых, отрицательных, черт) метафорически описывают, фиксируют и обозначают все возможные в мире ситуации, то есть фазы процесса-вещи в ее взаимодействии с другими процессами-вещами. Ситу ацию обозначает и китайский иероглиф, не только как элемент письменност и, но и как базовый компонент культуры. Следовательно, каждая вещь предст авляет собой процесс различной скорости протекания, что отражает динам ическую природу вещи. Интересно, что в европейской культуре, несмотря на наличие в ней, начиная с античности, категории становления (классически выраженной в учении Гераклита), понимание мира и вещей как процессов, был о впервые сформулировано только А.Н. Уайтхедом в первой половине нашего столетия. Это связано, видимо, с тем, что со времен Платона европейская мыс ль была склонна видеть в процессе и изменении знак неподлинности бытия, ущербного бывания, отличного от вневременной истины вечного и неизменн ого действительного бытия. И только принципиальный "антиплатонизм" (выра жение Э. Левинаса) современной западной философии позволил ей по-иному в зглянуть на проблему процессов и изменений: "Итак, современная философия значения, восходит ли она к гегелевским, бергсоновским или феноменологи ческим (как в случае с Хайдеггером - Е.Т.) корням, в одном основополагающем м оменте противостоит Платону; постижимое немыслимо вне подсказавшего е го становления. Не существует значения в себе, будто бы достижимого для м ышления в прыжке через искаженные или верные, но в любом случае ощутимые и ведущие к нему отражения". К этой линии развития западной мысли принадл ежит и философия Хайдеггера. Китайская же мысль не знала оппозиций "вечн ость-время" и "бытие-становление". Поэтому ей ничто не мешало рассматриват ь мир в категориях онтологии вещей-процессов. Таким образом вещь китайск ой культуры - не бездушный объект для деятеля-субъекта, оперирующего вещ ами по своему произволу, а нечто своеприродное, своесущее (цзы син; цзы дэ) и самодвижущееся, самоизменяющееся (цзы хуа). Эта особенность понимания вещи в контексте традиционной китайской кул ьтуры привела к установлению синонимической корреляции между понятиям и "вещь" (у) и "дело" (ши). Постепенно эти слова становятся полностью взаимоза меняемыми синонимами, что отразилось и в философском тексте (буддизм шко лы Хуаянь, неоконфуцианство Ван Янмина). Понятно, что это в еще большей сте пени выявляет деятельно-процессуальный характер "вещи" в китайской куль туре. Интересно, что Хайдеггер в своем знаменитом эссе "Вещь" (1954) обращает особое внимание на происхождение немецкого слова "вещь" (ding) от древненемецкого "thing" - тинг, народное собрание, публичный процесс, дело. В.В. Бибихин в этой свя зи обращает внимание на то, чтои в русском языке выражение "это дело" может употребляться в смысле "вещь". Натурализм классической китайской культуры, не знавший таких базовых д ля Запада со времен эллинизма оппозиций, как дух-тело, дух-материя, мыслящ ее-протяженное и т.д. позволял также относить к вещам понятия и этические нормы, причем они рассматривались как онтически и онтологически равноц енные предметам и существам и рядополжные им. В таком случае вещи (у) как п равило отграничивались от "дел" (ши), под которыми понимались собственно к онкретные объекты - предметы и существа. Наиболее показательным в этом о тношении является отрывок из "Великого Учения" (Да сюэ), приписывающегося Конфуцию и его ученику Цзэн-цзы (этот текст входит в конфуцианское "второ каноние" -- "Четверокнижие", Сы шу): "Желающий сделать искренними свои устрем ления (и) доводит знание до конца. Знание доводится до конца в выверении ве щей (гэ у)". Здесь под "вещами" понимаются именно этические ценности и нравс твенные нормы, что прекрасно осознавалось конфуцианцами, рассматривав шими этические ценности и императивы в качестве своеобразного каркаса и основания всего космоса. Именно поэтому неоконфуцианцы и придали "Да с юэ" канонический статус, включив этот текст в "Четверокнижие". И здесь вещь , понятая как дело, становится уже не только со-бытием, но и событием. Но сво ей вершины, конечно, диалектика "вещей" и "дел" достигла в буддизме школы Ху аянь, наиболее спекулятивном