Философия Древней Индии

ФИЛОСОФИЯ ДРЕВН ЕЙ ИНДИИ Индийская философ ская мысль - древн ейшая в мире . Ее история начинается с Вед (буквально "ведение ", "знание "), возникших , по-видимому , между вторым и перв ым тысячелетиями до н э . и являющихся одним из древнейших литер атурных памятников человечества. Веды состоят из четырех сборников гимнов (самхит ), пес нопений , магических заклинаний , молитв и т . п .: Ригведы , Самаведы , Яджурведы и Атхарваведы (или Атхарвангирасы ). Каждый из этих сборник ов со временем обрастал различными комментари ям и дополнениями ритуального , маг ического , философског о порядка - Брахманами , Араньяками , Упанишадами . Собственно философские воззрения Древней Индии наиболее полное отражение получили в Упанишадах , но первые проблески философского подхода к действительности прослеживаются уже в сборниках ведических гимнов , о собенно в древнейшем из них - Ригведе. Главное содержа ние Ригведы состоит из торжественных песнопен ий , заклинаний и молитв (их авторство прип исывается древнеиндийским поэтам и мудрецам - риши ) обращенных к многочисленным божествам ведического пант еона , кот орые олицетворяли для древнего индийца прежде всего различные явления и процессы природы . Вместе с тем, в Ригведе на ходит свое отражение неудовлетворенность наивном ифологическим истолковнием действительности , уже высказываются первые , еще р обкие сомнения в существовании ведических богов , подвергаются осмеянию жреческие ритуалы и обряды . Мыслители Древней Индии начинают размышлять о первоначале бытия , о происхожд ении мироздания , управляющих им закономерностях , причинах социальных различий и т . п. Конечно, ведические гимны содержат лишь первые зачатки рационалистической , философской мысли , которые вплетены в конте кст религиозно-мифологического мировоззрения . Но В еды положили начало философской традиц ии в Древней Индии , которая выросла из комментир ова ния вед . Ее важнейшее звено - Упанишады (бук вально "сидеть около ", т . е . у ног учител я , получая наставления ; иногда трактуется как "тайное , сокровенное учение "). По форме Упаниш ады обычно представляют собой диалог мудреца- учителя с учеником , либо же с человеком , ищущим истину и становящимся ег о учеником. Упанишад насчиты вается в общей сложности свыше сотни , но главными среди них являются так называем ые старые Упанишады , которых не более дес ятка . Временем их создания считаются обычно IX - VI века до н . э . Так называемые мла дшие Упанишады были изданы гораздо позднее (последние века до н . э . - позднее сре дневековье ). В Упанишадах религиозно-мифологическое мировоззрение уже теряет свои господствующие позиции ; в его недрах и наряду с ним возник ают другие формы общественного сознания . Так , в ряде мест говорится о существовании неск ольких самостоятельных видов знания (наук - вид ья ), в числе которых помимо Вед и разли чного рода магических искус ств упоминаются хронология , логика (риторика ), э тимолог ия , грамматика , наука чисел , астроно мия , военная наука. В особую об ласть знания складывается и философия . Правд а , для ее обозначения в Упанишадах еще не употребляется самостоя тельного термина , но о ее наличии свидетел ьствует и сам факт обсуждения мн огих ч исто философских проблем , и неоднократные зая вления мыслителей Упанишад об отличии провозг лашаемых ими знаний не только от ве дической мифологии и ритуализма , но также и от обыденного сознания и от конкретных наук , которые объявляются низшим видом зна ния . Вместе с тем философия в У панишадах еще сохраняет сильную зависимость о т религиозно-мифологического мировоззрения : ка к правило , в них признаются ведический рит уализм и ведические боги , хотя последние п одвергаются уже обычно монотеистической или монист ической интерпретации ; на пер вое место в Упанишадах выдвигается второстепе нное и эпизодическое божество ведического пант еона - Брахман . Содержанием философии в Упаниша дах становится обсуждение таких фундаментальных проблем, как место и назначение человека в системе окружающ его бытия , природа внешнего мира и человек а , характер его жизни и психики, границы и во зможности его познавательных способностей , нормы его поведения и т . д . В большинстве случаев рассмотрение философской проблематики проводится в рамках