направлении китайского буддизма, рассмот рение которого, однако, выходит за рамки задач, поставленных в настоящем разделе. Важно отметить, что специфика понимания "вещи" в китайской культуре непр еменно должна учитываться в конкретных исследованиях, посвященных мат ериальной культуре Китая, вещностному бытию и вещностному измерению ки тайской культуры. И только тогда, когда в изысканной простоте и естестве нности статуэтки из корня дерева можно будет увидеть биение живой Праве щи даосизма, а в картине-свитке, изображающем ветку цветущей сливы, -- абсо лютный принцип (ли), развертывающийся в мириадах включенных друг в друга миров-"голограмм", -- только тогда возможно вступления на путь адекватного понимания этих произведений искусства. И только тогда вещь в себе китайс кой культуры станет вещью для нас, осмысленной и прочувствованной в конт ексте породившей ее духовной традиции. Как считал Хайдеггер, вслушивани е в язык поэзии как в собственное бытие раскрывает забытую некогда сакра льность бытия, но, возможно, это справедливо и относительно любого произ ведения искусства, говорящего с нами на праязыке бытийствующей вещност и сущего, о которой так ярко говорили древние даосы. Следует обратить внимание на глубоко экзистенциальный (типологически) характер даосской мысли, абсолютно чуждой эссенциальной метафизическо й ригидности, членящей мир на самодовлеющие и самодостаточные сущности и устанавливающей иерархии этих сущностей. Мир даоса - это "единый ком" (да куай) существования, в котором нет места жестким оппозициям и где отсутс твуют непреодолимые грани между субъектом и объектом, между сном и бодрс твованием, между жизнью и смертью. Несомненно, что несмотря на определенный интерес М. Хайдеггера к даосско й философии, все отмеченные выше параллели имеют не генетический, а сугу бо типологический характер. Дело здесь в совпадении самого типа разверт ывания мысли Хайдеггера и типа философствования, отраженного в древнек итайских, особенно даосских, текстах. Думается, что традиционная китайская мысль с ее суггестивной выраженно стью в тексте, ее экзистенциально-праксеологическими интенциями и холи стической и натуралистической "метафизикой" почти идеально соответств овала тому "досократическому" типу философствования, который был не толь ко близок Хайдеггеру, но который он активно противопоставлял классичес кой западной (новоевропейской) модели философии, отнюдь не считая его ар хаичным и исчерпанным, но наоборот видя в нем путь к возвращению философ ии к ее истокам, ее обновлению и обретению ею утраченных, но истинных и исп олненных бытийственной глубины смыслов. Дейссен П. Платон и веданта в свете кантовской философии. СПб., 1911. Эта неокантианская парадигма, правда, начинает под воздействием новых ф илософских веяний размываться в поздних работах Ф.И. Щербатского. См . : Stcherbatsky Th. The Buddhist Logic. Vol. 1-2. Leningrad, 1930-1932, в интерпретирующем языке которой отчетливо заметн о влияние философии А. Бергсона. Подробно см.: Шохин В.К. Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия. М., 1998. Данное исследование содержит также весьма полезный очерк развития историко-философской компаративистики как таковой (С. 14-64). Po ggeler O. West-East Dialogue: Heidegger and Lao-tzu // Heidegger and Asian T hought. Ed. By Graham Parkes. Honolulu, 1987. P. 47-78. Хайдеггер М . Бытие и время . Пер. В.В . Бибихина. М., 1997. С . 385. См : Il Tao-Te-King di Laotse. Prima Tradizione da un testo critico cinese. Bari, 1941. Подробнее см .: Paul Shih-yi Hsiao. Heidegger and Our Translation of the Tao Te Ching // Heidegger and Asian Thought. Ed. By Graham Parkes. Honolulu, 1987. P. 93-103. Здесь же Сяо Шии приводит факсимиле, публикацию немецкого текста и английский перевод письма Хайдеггера от 9 октября 1947 г.: "Кабинет. 