религиозно-мифологического мировоззрения. Вместе с тем в Упанишадах содержатся сведения и об учениях , склонявшихся к материализму и атеи зму и выступавших против ведической ортод оксии . Обычно эти учения объявляются ошибочны ми , ложными , они подвергаются ожес точенным нападкам , а их авторство приписывается де монам (асурам ) - врагам богов (иногда , впрочем , сообщается , что эти учения созданы самими богами для введения в заблуждение и погибели своих врагов ). Не удивительно поэтому , что при таком отношении господст вующей в Упанишадах религиозно- идеалистической философии к оппозиционным ей учениям последни е получили здесь крайне скупое освещение : чаще всего они представлены лиш ь в виде простого упоминания , без раскрыти я их позитивного содержания. Среди многих вопрос ов о природе , человеке и позн ании в Упанишадах доминирует проблема первопр ичины , первоначала бытия, с помощью ко торого объясняется происхождение всех явлений природы и человека . Однако по Упанишадам крайне трудно восстановить ис торический ход формирован ия тех понятий, которые полагали сь в качестве такой первопричины всех явл ений . Предположительно можно эти понятия расп оложить в такой последовательности . Пища (анна ) как основа всякой жизни , сам а жизнь (жизненное дыхание - прана ); тот или иной конкретный вещественный эле мент - бхута , чаще всего вода , или их со вокупность - вода , воздух , земля , огонь (иногда добавляется пятый - эфир , и ли акаша ); внутренняя природа вещей - свабхава ; упоминаются учения , считавшие первопричиной бытия пространство (акаша ) и вр е мя (кала ); в нескольких местах говорит ся о бытии вообще (сат ) и небытии (асат ) как первопричине всего сущего ; эпизодически упо минается понятие материи (пракрити , прадхана ), х отя его содержание не раскрывается. Господствующее место в Упанишадах занимают учения , полагавшие в качестве п ервопричины и первоосновы бытия духовное нача ло - Брахман , или атман , реже - пуруша . Брахма н и атман употребляются обычно синонимич ески , хотя Брахман чаще служит для выражен ия объективного аспекта конечной реальности ( бог, вездесущий дух ), атман - субъективн ого ее аспекта (душа ). Начиная с Упанишад , Брахман и атман становятся центральными по нятиями всей индийской философии , особе нно ее идеалистических учений (прежде всего веданты ). В истолковании природы Брахмана и а тмана и их отношения к материальному миру различные т ексты Упанишад дают далеко не однозначные решения . В одних Брахман и атман рассма триваются как бог-творец и правитель мира , а в других трактуются пантеистически , отождествляются либо с одним , либо поочер едно со всеми мат ериальными первопричинами мира (пищей , дыханием , вещественными первоэлементами и т . д .), либо же со всем миром в целом , что сближает такую трактовку с материалистически м воззрением . Однако в большинстве текстов Упанишад преобладает абсолют но идеалистическая интерпретация Брахмана-атмана : они рассматриваются как духовный абсолют , бестел есная первопричина мира и внутр енняя сущность всех его проявлений и проц ессов . Центральная идеалистическая идея Упанишад состоит в провозглашении тождества этой духовной сущности в чел овеке и природе . На иболее кратко это тождество субъекта и об ъекта выражено в знаманитом изречении Упаниша д : "Тат твам аси " ("Ты есть то ", или "Ты - одно с тем "). Серьезные расхож дения наблюдаются в Упанишадах и при бо лее детальном раскрытии природы Брахмана- атмана . В одних случаях он описывается как чистый дух , лишенный всех эмпирически х качеств и определений (нети-нети , т . е . не то , не то ), в других он наделяется рядом антропом орфных качеств , чаще всего бытием , сознан ием , блаженством (сат-чит-ананда ); в одних случаях он и мманентен миру , в других - трансцендентен ему , в третьих говорится о его имманентности и трансцендентности одновременно . Во многих текстах утверждается тройственная, триадичная приро да Брахман-атмана , символизируемая священным словом аум (ом ), либо же понятиями сатиям (истина ), джалан (все это ) и др. Уже из бегло го рассмотрения концепции Брахмана-атмана видно , что Брахман-атман представляет собой сложную синкретическую категорию , в которой концентрир уются такие понятия , ка к причина - следствие , сущность - явление , форма - содержание, общее - единичное , субъект - объект , трансцен дентное - имманентное , субстанциальность бытия. Рассмотрению с обственно материального мира в Упанишадах уде ляется сравнительн о мало внимания , и в его трактовке наблюдается гораз до меньшее разнообразие концепций . Более или менее общим является признание и зменчивости , непостоянства всех материальных процессов , их временно го , преходящего, а потому неистинного хар актера ; о ни объявляются лишь проявлением , модификацией духовного абсолюта и различаются лишь по имени и форме (намарупа ). В ряде текстов говорится о периодически повторяющихся циклах возн икновения , созидания реальной действительности и ее пос ледующем уничтожении, растворении в Брахмане-атмане ; символом э той цикличности бытия выступает обычно образ вечно вращающегос я колеса (чакра ). Мир в целом и все конкретные вещи в нем признаются состоящими из четырех или пяти вещественных первоэлементов . Принцип мировой закономерности выражается в конц епции дхармы , которая в отличие от ведической концепции ри ты - универсального космического мир опорядка - приобретает больше субъективную , нравств енно-этичес кую окраску . В некоторых учения х проводится идея развития мира из первоначально недифференцированного бы тия , проходящего через ряд последовательных с тадий (жар, вода , земля , или газообразное , жидкое , твердое ) вплоть до многообразия реальной действительност и , вкл ючая психические и духовные феном ены. Рассмотрение пси хических , душевных явлений занимает довольно видное место в Упанишадах . В них признаетс я сложная структура человеческой пси хики , раскрываются различные ее компоненты (со знание , воля , память , дыха ние , чувства и др .), их соотношение и взаимодействие . Здесь мыслители Упанишад добива ются довольно серьезных результатов , например при описании различных состояний сознан ия (бодрствующее , легкий сон , глубокий сон , чистое сознание - турия ), при соотнесении чувств с эквивалентными и м стихиями или первоэлементами внешнего мира и т . д . Упоминаются взгляды , согласно которым душа (атман ) тождественна т елу. Центральный вопр ос в теории познания Упанишад - разделение знания на два вида : низшее и высшее . Н изшее знан ие - это знание э мпирической действительности , которое считается з нанием отрывочным , фрагментарным , а потому неи стинным . Высшее знание - это з нание духовного абсолюта , которое рассматривается как восприятие бытия в его целостности и главным средством приоб ретения которого служит , как правило , мистическая интуиция ; здесь большое з начение придается обычно йогической практике. Именно это знание дает власть над миром. В Упанишадах отсутствует обсуждение чисто логических пробле м , но косвенно можно установи ть , что мыслителям того времени были известны такие логические приемы , как аналогия , целен аправленный эксперимент , разложение явления на противоположные элементы и др. В области эт ики в Упанишадах преобладает проповедь пассив но созерцательного отношения к миру : высшим счастьем провозглашается избавление души от всяких мирских привязанностей (мокша , мукти ). В то же время встречаются и при зывы к активному участию в жизни . В Упан ишадах проводится различие между материальными и духовными ценностями , между бл агом как спокойным состоянием души и низ менной погоней за чувственными удовольствиями. Впервые в Уп анишадах большую роль начинают играть концепц ии переселения душ (самсара ) и воздаяния з а прошлые действия (карма ); в этих конце пциях наряду с религиозн о-идеалистическим содержанием имеются и рациональные моменты : с тремление установить причинно- следственную свя зь в цепи человеческих поступков , зависимость деятельности от сознания и воли , от о бщественного положения человека . Поведение человека определяетс я нравственным законом дхармы , предписыва ющим соблюдать установленные для каждой варны обязанности и стадии жизни (варнашрама ). Социальные воззр ения в Упанишадах представлены крайне скудно . Главное в них - признание незыблемости ва рнового (кастового ) д еления людей. Упанишады сыгр али огромную роль во всей истории индийск ой философии - от древности до наших дней . В них были провозглашены ос новные мировоззренческие идеи и концепции , ко торые в последующие периоды получили более детальную и конкретную разраб отку . Упан ишады стали как бы общим фундаментом всех последующих философских учений : большинство из них сч итали себя продолжателями их наследия . Даже учения , выступавшие против ведической традиции (материализм ч арвака-локаяты , буддизм , джайнизм ), либо возво дили к ним свои исходные принципы , либо так или инач е , позитивно или негативно , вовлекали их в сферу своей проблематики. Основным источн иком философской мысли более позднего - эпичес кого периода является обширная эпическая поэм а "Махабхарата ", которая сост оит из 18 книг , повествующих о борьбе за власт ь между двумя родами - Пандавами и Кауравами . Наряду с повествованием об этой борьбе в различных книгах "Махабхараты " имеются тексты и философского содержания . Наибольший ин терес с этой точки зрения представл яют "Бхагавад-гита ", "Мокшадхарма ", "Анугита " и нек оторые другие (VII в . до н . э . - II в . н . э .). По своему содержанию и направленности большинство философс ких идей "Махабхараты " представляют собой прод олжение и развитие госпо дствующ их в Упанишадах взглядов о Брахман-атмане или пуруше как духовном абсолюте и о его постижении как средстве спасения и и збавления от оков кармы и самсары . Однако в отличие от Упанишад , где философия представлена преимущественно в виде отдел ьных выска зываний и положений с неуст оявшейся , подчас аморфной терминологией , в " Мах абхарате " появляются уже развернутые и цельные философские концепции , дающие более или менее единую трактовку основных мирово ззренческих проблем, начиная от о нтологических вплоть до этических и соц иологических , и имеющие более строго фиксиров анный и более однозначный понятийный апп арат. Главное значение среди этих концепций в эпосе приобретает учение санкхьи и тесно связанной с н ей йоги , которые эпизодически упо минались уже в Упаниш адах . Правда , эти учения в различных частях "Махабхараты " и злагаются по-разному , но везде их осн ову составляет положение о пракрити , или п радхане (материя , природа ), как источнике всего наличного бытия (в том числе психики и сознания ) и независимом от нее и незатрагиваемом ее модификациями чистом духе - пуруше (именуемом также Брахманом , атма ном ). Санкхья выступае т в двух основных вариантах : теистическом (сешвара , т . е . "с богом ") или мони стически-идеалистическом (когда дух провозглашается ст оящим над пракрити и творящим ее ), и дуалис тическом (ниришвара , т . е . "без бога "), или атеистическом (когда дух существует параллельно с материей и не оказыва ет на нее никакого влияния ). В эпосе пр еобладает теистический , или монистически-идеалистическ и й , вариант санкхьи, с наибольшей полнотой и последовательностью изложенный в "Бхагавад-гите ". "Бхагавад-гита " (буквально "Божественная песнь ") начинается с описания того , как перед началом решающей битвы между Пандавами и Кауравами предводи теля войска Панд авов - Арджуну вдруг охватывают сомнения в целесообразности и допустимости братоубийственной бойни . Сомнения и колебани я Арджуны рассеивает бог Кришна . Е го поучения и доводы и составляют по сути дела основное содержание "Бхагавад-гиты ". Теоретическую основ у рассуждений Кришны составляет учен ие монистической , теистической санкхьи , которая используется для обоснования определенной системы этико-социальных взглядов - о необходимос ти для каждого человека выполнять свои со циальные (варновые ) функции и обяза нности , быть безразличным и равнодушным к плодам своей мирской деятельности , все свои помыслы посвящать богу. В учении К ришны имеется противоречие между стремлением обосновать необходимость социальной деятельности и требованием посвятить себя богу (т . е . м ежду карма-йогой , или йогой действия , джняна-йогой , или йогой позн ания , и бхакти-йогой, или йогой пр еданности богу ), однако в целом концепция " Гиты " довольно стройная и детально разработан ная . Это произведение оказало огромное влияни е на всю последующую со циальную мысль Индии. В "Махабхарате " наряду с религиозно-идеалистическими концепциями гораздо более полное отражение , чем в У панишадах , получили и материалистические по своей сути учения , среди которых в ыделяются учение Бхарадваджи о пяти элементах (бху та-вада ), о внутренней природе (свабхава-вада ), учение мудреца Бали о времени (кала-вада ). Вершиной материалистической