9 о ктября 1947. Дорогой господин Сяо, я часто думаю о Вас и надеюсь, что скоро мы снова смоем возобновить наши бесе ды. Я обдумываю фрагмент, который Вы прислали мне: 'Кто может спокойно и из покоя, и через него направить что-либо к Пути, дабы оно воссияло? [Кто может через успокоение ввести что-либо в Бытие? Небесное Дао'. Сердечно Ваш, Март ин Хайдеггер" (p. 103). Здесь Хайдеггер воспроизводит две фразы из гл. 15 "Дао-Дэ цз ина", дословный перевод которых таков: "Кто может мутную воду сделать чист ой, когда она отстоится? Кто может оживить покоящееся, приведя его в движе ние?" Однако Хайдеггер продолжает мысль Лао-цзы, эксплицируя ее подтекст: расчистить нечто означает сделать его светлее, сделать его доступным дл я света; малейшее движение в покоящемся и неподвижным вводит его бытие, "б ытийствует" его (см.: Paul Shih-yi Hsiao. Op. cit. P. 100). Здесь имеет смысл обратить также внимание на осмысление Хайдеггером слова "видимость" (в оппозиции 'бытие-видимост ь') в своем "Введении в метафизику", где философ использует одну из коннота ций немецкого слова Sein (видимость) - доступное для света, освещенное, светящ ееся и т.п. См.: Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб ., 1998. С . 179. Parkes G. Introduction // Heidegger and Asian Thought. P. 9-10. См ., например : P henomenology of Life in a Dialogue between Chinese and Occidental Philosophy. Ed. by A.T. Tymieniecka. Dodrecht, Boston, Lancaster, 1984. Parkes G. Introduction. P. 7. Heidegger and Asian Thought. Ed. By Graham Parkes. Honolulu, 1987. Для темы " Хайдегг ер и даосизм " особенно существенна работа американского ученого китайского происхождения Чжан Чжунъюаня (Chang Chung-yuan) "Tao: A New Way of Thinking" (N.Y., 1975). Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб ., 1998. С. 33. Там же. С. 33. Там же. С. 34-35. Хайдеггер М. Бытие и время. С. 437. Подробно о понимании пути ранним Хайдеггером в связи его отношением к да осской мысли см.: Stambaugh J. Heidegger, Taoism and Question of Metaphysics // Heidegger and Asian Thought. P. 79-91. Дж. Стамбо выделяет, в частн ости, следующие пункты совпадения мысли Хайдеггера с даосизмом: Отказ от аристотелевского понимания предикации, родовых и видовых клас сификаций. Подчеркивание не отношений причин-следствий, а изменения как такового. Д вижение мысли от почему сущего к потому сущего. Понимание мышления не как репрезентативного, абстрактно-концептуально го или исчисляющего процесса, а как мышления к, Andenken, при отказе от ньютониан ского понимания пространства как вместилища и объектов как вмещаемого, а времени - как аристотелевской последовательности временных мгновени й-точек (now points). См.: Ibid. P. 90. Хайдеггер М. Вещь // Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1993. С. 318. См. также: Хайдеггер М. Искусство и пространство // Там же. С. 315. Хайдеггер М. Вещь. С. 323. Там же. С. 325. Там же. С. 324. Цит. по изданию: Чжу цзы цзи чэн (Корпус философской классики). Т. 3. Шанхай, 1954. Ср. у Хайдеггера: "Веществуя, вещь дает пребыть собранию четверых - земле и небу, божествам и смертным...". См.: Хайдеггер. Вещь. С. 323. Хайдеггер М. Бытие и время. С. 68. Там же. Ср.: Хайдеггер М. Положение об основании. С. 77. Хайдеггер М. Бытие и время. С. 105. Там же. С. 54. Слова отрицательное и положительное употребляются здесь не в этическо м, а в физико-натуралистическом смысле (ср.: положительный и отрицательны й заряды). Цитата из философского приложения к основному тексту "И цзина" - "Си цы чжу ань". Лучшее издание перевода "И цзина" на русский язык: Щуцкий Ю.К. Китайска я классическая "Книга Перемен". М., 1993. Автор пользуется случаем поблагодари ть петербургского востоковеда А.В. Парибка (СПб ИВ РАН) за высказанные им с оображения относительно роли представления о ситуации в традиционной китайской культуре. Левинас Э. Гуманизм другого человека // Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. Пер. с французского А.В. Парибка. СПб., 1998. С. 143. Подробнее см.: Кобзев А.И. Ван Янмин и классическая китайская философия. М ., 1983. С. 85-92. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 430. См. статью А.И. Кобзева "У" в: Китайская философия. Энциклопедический слова рь. М., 1994. С. 336. См. также: Торчинов Е.А. Категория "вещь" (у) в религиозно-философской мысли к итайской культуры // Религия в историко-культурном контексте. СПб, 1998. С. 122-126. Список литературы Торчинов Е.А. Беззаботное скитание в м ире сокровенного и таинственного: М. Хайдеггер и даосизм