мысли эпического перио да можно считать , пожалуй , учение Пачашикхи , разработавшего материалистический вариант санкхьи , но сохранившего пес симизм ее этики. Древнеиндийская философия имеет некоторые общие черты , отлича ющие ее от древнегреческой философии . Одна из этих отличительных черт состоит в том , что индивидуальное творчекое начало в индийской философии выражено чрезвычайно слабо . Хотя источники и донесли до нас отдельные имена индийских философов , но их индивидуальный вклад в индийскую фи лософию в значительной мере растворен в коллективном творчестве , прин явшем форму того или иного направления ил и школы . Эта своего рода "безликость " инд ийской философии , характерная и для других сфер индийской духовной культуры , была в эпоху древности и средневековья прямым выражение м могущества нивелирующей традиции , которая о пределялась устойчивостью социально-экономических фор м индийского обще ства в эту весьма длительную историч ескую эпоху . Та же "безликость " философской мысли в Индии не разрывно связана и с такой ее чертой , как крайняя хронологическая неопределенность ее памятников , иногда датируемых в диапаз оне не только ве ков , но и целых т ысячелетий . В духо вной культуре Древней Индии почти отсутствова ла историческая наука , столь богато представл енная в греко-римском мире да и в Древ нем Китае. Другая отличит ельная черта индийской философии рассматриваемой эпохи - значительно меньшая , чем в Д ревней Греции , связь с собственно научной мыслью . Вообще говоря , вне отношен ия к научному з нанию нет никакой философии , в том числе и философии древнего мира . Однако характе р связи философии с конкретно-науч ным знанием был различен уже в древнем мир е . Отдельные элементы естественно-научно й мысли , отражавшие тысячелетний опы т человечества , были вкраплены в религиозно ми фологическую идеологию . Недаром жрецы , будучи профессиональными служителями рел игиозных культов , одновременно выступали в странах Дре внего Востока главными носителями учености и знаний . Только учитывая наличие такого ро да знаний , основанных на общечеловеческом опыте (например , медицинских , наиболее характерн ых в этом отношении ), можно понять тот факт , что исходным пунктом развития ф илософской мысли в Древней Индии - да и в других странах древнего мира - ста ла религиозно-мифологическая мысль. Особо важную роль в становлении философии как особой формы общественного сознания , ее выделения из мифологического лона сыграла математика (в не сколько меньшей степени астрономия ). Матаматика в Древней Индии , особенно такие ее разделы , как арифметика , а затем и алгебра , достигла очень больших результатов (дост аточно указать на появление здесь позиционной системы счисления и введение нуля ), превз ош едших то , что было сделано в этих областях знаний в Древней Греции . Однако эти достижения относятся в основн ом к первым векам нашей эры , когда фи лософская мысль существовала уже много веко в и когда опре делилась зависимость ее преобладающего идеалист ического потока от религиозно-мифологической традиции. И хотя индий ская философия древности отнюдь не сводилась только к этому потоку , а заключала в себе и ряд материалистических идей , положений и учений , для которых характерна более или менее тесная связь с естественнонаучной мыслью . Но в целом по сравнению с античной , греко-римс кой философией такая связь для индийской философии менее показательна. Предметом первых философских размышлений , естественно , становились не только явления природы , окружающей чел о века , но и мир самого человека и в его отношениях с другими людьм и , и в его индиви дуальном существовании . Отсюда понятно , что эт ико-социальная и этико-психологическая мысль неотд елима от философии уже при самом ее возникновении . В индийской же фил ософии поток этико-психологической мысли был , пожалуй, наиболее значите льным . Философия Древней Индии отличается мно госторонней и глубокой для своей эпохи по становкой психологической проблематики. СПИСОК ЛИТЕРАТ УРЫ 1. Древнеиндийская философия . Началь ный период . М ., 1963. 2. Антология мировой философии . М ., изд . "Мысль ", 1969. 3. Книга для чтения по истории фило софии . Под ред. А.М . Деборина . М ., 1924. 4. Боги , брахманы , люди . Перев . с чешск . М ., изд . "Наука ", 1969.